論王船山以“公天下”為旨?xì)w的價(jià)值理念與精神特質(zhì)

賴井洋

摘 要：王船山以“公天下”為旨?xì)w的價(jià)值理念具有多方面的精神特質(zhì)。君子理想人格的追求與豪杰精神的挺立，“生民之生死，公也”的民本價(jià)值指向，“畛其族類”的民族振興情懷，以“古今之通義”升華的愛國主義精神等是其中最突出的表現(xiàn)。這種精神特質(zhì)是中華民族精神的重要組成部分，具有普遍的道德原則性與引領(lǐng)作用。

關(guān)鍵詞：公天下；價(jià)值理念；精神特質(zhì)

王船山以“六經(jīng)責(zé)我開生面”的創(chuàng)新精神，在“希橫渠之學(xué)”的志趣下，既賡續(xù)“天下為公”傳統(tǒng)思想又針對該時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，確立了以“公天下”為旨?xì)w的價(jià)值理念。這種理念是船山思想的重要內(nèi)容，也是船山精神的重要特征，突顯出其以國家、民族、民本利益為最大公利的思想，從而展現(xiàn)出其“德功言”并建的核心價(jià)值觀和理想追求，具有鮮明的時(shí)代特性與個(gè)性特質(zhì)。

一、君子理想人格的確立與豪杰精神的挺立

“歷憂患而不窮，處生死而不亂”①的王船山，一生致力于追求“用天道”之“圣賢君子”的人格理想，強(qiáng)烈呼喚并挺立起“救人道于亂世”的豪杰精神。

1.“圣賢君子”的理想人格追求

王船山不僅贊賞圣賢君子，而且以圣賢君子為其理想人格。王船山指出：“君子無妄富，亦無妄貧；無妄貴，亦無妄賤；無妄生，亦無妄死；富貴而生，君子之所以用天道也；貧賤而死，亦君子之所以用天道也。以其貧，成天下之大義；以其賤，成天下之大仁；以其死，成天下之大勇?！雹谟纱丝磥?，王船山認(rèn)為，圣賢君子具有無視貧富、無視貴賤、無視生死，用天道以成天下之大義、大仁、大勇之德性，這種德性實(shí)際上就是一種“公天下”“均天下”“平天下”的德性，是“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈”的大丈夫氣概。具有這種德性的圣賢君子就是王船山所追求的理想人格。

而對于如何成就圣賢君子，王船山認(rèn)為，君子德性的成就需要一個(gè)長期的道德修養(yǎng)過程，而且這個(gè)過程是志、情、意相統(tǒng)一的過程，即“君子之道，成身成

性以為功者也?！雹?/p>

首先，王船山指出要成君子必須先成人，成人之道是身成與性成內(nèi)在統(tǒng)一.王船山分析說，“身”為“形色”，是“身色臭味之欲”，“性”為“德性”，是“仁義禮智之理”；“身成”就是用仁義禮智之理指導(dǎo)形色，使人之聲色臭味的欲望得到合理的滿足；而“性成”則是弘揚(yáng)仁義禮智的德性，達(dá)到“昭然天理之不昧”的境界。他分析說：“蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異；故仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性?！雹懿⑦M(jìn)一步指出：“性者道之體，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。故曰：‘湯、武身之也，即謂身而道在也。”⑤王船山認(rèn)為，“身”與“性”是人固有的，“性”不能離開“身”。一個(gè)人只有在使身色臭味之“身”“順其道”，才可以“日以成性之善”，也才能像湯、武那樣成為圣人。其實(shí)，王船山的“成人之道”是儒家以高尚的道德君子為目標(biāo)的“成人”思想的深入，是一個(gè)“成身”與“成性”的過程，是合理地滿足聲色臭味欲望與成就仁義禮智德性相互“為體”的過程，也是由此而實(shí)現(xiàn)道德的自我完善、達(dá)到理想人格的過程。所以他謂之為“君子精義研己而化其成心，所以為作圣之實(shí)功也?！雹尥醮秸J(rèn)識到：人，就其一生而言，它不僅是一個(gè)自然生命成長的過程，同時(shí)也是一個(gè)人生價(jià)值的開拓、追求和實(shí)現(xiàn)的過程，是一個(gè)有意義的人生追求過程，是人的自然性與社會(huì)性的統(tǒng)一過程。王船山的成人之道與人格理想追求是其“希橫渠之學(xué)”、對“君子之道，成身成性以為功者也”思想的體認(rèn)與發(fā)揮，也是他所強(qiáng)調(diào)的異于理學(xué)家之“以身任天下”的精神特質(zhì)之一。

