《四書》本《大學》與《禮記·大學》：兩種文本的比較

李紀祥

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《四書》本《大學》與《禮記·大學》：兩種文本的比較

李紀祥

摘要：朱熹釋“大學”為“大人之學”，鄭玄釋“大學”為“太學”，前者指學問，后者指學宮。對早期傳教士身份的漢學家而言，翻譯此書時是追隨朱熹的觀點，因此從馬士曼、馬禮遜到理雅各，俱以“Great Learning”而非 “Tai School(太/泰學)”來翻譯《大學》篇名。朱熹關注的是《大學》的作者問題，“經、傳之分”也是從此思考而出現的章句做法；鄭玄與孔穎達關注的是“從戴德到戴圣”的編者問題，從《漢書·藝文志》、鄭玄《六藝論》、《三禮目錄》到《隋書·經籍志》可以作為一種書目線索。近現代學人討論《四書》本《大學》或《禮記·大學》的作者與成書/成篇年代，包括使用郭店儒簡文獻時，都已受到朱熹的影響而不自知。朱熹提出的三綱領，在孔穎達那里只稱為“三在”；朱熹提出的八條目，在鄭玄那里是不成立的概念，而在孔穎達視域中的《大學》本文結構，確然并無后世所謂的“八條目”。鄭玄認為在“太學”中所學的是一種“博學可以為政”之“學”，因此，“自天子以至于庶人壹是皆以修身為本”，反映的正是戴圣編輯《禮記》的理想：以禮治國。這也是鄭玄在《三禮目錄》中將《大學》分類為“通論”的原因。

關鍵詞：《四書》；《禮記·大學》；朱熹；鄭玄；孔穎達；理雅各

一、《大學》與《禮記·大學》：釋名與譯名

很明顯，首句中的“大學”一詞，與作為書名的《大學》，理雅各是采取了同樣的譯詞；而在《禮記·大學》中的“親民”，理雅各也是追隨了朱熹的“改字”，改為“新民”，理雅各還特別在譯注文中對于朱熹何以“change親into新”作了解釋；對于“親民”一詞，他認為“親民=親愛于民”，因此，理雅各的譯詞是“to love the people”*James Legge, The Great Learning， 356.。理雅各除了《四書》(FourBooks)之外，也譯有《五經》(FiveClassics)，在《五經》中的“禮經”部分，剛好，他所選擇的正是《禮記》，因此我們不免要問，作為《禮記》組成部分的單篇《大學》，本來應當是追隨漢代鄭玄的注解系統(tǒng)才是，那么理雅各是如何翻譯《禮記》中的《大學》呢？我們發(fā)現，理雅各對《禮記·大學》，完全是照搬《四書》中《大學》的譯法，將此篇篇名亦譯作“The Great Learning”，并未遵照漢唐學術體系中鄭玄、孔穎達的注疏解題。理雅各的這種做法，并非新創(chuàng)。在中國，從元代開始，對于《大學》的版本與解說，便已經是朱子學的一尊化，從《四書》中的《大學》，進入到《禮記》中的《大學》，都已是采用了朱子對《大學》改動后的新編章句之改本與解釋。理雅各在翻譯《禮記》時，對《大學》篇名的譯名，同于《四書》中《大學》的譯名，亦是譯作“The Great Learning”。

前圣繼天立極之道，莫大于禮；后圣垂世立教之書，亦莫先于禮。禮儀三百，威儀三千。孰非精神心術之所寓，故能與天地同其節(jié)。四代損益，世遠經殘，其詳不可得聞矣?！秲x禮》十七篇，戴《記》四十九篇。先儒表彰《庸》、《學》，遂為千萬世道學之淵源。其四十七篇之文，雖純博不同，然義之淺深同異，誠未易言也。*陳澔：《禮記集說》，“序言”頁。

陳澔在序文中說得很清楚，原本在《禮記》中的《中庸》與《大學》篇，已經在先儒的表彰下，提升其地位成為千萬世道學之淵源，二篇另有編纂，與其他四十七篇亦已無可同語。是故陳氏的《禮記集說》只有四十七篇。因依戴圣《禮記》為底本，故書目中仍依原編序次與卷目篇名，然對抽去的兩篇之文不必再作集注新說，蓋其二篇已在《四書》中也。