其次，為了追求與成就圣賢君子，王船山主張必須在修養(yǎng)上下功夫，修養(yǎng)的過程是“志”、“意”、“情”相統(tǒng)一以發(fā)揮道德主體的主宰作用過程。王船山認(rèn)為，“欲修其身者為吾身之言、行、動(dòng)立主宰之學(xué)”、“修身在正其心”⑦，就是要“以道義為心”、“以正心為主”，正心也就是正志，正志而后才能正意，否則“意之所發(fā)，或善或惡，因一時(shí)之感動(dòng)而成乎私。”⑧此為切實(shí)的“作圣之功”。因此，他指出：“《中庸》之言存養(yǎng)者，即《大學(xué)》之正心也；其言省察者，即《大學(xué)》之誠意也。《大學(xué)》云：‘欲正其心者先誠其意。是學(xué)者明明德之功，以正心為主，而誠意為正心加慎之事。則必欲正其心，而后以誠意為務(wù)；若心之未正，則更不足與言誠意。”⑨王船山認(rèn)為“此存養(yǎng)之功，所以得居省察之先”，其“志正而后可治其意”所強(qiáng)調(diào)的是一種道德理性的作用。至于“情”，王船山認(rèn)為：“情者，性之端也。循情而可以定性也?！雹馔醮街亍扒椤保谟谒亚榕c性結(jié)合起來分析，“性情相需”、“性與發(fā)情，情以充性”。而“志”“意”“情”中，為重者當(dāng)是“志”。他曾非常明確地指出：“身可辱，生可捐，國可亡，而志不可奪。”? “志”“意”“情”的統(tǒng)一是成就君子理想人格之必需。

可以說，王船山君子理想人格的確立充分展現(xiàn)了其“繼善”而志于天下、以身任天下的崇高理想追求。這不僅為后世樹立起一個(gè)追求“大義”“大仁”“大勇”及“以身任天下”、與天下人同苦樂的“圣賢君子”理想人格，而且指明了達(dá)到這個(gè)理想人格要求的“作圣之功”，從而使其的人生理想追求具有了時(shí)代的新意。

2.“救人道于亂世”的豪杰精神。

在確立理想人格的基礎(chǔ)上，王船山挺立起“救人道于亂世”的豪杰精神。王船山認(rèn)為自古以來“未有圣賢不豪杰”，并指出：“能興即謂之豪杰。興者，性之生乎氣者也”，“興”是興正氣、興大義，即是“圣人以《詩》教以蕩滌其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢，此救人道于亂世之大權(quán)也?！?由此可知，豪杰精神是一種圣賢精神，是“以天下為己任”的精神，是一種“救人道于亂世”的精神，它彰顯出“公天下”的圣賢氣象。