陳澔《禮記集說》，在明代為胡廣的《禮記大全》所繼承吸收。明代作為士子考試的科舉舉業(yè)，如果在考試的內容方面是以《四書大全》與《五經大全》為主，那么定于一尊的朱子學及其著作，顯然已通過試子所必讀的科舉范本，使得《四書大全》與《禮記大全》中的“大學”，都以朱熹的《大學章句》為主。這很可以解釋為何明代士子不容易看到舊本《禮記》中由鄭玄所注、孔穎達所正義的《禮記正義》之故。換言之，唐代作為官學體系的《五經正義》，至少在《禮記正義》中的《中庸》、《大學》兩篇，已經被元明兩代的官學——朱子學的《大學》、《中庸》新編文本所取代。

在鄭玄注本《禮記》中，《中庸》篇的編目序次在《大學》篇之前，但在《四書》中，《大學》的編次反在《中庸》之前，而且是居于《四書》的四部書之首。朱熹在新編《大學章句》便將二程的這一段話放在全書正文之前，以指示《大學》一書的重要性。其云：

子程子曰：“《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也。”于今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存。而《論》、《孟》次之，學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣！*朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3頁。

在朱熹引用程子的文字中，我們可以注意到其中有兩處提到了“大學”的篇籍屬性，一是“孔氏之遺書”，一是“獨賴此篇之存”，如果細思書名與書中某篇篇名的差異，那么，“大學，孔氏之遺書”的“大學”，究竟是書名還是篇名呢？朱熹似乎在此暴露出了一處“譯古為今”意識中未察的小矛盾！朱熹在《大學章句序》中云：“《大學》之書，古之大學所以教人之法也。”*朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第1頁。(朱熹在這段文字中的第二個“大學”應當讀為“太學”)顯然確實已將《大學》視為“書”的屬性。在北宋二程的時代，縱然朝廷與士大夫都已經開始強調了《禮記》中《大學》的重要性，皇帝亦有親賜單篇《大學》、《中庸》給朝臣的，但此時《大學》仍然是一篇文章而非一冊書籍，因此，程子所說“大學孔氏之遺書而初學者入德之門”中的“大學”應為篇名，而非書名。當然，程氏之言出現在朱熹的《大學章句》中，而朱熹對于《大學》的尊重又來源自程氏，所以才會尊稱其為“子程子”。由是，經過北宋而至南宋的歷史發(fā)展，我們在朱熹的《大學章句》中，確實可以看到北宋的“子程子之言”在南宋被朱熹引用時，“引文”的歷史化姿態(tài)已經是作為書名的《大學》而不是作為篇名的《大學》了。理雅各因此在翻譯這段引文時，便以朱熹的立足點而將之譯成：

理雅各上述翻譯反映的，正是明代耶穌會士以來所見之朱子學影響下的風氣：明清以后，無論《禮記》中的《大學》篇還是《四書》中的《大學》一書，都是朱子學式的。這可以解釋從馬士曼、馬禮遜到理雅各，為何俱將一書、一文，均譯作“Great Learning”之故。

對于程子所說的“孔氏之遺書”一句，理雅各注意到“孔氏”這一詞，不僅能譯作“孔子”，單指一個人，也能當作復數詞。因此，理雅各在他的譯注文中特別標注出“孔氏=孔門”，而將“孔氏”譯為“the Confucian school”*James Legge, The Great Learning， 356.。理雅各注意到這一個詞匯是有銳見的，對朱熹而言，《大學》一書并非成于孔子一人之手，由于朱熹認為《大學》有“經”有“傳”，因而應當是孔子其門人、再傳弟子共同完成的一本書籍。理雅各將程子之文“孔氏之遺書”譯作“a book left by Confucius”，但在譯注中卻對“孔氏”一詞作了“the Confucian school/孔門”的翻譯，值得注意。

作為譯詞的“l(fā)earning”，還原到原文中，是指“學習”意涵的“學”，但是在《禮記》中的許多篇中有關于“學”字的使用，卻并不是指向“學習”，而是指向于“學習的場所”，也就是“學校”，因之在譯法上，就不能譯作“l(fā)earning”，而應當譯為“school”，或者是其他類似的詞語。對于《禮記》中提到“學習場所/學?！钡钠录捌湮脑~，理雅各所譯大多是使用“school”或是“college”等詞，譬如《禮記·祭義》篇，文云：

祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。食三老、五更于大學，所以教諸侯之弟也。祀先賢于西學，所以教諸侯之德也。

這里的“大學”、“西學”，理雅各的譯詞為“the Great college”，“the Western school”*James Legge， Li Chi：Book of Rites (Montana: Kessinger Publishing)，Part II，“Ki I/The Meaning of Sacrifices”(祭義)，SectionⅡ，第20條，231.。又如《禮記·學記》篇，文云：

古之教者，家有塾，黨有庠，鄉(xiāng)有序，國有學。

理雅各譯文為：

According to the system of ancient teaching, for the families of there was the village school; for a neighborhood there was the hsiang; for the larger districts there was the hsu; and in the capitals there was the college.*James Legge，Li Chi: Book of Rite，PartⅡ，“Hsio Ki/Record on the Subject of Education”(學記)，第4條，83.

“國有學”之“學”，理雅各譯作“college”。不論是譯為“school”還是“college”，都不是指向“l(fā)earning”，而是指向國家體制中學習的場域?！抖Y記·文王世子》篇：

凡學，春官釋奠于其先師，秋冬亦如之。凡始立學者，必釋奠于先圣先師；及行事，必以幣。凡釋奠者，必有合也，有國故則否。凡大合樂，必遂養(yǎng)老。

理雅各之譯文為：

In all the schools, the officer (in charge), in spring set forth offerings to the master who first, taught (the subjects); and in autumn and winter he did the same.

In every case of the first establishment of a school the offerings must be set forth to the earlier sages and the earlier teachers; and in the doing of this, pieces of silk must be used.

In all the cases of setting forth the offerings, it was required to have the accompaniments (of dancing and singing). When there were any events of engrossing interest in a state (at the time), these were omitted.

《禮記·王制》篇：

將出學，小胥、大胥、小樂正簡不帥教者，以告于大樂正。大樂正以告于王。王命三公、九卿、大夫、元士皆入學。不變，王親視學。不變，王三日不舉，屏之遠方。西方曰棘，東方曰寄，終身不齒。

理雅各譯文為：

《禮記·王制》篇中的三個詞語：出學、入學、視學，理雅各或用“school”，或用“college”譯之。特別是《學記》中的一句“大學之教也時”，理雅各譯為“In the system of teaching at the Great college, every season had its appropriate subject”,以“Great College”譯“大學”*James Legge，Li Chi: Book of Rite，PartⅡ，“Hsueh Chi/Record on the Subject of Education”，第6條，85.。先秦以前的“學”字可以指向學制中的“學校”，已經在理雅各的譯詞中顯示出兩個“學”字的差異：“school/learning”?！按髮W”，無論是作為篇名或是書名，我們在閱讀到《禮記·大學》與《四書》本《大學》時，應注意到“宋明理學”體系形成以后的漢學、宋學之兩種學術系統(tǒng)的差異性格。因之，“大學”的“學”在鄭玄注本那里應當被譯為“school”，譯為“Great Learning”只是朱子學興起之后的一家之言。于是，“大學”一詞究竟應當如何訓詁或翻譯，便成了一個閱讀起點(Where is the beginning for reading?)便開始存在的分歧與爭議。

二、朱熹《大學章句》中的“大學之道”

(一)《大學》是“入道之始”

朱熹之女婿、高弟黃幹，在朱熹過世之后所寫的《朱先生行狀》中謂：

先生教人，以《大學》、《論》、《孟》、《中庸》為入道之序，而后及于諸經。以為不先乎《大學》，則無以提綱挈領而盡《論》、《孟》之精微；不參之以《論》、《孟》，則無以融會貫通而極《中庸》之旨趣。然不會其極于《中庸》，則又何以建立大本，經綸大經，而讀天下之書，論天下之事哉！*黃幹：《朱先生行狀》，《勉齋集》卷三十六，《影印文淵閣四庫全書》本，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第44頁。