在明末清初時(shí)代，王船山為何要呼喚和挺立“救人道于亂世”的豪杰精神呢？因?yàn)橥醮娇吹街袊怨啪陀械暮澜芫竦矫鞔腥~時(shí)已式微，社會(huì)風(fēng)氣盡是“拖沓委順當(dāng)世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越于祿位田宅妻子之中，數(shù)米計(jì)薪，日以挫其志氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲?！?而一般士大夫和讀書人的志趣，則是“在縉紳只明哲保身一句，在布衣只傳食諸侯一句”，“恁是天崩地陷，他也不管，只管講學(xué)快活過日?！?為此，王船山對庸人、俗人進(jìn)行了批判，認(rèn)為他們未能“承天盡己而匡天下”，以致大漢民族亡于滿清，“世道亂而人道失”。有感于此，王船山既繼承和發(fā)揮了儒家“匡濟(jì)天下”的精神，也肯認(rèn)與贊揚(yáng)了王陽明的“狂者”精神，以“公天下”為旨?xì)w之價(jià)值理念為基礎(chǔ)挺立了“大公之理所凝”的豪杰精神。王船山所挺立的豪杰精神并非是“解衣推食”、“臨危一死報(bào)君恩”而盡忠殉死之私義，而是為了國家民族利益而“力為其難”的勇氣與大義。因?yàn)椤盀槠潆y，則欲愈淡而志愈篤，為其難，則氣愈剛而物愈無所待?！?為了國家民族利益，王船山結(jié)“匡社”、舉義兵，追隨明帝以抗擊滿清，充分體現(xiàn)了其勇當(dāng)天下大義的豪情壯志。endprint

總之，王船山“救人道于亂世”的豪杰精神就是“生從道，死從義”、“為天下之大公”的道義精神，是一種成就圣賢的精神。這種精神“與灰俱寒，不滅其星星之火；與煙俱散，不蕩其馥馥之馨”?。雖是孤月之明，卻炳于長夜，光耀神州。

二、“生民之生死，公也”的民本價(jià)值指向

民本思想或民本意識自古有之，而在明末清初思想啟蒙時(shí)期的王船山，其以維護(hù)人的人格尊嚴(yán)為基點(diǎn)、以保護(hù)人的合理利益為目的的民本意識，則具有鮮明的時(shí)代與個(gè)性特質(zhì)。

首先，“天地之生人為貴”與“珍生”“載義”的統(tǒng)一觀。

王船山認(rèn)為，在世間萬物中，人是“得天之最秀者也”，“天地之生人為貴”即說人是自然的最高等產(chǎn)物，人的生命也是最可寶貴的，因而要“珍生”。而“珍生”并非“畏死”，珍生的目的在于生命的存在能體現(xiàn)出道德的崇高，即能“載義”。由此，王船山指出說：“將貴其生，生非不可貴也；將舍其生，生非不可舍也?！暂d義，生可貴；義以立生，生可舍。”?珍生貴義是王船山所注重的，但是，在“生”與“義”、“生”與“死”之間，他重“生”，更重“義”，他認(rèn)為生命不體現(xiàn)道德也就沒有其價(jià)值。然而，如果到了“生”和“義”二者不兼得的時(shí)候，他又主張舍生而存義，即要為堅(jiān)持道德作出自我的犧牲。由于王船山珍重“生命”，所以他并不輕言“死”；即，倘若“義不當(dāng)死，則慎以全身”，只有在“義不可生，則決于致命”??？梢姡醮街鲝?jiān)谡渖c載義相統(tǒng)一的前提下使生命的尊嚴(yán)、生命價(jià)值得到體現(xiàn)，這顯然是孟子所主張的當(dāng)“生”與“義”兩者不可得兼時(shí)“舍生取義”思想的發(fā)展與提升。