其意謂：朱子在教人時，必定是以《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》四部書作為學習上的“入道之序”，而且必須要閱讀完這四部書之后，才能開始閱讀《五經》。黃幹這樣的表述，是我們所熟悉的。但是朱熹的另一位高足陳淳，卻有著不同的觀點，“黃、陳之歧”是許多學者曾經忽略過的主題。陳淳在他的《嚴陵講義》之中，曾經以極為精練的語言，表述了朱門何以重視“入道之序”的根本原因，他說：

道之浩浩，何處下手？*陳淳：《嚴陵講義》，《北溪大全集》卷十五，《影印文淵閣四庫全書》本，第4頁。

提出了“求道”應當從何處“下手”的問題。在《嚴陵講義》的《讀書次序》篇也再次提到了“讀書”的重要性。“書”，是圣人垂訓之所在，圣人已往，存于今者，唯有“書”而已，所以今人必須要“讀書”，透過“讀書”，才能得到圣人“留下/流傳”的“道”。請讀者注意，陳淳自題的標題就是“讀書次序”，對陳淳而言，“讀書之序”就是“入道之序”，對“入道之序”的關注，本來就是朱子為學與朱門教學的重要特色。確實如此，朱熹為學，深懼世人流禪、墮虛，因此不論在修養(yǎng)功夫與讀書階序上，皆主張學有等第，方符合孔門下學上達之宗旨。于是，凡朱門之后學，皆循此而講求入手之基，從“何處入手”到“入道之序”，都可以是為朱門弟子所重視的大課題。于是，同是朱子門下的兩位高弟，竟在這一問題上形成了重大的分歧與書信式的公開爭議。陳淳主張在閱讀《四書》之前應當先讀朱熹、呂祖謙合編的《近思錄》，他的依據，在于《朱子語類》中的一條記錄：

宋理宗時期的重要人物真德秀，顯然便是陳淳主張的追隨者，他在《西山讀書記》中即云：

淳熙二年，東萊呂公自東陽來留止寒泉精舍旬日，相與掇周子、程子、張子書，關大體而切日用者，匯次成十四篇?！枴督间洝贰Ｏ壬鷩L語學者曰：“《四子》，六經之階梯；《近思錄》，《四子》之階梯。”以言為學者，當自此而入也。*真德秀：《西山讀書記》卷三十一，《影印文淵閣四庫全書》本，第77頁。

晦庵朱先生所與門人問答，門人退而私竊記之。先生歿，其書始出。記錄之語，未必盡得其本旨，而更相傳寫，又多失其本真。*參見黃幹：《書晦庵先生語錄》，《勉齋集》卷二十二，第6頁。

其一“竊”字，充分顯示出黃幹對“記語”之“文”的不信任感。黃幹在《答李方子》中，也正式提出對陳淳的反駁，云：

《答李方子》中所提及的“真丈”，即是真德秀，李方子在《宋元學案》中列于《滄洲諸儒學案》中。依黃幹的觀點，一是據“師說”則未嘗聞朱子有此言，二是據“師文”則圣門之學的“入道之始”，應當要從朱子所親筆的文字來尋覓何者才是首先閱讀的第一個文本；黃幹更是明確地表示：他從未“聽過”朱老師說了陳淳所記載的那些話。顯然，黃幹與陳淳在“記言文”與“親筆文”上發(fā)生了嚴重的分歧，而這個分歧，卻正好涉及何謂“入道之始文本”的依據。黃幹的重點顯然是在《四書》中的“入德之門”，也就是《大學》，這是立足于“程朱學統(tǒng)”的觀點；而陳淳則是立足于朱子，在“后朱子時代”提出在學統(tǒng)中置入新文本。“黃、陳之歧”顯示的正是朱子過世之后，朱門弟子在如何認知“入道之始”方面產生爭議的一個顯例。當然，如果我們將“入道之始/入道之序”的研究課題放置在“后朱子時代”的“東亞理學”脈絡中來考察，便會發(fā)現在不同的國度、地域，古韓國時的著名學者——被尊稱為“海東朱子”的李滉，又有著不同于中國境內的“入道之始”觀，李滉從不同的角度與不同的立足點所提出者，乃是另一部“入道之始”的文本，此文本既非《近思錄》，也非《四書》本《大學》，而系另一部文本“《心經》”，所以李滉連帶對于《心經附注》的注者程敏政，也相當推崇，在朝鮮還引起過一段李滉與門人爭論的公案。跨地域國度的比較視野，更使此一“圣人之學/入道之始”的議題變得更為復雜也更吸引人。