其次，理欲合性，以理導(dǎo)性。

王船山的人性論是一種“理欲合性”自然主義的人性學(xué)說，這種學(xué)說基于對人的生命價(jià)值的重視，從而為民利的保護(hù)提供了理論支撐。

王船山認(rèn)為“欲”與“理”是人性中的兩大因素。他說：“蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異；故仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢?！?而且“天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味，順其道則與仁義禮智不相悖害，合兩者而互為體也?！?由此，欲是人之生存與發(fā)展的自然需要，“有欲斯有理”，“故終不離人而別有天，終不離欲而別有理”。理則是協(xié)調(diào)個(gè)體關(guān)系之準(zhǔn)則、規(guī)范，其作用在于保護(hù)群體之利益。當(dāng)個(gè)體之欲與群體之利一致時(shí)，理與欲也是統(tǒng)一的?！叭擞鞯?，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異”（21）。又說，“廓然萬物之公欲，而即為萬物之公理”（22）。不僅如此，王船山甚至把人對生存和發(fā)展的“渴望”之欲看成是人積極用世的動(dòng)力之源。他說：“天下之公欲，即理也，人人之獨(dú)得，即公也?！保?3）由“人欲”至“大公”，其前提是“人欲之各得”，即只有當(dāng)個(gè)人合理利益得到滿足的時(shí)候，人欲才能轉(zhuǎn)化為公欲的實(shí)現(xiàn)，也才能實(shí)現(xiàn)其“以身任天下”的宏愿。所以，他說：“吾懼夫薄于欲之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也?！保?4）由此可見，王船山的理欲觀是與其人性論思想一致的，也正是在承認(rèn)理欲合性的基礎(chǔ)上，他主張“以理導(dǎo)性”來處理兩者的關(guān)系。這種對人欲尤其是人的合理欲望進(jìn)行肯認(rèn)的思想，不僅是對“存天理、滅人欲”的批判，更是對傳統(tǒng)人性思想的創(chuàng)化。

最后，“生民之生死，公也”的重民保民主張。

王船山以“依人建極”為基，從“人欲之各得，即天理之大同”的理欲合性論出發(fā)，王船山提出了“生民之生死，公也”的重民保民主張。他說：“長民者，固以保民為道也，社稷輕而民為重?！保?5）重民保民就是要珍重生民的權(quán)利、保護(hù)其合理之利益。

為此，王船山主張：第一，強(qiáng)調(diào)“自有其恒疇”，解決土地問題。王船山指出：“若土，則非王者之所得私也。天地之間，有土而人生其上，因資以養(yǎng)。有其力者治其地，故改姓受命而民自有其恒疇，不待王者之授之?！保?6）這就是說土地是天地間本來就有的東西，農(nóng)民擁有土地是其維持生存的自然權(quán)利，這種權(quán)利不依賴“王者”，也不以“改姓受命”為轉(zhuǎn)移，而是要“有其力者治其地”。農(nóng)民擁有土地是其擁有財(cái)富、擁有利益的最大體現(xiàn)。由此，王船山明確地指出“王者雖為天之子，天地豈得而私之”（27）。即王者不能把土地?fù)?jù)為自己之私有財(cái)產(chǎn)。第二，禁止兼并、減輕賦稅。對王者、豪強(qiáng)地主對土地的兼并、掠奪，王船山是堅(jiān)決反對的，認(rèn)為兼并、掠奪只會(huì)加重農(nóng)民的負(fù)擔(dān)。他說：“兼并者，非豪民之能鉗束貧民而搶奪之也。賦重而無等，役繁而無藝，有司之威，不可向邇，吏胥之奸，不可致詰?！保?8）由于賦稅制度的不合理和“吏胥之奸”致使土地兼并嚴(yán)重，從而也導(dǎo)致了“土滿而荒，人滿而餒”兩極分化現(xiàn)象。因此，在反對土地兼并的前提下，王夫之主張“輕其役，薄其賦，懲有司之貪，寬司農(nóng)之考”，使之“減賦而輕之，節(jié)役而逸之”。第三，王船山在闡述“土非王者之私”之后，對君民關(guān)系及君王之責(zé)提出了明確的要求，即“人君之當(dāng)行仁義，自是體上天命我作君師之心，而盡君道以為民父母，是切身第一當(dāng)修之天職?！保?9）即是“君以民為基”“無民而君不立”思想的反映。實(shí)際上，在君與民之間，王船山主張以民為重，君主應(yīng)把關(guān)心民眾疾苦當(dāng)作“第一天職”來履行，這也是“王道本乎人情”的要求，如果“君子不恤民之失其情，則情先睽絕于上”，最終導(dǎo)致“天下之情皆違”，因此，君王治政應(yīng)以民情為根本，違背天下之情實(shí)則是失天下之心，失民心者必將失去天下。王船山的“自有其恒疇”論和反對兼并的思想，既反映了他對農(nóng)民利益的同情和保護(hù)，又反映了他對封建專制制度的批判與控訴，凸顯出其民本思想的“均天下”個(gè)性。盡管王船山的保護(hù)民利思想帶有一定程度的“烏托邦”色彩，但確實(shí)是民主思想的萌芽與歷史的進(jìn)步。