(二)新的術語：“三綱”與“八目”

“黃、陳之歧”有關“入道之始”的爭議，乃是發(fā)生于“后朱子時代”的事件。如果回到朱熹的生前，則對其而言，《大學》方是“入德之門”。我們遂可以立足此處，來考察何以朱子如此在意《大學》一書必須編為《四書》之始之故？不僅如此，根據現行各家朱熹的年譜、史傳，記載了朱熹易簣之前最后的一件大事，便是他仍在改動《大學章句》的《誠意章》，生時、死前的學術大事，都在《大學》一書，《大學》確實是朱子念茲在茲所欲留于后世的一部名山事業(yè)！也只有《大學》的作者是署名為孔子、孔門的圣人之經時，才能吸引朱子如此付出！如果從這點來返觀《禮記·大學》文本在漢代的地位，則顯然尚未有如此的崇高位階，《禮記》本的《大學》只是作為儒家文獻中“記”文的位階，迄今筆者未曾讀到有任何漢儒將其視為“經”的！

朱熹繼承了北宋二程的遺說，將《大學》視為是圣人之親筆、孔子之遺書，因此，不同于漢人視《大學》只是解經的“記”的位階，根本上就是應當被解釋的“經”。朱熹在《書臨漳所刊四子后》云：

圣人作經以詔后世，將使讀者誦其文，思其義，有以知事理之當然，見道義之全體，而身力行之，以入圣賢之域也。其言雖約，而天下之故，幽明巨細，靡不該焉，欲求道以入德者，舍此為無所用其心矣。然去圣既遠，講誦失傳，自其象數、名物、訓詁、凡例之間，老師宿儒尚有不能知者，況于新學小生，驟而讀之，是亦安能遽有以得其大指要歸也哉！故河南程夫子之教人，必先使之用力乎《大學》、《論語》、《中庸》、《孟子》之書，然后及乎六經。蓋其難易遠近大小之序，固如此而不可亂也。故今刻四古經而遂及乎此四書者，以先后之。*參見朱熹：《晦庵先生朱文公文集》下冊，臺北：臺灣商務印書館，1965年影印明刊本，第1493頁。

因此，朱熹在《大學》首章之前，便置入了引述于程子的經說之文，曰：

子程子曰：《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也。*朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第3頁。

所謂“獨賴此篇之存”，“獨賴”一詞已道出了《禮記》中《大學》一篇的無可取代性。正是在漢儒的忽略下，朱熹才必須將《禮記》中的《大學》篇抽出另視為一書。而“獨賴此篇”的“獨”，其獨特性便是在于《禮記·大學》昭示圣人“為學次第”的唯一性。在《禮記》中當然不只《大學》一篇能昭示古人之為學次第，因此，《禮記·大學》能被程、朱慧眼看出它的獨特性，便在于它所揭示的“為學次第”與“入德之門”有著密切的關系?！洞髮W或問》上便明確地載錄了朱熹設為問答體而寫出的再解釋，云：

是書垂世立教之大典……首尾該備而綱領可尋，節(jié)目分明而工夫有序，無非切于學者之日用?！顺套铀韵仁菚蟆墩摗贰ⅰ睹稀?。*朱熹撰，[日]友枝龍?zhí)山忸}：《大學或問》，京都：中文出版社，1977年，第19頁。

《大學或問》又曰：

以是觀之，則務講學者，固不可不急于《四書》，而讀《四書》者，又不可不先于《大學》，亦已明矣。*朱熹撰，[日]友枝龍?zhí)山忸}：《大學或問》，第20頁。

《大學或問》的文字問答已將朱熹對“四書”的安排順序闡明得很清楚，也對二程將《大學》定位為“入德之門”之義作了十分暢然的解釋。《大學或問》中，朱熹進一步闡發(fā)《大學》一書所以能為圣人垂世教大典者，完全在于惟此篇能“首尾該備而綱領可尋、節(jié)目分明而工夫有序”。在《大學或問》的文字敘述中，我們讀到了一組專門語言的出現，支撐起《大學》何以為“孔氏遺書”、“入德之門”、“圣學之始”、“入道之先”：原來在于《大學》中對于“圣學”、“大學”的規(guī)模、工夫次第，特別是對于“入道之序”、“工夫次第”的“綱領”與“節(jié)目”的闡述。對朱熹而言，《或問》中這樣的擬問答書寫并不是場面話、夸飭語，而是刻意的書寫，因為《大學》一書就是圣人所親自透過門人的筆書寫傳下的圣典，“大學之道”的精義就是在于其“綱領”與“節(jié)目”?！熬V領”是“三綱領”，這是孔子在《大學》文中的垂教昭示，此即是：“大學之道，在明明德，在新民，在止于至善?！薄按髮W之道”的綱領有三：“明明德”、“新民”、“止于至善”。朱熹在《大學章句》中注曰：

此三者，大學之綱領也。*朱熹，《大學章句》，《四書章句集注》，第3頁。

朱熹明白地在其“注”中，指出了“此三者”即是“明明德”、“新民”、“止于至善”，而此三者便是“大人之學”的“綱領”。《大學或問》中也一再申釋何以此三詞為《大學》全書的“綱領”之故。

所謂節(jié)目、條目，則是曾子所述所釋的八節(jié)目，此即是：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下八個條目。此八個條目具有一定的先后次序，彼此間存在相互作用，朱子在《大學或問》中所謂“節(jié)目分明而工夫有序”者，便是指此。在《大學章句》“欲誠其意者，先致其知；致知在格物”下，朱熹注云：

此八者，大學之條目也。*朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第4頁。

所謂的“此八者”，指的便是《大學》本文中所出現的八個成詞：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。對于此“八者”，朱熹用的是“節(jié)目”、“條目”的術語詞匯，由于其成詞之數是“八”，相對于“綱領”之有“三”，因此亦可以對稱之而為“三綱領”、“八條目”或“三綱”、“八目”。其中“漢魏以來，朱儒之論，未聞有及之者”，所論則正好針對上了《禮記》中的鄭玄之注、孔穎達之正義，在鄭玄與孔穎達那里，是沒有這一組成對的術語概念的。

《大學》中本文之破題在“大學之道”?！按髮W之道”朱子釋之為“大人之學”。“大人之學”的“大人”并非先秦古文的“君”之義，而系指成人成圣的“大人之學”。而如何能成其為“大人之學”的“大學之道”，朱熹認為：《大學》本文在“道”下明白指示了三個“在”字，此即是“三綱領”！而在“三綱領”的經文之后，《大學》本文立即接以“八條目”之示。《大學或問》中，朱熹并且明言“八目”就是“三綱”的“條目”。則“大學之道”，其“綱”言“規(guī)模”，其“目”言“次序”，有階有序，有等有第，因此，為學之次第，依朱熹的《大學章句》所指示，在于“八條目”，而“八條目”之始，則在于“格物致知”，這是朱熹認為漢魏儒者所未能發(fā)明的圣學之精義所在。

在理雅各的譯書中，對于《大學》中的“綱領”、“條目”，也一開始就在譯注中特別提出來：對于“綱領”，理雅各的譯詞是“the heads”；對于“條目”，理雅各的譯詞是“the particulars”；《大學》本文中的三個“在”，指示出了朱熹的“三綱領”，對于本文中的“在”，理雅各的譯詞是“is in”*James Legge, The Great Learning，356.。

(三)“經、傳之分”與“作者/述者”問題

在《大學章句》中的另一個必須要注意之處，便是朱子對于《大學》一書所作的“經、傳之分”。將《大學》區(qū)分為兩大部分，是我們閱讀朱熹《大學章句》文本時，所需留心者，這不僅與朱熹詮釋《大學》的基礎深相關聯，也與“經、傳”之作者/述者及其所構成的“道統(tǒng)”深相關聯。首先，“三綱”與“八目”都出現在“經”，因此，三綱八目是孔子的遺言與遺文。其次，經的部分為孔子所述，曾子所記；傳的部分則是曾子所述，門人所記?！皞鳌钡奈谋臼胗浿?，在朱注部分未有明言，但在《或問》中卻說得明白分了：門人是指子思！不僅如此，子思還以此一經傳文本傳授孟子。于是，《大學》一書便同時含括了四子，也造述出了一個源自孔子的道統(tǒng)與學統(tǒng)，它不僅是圣人孔子之遺書，也是“孔孟”之書，更是“孔曾思孟”的學統(tǒng)與道統(tǒng)之書！在《大學章句》中，朱熹曰：