可見，王船山通過理欲合性立論，強(qiáng)調(diào)對人的價(jià)值與尊嚴(yán)的重視，從而主張對民利的保護(hù)，這種重民思想盡管源自傳統(tǒng)卻超越了傳統(tǒng)而具有了特殊的時(shí)代性。

三、“畛其族類”的民族振興情懷endprint

王船山的公天下價(jià)值理念在民族、國家層面上的表現(xiàn)就是一種“畛其族類”的民族振興情懷。

歷史上，因地域的不同、生產(chǎn)與文化發(fā)展的差異，以黃河流域?yàn)橹行牡摹叭A夏”漢族把周邊少數(shù)民族稱為東夷南蠻西戎北狄，統(tǒng)稱為“四夷”，由此延伸出“華夏之國”與“四夷”的關(guān)系?！耙南闹妗币簿统闪艘粋€(gè)長遠(yuǎn)關(guān)于民族關(guān)系的歷史問題。王船山的民族思想不僅突出了民族利益的至上性，而且具有一定的時(shí)代新意。

他指出：“夷狄之與華夏，所生異地，其地異，其氣異矣。氣異而習(xí)異，習(xí)異而所知所行篾不異焉?！保?0）應(yīng)該說民族差別的存在是客觀的。但是，王船山在承認(rèn)這種差別的同時(shí)，則主張民族之間的平等與和諧。因?yàn)椤耙南木侨恕保愿髅褡逯g應(yīng)“各安其紀(jì)而不相瀆”。對于華夏，王船山主張“固其族類”，維護(hù)民族利益。歷史上管子曾以“禮、義、廉、恥”為國之四維，指出四維絕則國家就會(huì)由傾到危、由覆到滅。王船山則創(chuàng)造性地提出其天、地、人的“三維”之論。他說：“人不自珍以絕物，則天維裂矣；華夏不自珍以絕夷，則地維裂矣。天地制人以珍，人不能自珍以絕其覺，則人維裂矣。故三維者，三極之大司也?！保?1）王船山強(qiáng)調(diào)了以人為主體、以地域?yàn)榻缦匏纬傻奈拿髋c野蠻的區(qū)分，但是，其“三維”思想則體現(xiàn)了其要求華夏“畛其族類”、“自固其族類”的歷史深意。所以他指出：“圣人審物之皆然而自畛其類，尸天下而為之君長”（32），目的就是要“衛(wèi)其類”、“保其族”。同時(shí)，“固其族類”的思想，還表現(xiàn)了他的民族自信與自尊觀念。他說：“是故中國財(cái)足自億也，兵足自強(qiáng)也，智足自名也。不以一人疑天下，不以天下私一人，休養(yǎng)勵(lì)精、士佻栗積，取威萬方，濯秦愚，刷宋恥，此以保延千祀，博衣、牟帶、仁育、義植之士甿，足以固其族而無憂矣?！保?3）所以，為了衛(wèi)其類、保其族，君王不能“以一人疑天下”，更不能“以天下私一人”，而必須“循天下之公”，“仁以自愛其類，義以自制其倫”，此乃“古今之通義”，如果“族類之不能自固，又何仁義之云云”。他說：“保其類者為之長，衛(wèi)其群者為之邱，故圣人先號萬姓而示之以獨(dú)貴，保其所貴，匡其終亂，施于孫子，須于后圣，可禪可繼可革而不可使夷類間之?！保?4）由此可見，為了固其族類，王船山反對絕對君權(quán)的“私天下”，為了民族的生存和振興，他認(rèn)為帝王之位也是“可禪、可繼、可革”的。

王船山對民族利益的重視與強(qiáng)調(diào)并非是對少數(shù)民族的歧視與偏見，而是針對少數(shù)民族貴族伺機(jī)離奸民族關(guān)系的警示及對專制主義的批判，其“夷夏均是人”的思想，充分反映了他的民族平等觀。

四、以“古今之通義”挺立愛國主義精神

王船山以“公天下”價(jià)值理念為旨?xì)w，以民族大義為“古今之通義”，挺立了剛毅的民族脊梁與崇高的愛國主義精神。

由對“義”的層次區(qū)分，進(jìn)而把“義”的內(nèi)涵提升至愛國主義的層面，是王船山思想中的一道亮光。王船山對“義”的分析是：認(rèn)為義“有一人之正義，有一時(shí)之大義，有古今之通義。輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之義，視一時(shí)之大義，而一人之義私矣；以一時(shí)之義，視古今之通義，而一時(shí)之義私矣；公者重，私者輕矣；權(quán)衡之所自定也。三者有時(shí)而合，合則互千古、通天下、而協(xié)于一人之正，以一人之義裁之，而古今天下不能越。有時(shí)而不能交全也，則不可以一時(shí)廢千古，不可以一人廢天下”（35）。在這里，王船山把“義”區(qū)分為“一人之正義”、“一時(shí)之大義”和“古今之通義”三個(gè)層次。他把“一人之正義”和“一時(shí)之大義”歸屬為君臣之倫的行為要求，屬于“私”的范圍，而“古今之通義”則是“千古”、“天下”之義，是體現(xiàn)了國家、民族的“大公”之利。無疑，在封建社會(huì)里，強(qiáng)調(diào)忠君主、盡臣責(zé)的大倫之義是當(dāng)然的，但是，它與國家、民族的“大公”之利相比，王船山強(qiáng)調(diào)的是“古今之通義”的大義，這種輕重區(qū)分卻是明顯的，并明確指出“不可以一時(shí)廢千古，不可以一人廢天下”。王船山毅然地把國家利益、民族利益置于第一位，而把君臣之義置于第二位，并以歷史進(jìn)化論為依據(jù)，提出了為了國家、民族利益計(jì)，君王之位是“可禪、可繼、可革”的光輝思想。這就說明，王船山的的“古今之通義”論已超出了傳統(tǒng)的被視為天經(jīng)地義的忠君之倫理觀念了。

為了喚起和激勵(lì)保家衛(wèi)國的愛國主義精神，一方面王船山以極大的熱情褒揚(yáng)了歷史上維護(hù)國家獨(dú)立而英勇抵抗外族侵略的民族英雄。如：東晉桓溫維護(hù)民族統(tǒng)一是“伸天下之義”。公元347年，東晉明帝荊州刺史桓溫，“抗表”伐南燕，三次北伐為東晉收復(fù)部分失地，有人卻認(rèn)為恒溫“篡政”，對此，王船山一反“惡其不臣”（36）之論，認(rèn)為桓溫是“伸天下之義”，并嘆之曰：“嗚呼！天下之大防，人禽之大辨，五帝、三王之大統(tǒng)，即令桓溫功成而篡，猶賢于戴異類以為中國主。”（37）而對東晉劉?！翱贡硪苑ツ涎唷?、代晉稱帝，王船山認(rèn)為他并未違背所謂的君臣之義，相反，確是符合“古今之通義”之為，因?yàn)樗麑?shí)現(xiàn)了百余年來東晉北伐的愿望。所以，王船山贊之曰：“永嘉以降，僅延中國生人之氣者，唯劉氏耳。”（38）而另一方面，王船山對歷史上賣國求榮之人、之為則加以痛斥。如：對于漢朝騎都尉李陵降匈奴，王船山并不附和司馬遷之論，而指責(zé)李陵，“為將而降，降而為之效死以戰(zhàn)，雖欲烷滌其污，而已緇之素，不可復(fù)白，大節(jié)喪，則余無可洗也?！浔衬嬉玻谭沁w之所得而文焉者也。”（39）對于宋代的秦檜，王船山認(rèn)為他是出賣民族利益的奸臣，罪不容誅；并指出宋高宗借贖母為名，向女真割地稱臣，是“竄身而不恥，屈膝而無慚，真不可謂有生人之氣矣”（40）。并指責(zé)石敬塘將燕云十六州割予契丹，是民族敗類。凡此，無不說明王船山具有深厚的民族情懷和熾熱的愛國熱情。他為使國家、民族不受外族侵掠，主張任何一個(gè)“中國”人都必須樹立起自己民族的自信心和自尊心，堅(jiān)決維護(hù)民族、國家的統(tǒng)一，認(rèn)為“中國財(cái)足自億也，兵足自強(qiáng)也，智足自名也”，如果統(tǒng)治者不把國家變成“家天下”、“私天下”，而是勵(lì)精圖志，以“公天下”之價(jià)值理念規(guī)范自己的行為，民族便“足以固其族而無憂”，國家便可“保延千祀”。王船山以厚重的“古今之通義”挺立的愛國主義精神，具有深刻的價(jià)值意蘊(yùn)和深遠(yuǎn)的歷史影響。

總之，王船山的思想既具有對宋明理學(xué)的總結(jié)性又具有對近代思想的開創(chuàng)性，其以“公天下”為旨?xì)w的價(jià)值理念不僅推動(dòng)了維新派的變革運(yùn)動(dòng)，同時(shí)成為開啟近代革命的精神力量?？梢哉f，王船山以“公天下”為旨?xì)w的價(jià)值理念是在對赤裸裸的利己主義以及對統(tǒng)治者“家天下”、“私天下”思想的批判與反思中得到萌發(fā)與確證的，它是“一種普遍的道德原則和絕對命令，又是一種同生民的生死及基本人權(quán)密切聯(lián)系在一起的核心價(jià)值理念”（41）。這種理念及其表現(xiàn)出的思想特質(zhì)正是拯救當(dāng)下社會(huì)道德缺失的良藥，也是當(dāng)下社會(huì)應(yīng)當(dāng)繼承和光大的寶貴精神財(cái)富。

【 注 釋 】

①王夫之：《船山全書》第1冊，岳麓書社2011年版，第1114頁。

②⑩（24）王夫之：《船山全書》第3冊，岳麓書社2011年版，第374、353、374頁。

③④⑥⑧?????（23）（26）（31）（32）（33）（34）王夫之：《船山全書》第12冊，岳麓書社2011年版，第161、128、161、189、479、479、139、128、121、191、551、501、500、501、519、503頁。

⑤?王夫之：《船山全書》第2冊，岳麓書社2011年版，第352、363頁。

⑦⑨（21）（22）（29）王夫之：《船山全書》第6冊，岳麓書社2011年版，第422、580、639、911、895頁。

???王夫之：《船山全書》第5冊，岳麓書社2011年版，第618、616、616頁。

?高攀龍：《高子遺書》卷11《顧季時(shí)行狀》.轉(zhuǎn)引自黃長義：《經(jīng)世實(shí)學(xué)與中國學(xué)術(shù)的近代轉(zhuǎn)型》，《江漢論壇》2005.12，第87頁。

（25）（27）（30）（35）（36）（37）（38）（39）王夫之：《船山全書》第10冊，岳麓書社2011年版，第1139、511、431、465、464、486、549、151頁。

（28）（40）王夫之：《船山全書》第11冊，岳麓書社2011年版， 第277、216頁。

（41）王澤應(yīng)：《王夫之“古今之通義”的深刻內(nèi)涵與價(jià)值建構(gòu)》，《船山學(xué)刊》2015年第3期。endprint