右經一章。蓋孔子之言，而曾子述之。其傳十章，則曾子之意，而門人記之也。*朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第4頁。

《大學或問》中則曰：

曰：子謂正經蓋夫子之言，而曾子述之，其傳則曾子之意，而門人記之。何以知其然也？

曰：正經辭約而理備，言近而指遠，非圣人不能及也。然以其無他左驗，且意其或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢質。

至于傳文，或引曾子之言，而又多與《中庸》、《孟子》者合，則知其成于曾氏門人之手，而子思以授孟子無疑也。*朱熹撰，[日]友枝龍?zhí)山忸}：《大學或問》，第18頁。

在朱熹的章句化之下，《大學》之本文中，有經，有傳，有三綱領，有八條目，其所以支持朱熹如此為之的源頭，卻仍要溯至北宋的二程。對于經與傳、綱與目的發(fā)明，以及用三與八之數詞來作出強調的組合、序次，正是朱熹所以章句化《大學》的基礎。于是，三個“綱領”、八個“條目”，便成了后世完全與《大學》聯結在一起的“三綱”、“八目”。注釋的影響已經詮釋了本文，本文的閱讀全然被注釋所籠罩。朱熹所言漢唐儒者未聞有以此說《大學》者的自負，已經成為繼承“孔孟圣學”的一家之言。

1．兩人的改本均有三綱、八目的概念出現。在“《大學》改本史”上，以“三綱八目”作為《大學》一篇之主體結構，其首出首見者，應當便是二程的《大學》改本。

2．程明道的《大學》改本之結構形式為：三綱、三綱釋文、八目、八目釋文。而程伊川的《大學》改本之結構形式為：三綱、八目、格致釋文、三綱釋文、誠正修齊治平釋文。

3．對于《大學》的改訂，是否有經傳之分，清人朱鶴齡以為確然，《大學》之分經、傳，當始自程伊川*朱鶴齡：《與楊令若論大學補傳書》，《愚庵小集》，臺北：臺灣商務印書館，1973年，第5頁。。若然，則朱熹的《大學章句》之有經、傳，其源頭便在程伊川。

4．在《伊川先生改定大學》中，于“大學之道在明明德在親民”之下，伊川自注云“當作新”，可見伊川主張“三綱領”中的是“新民”。這亦影響《禮記·大學》篇中“湯之盤銘曰……無所不用其極”一段文字，自本來釋“誠意”的脈絡中，被抽出而視為是專釋三綱領中的“新民”之專文。

5．既然二程改本均有提揭出“八目”的概念，則有關“格物、致知”兩目也應當有釋文，比較特殊的是程伊川改本中的“格致”釋文，自其改本結構推之，伊川應當是以“子曰聽訟”一節(jié)作為“格致傳”的釋文，此當與此傳文之下有“此謂知本此謂之之至也”有關，故也。

朱熹顯然是熟稔二程之改本的，尤其是對程頤的《大學改本》更是如此，《大學或問》中詳細討論二程改本的文字甚多，特別是對于程頤改本更是討論的一個焦點，朱熹以問、答方式呈現他對程頤改本追隨與否的情況?！洞髮W或問》云：

曰：程子之改親為新也，何所據？子之從之，何所考而必其然耶？

《大學或問》又云：

或問：“聽訟”一章，鄭本元在“止于信”之后“正心修身”之前，程子又進而置之經文之下，“此謂知之至也”之上，子不之從，而置之于此，何也？

曰：以傳之結語考之，則其為釋“本末”之義，可知矣。以經之本文乘之，則其當屬于此，可見矣。二家之說，有未安者，故不得而從也。*朱熹撰，[日]友枝龍?zhí)山忸}：《大學或問》，第30頁。

以上《大學或問》所述問、答二則，一從伊川改本之改“親”為“新”，一則不從伊川改本之移“聽訟章”于經文之下，而視為釋經文“本末”之傳文；凡此，皆可見朱熹之作《大學章句》，成其“朱子改本”，雖曰新意，然實有所承，依然有一個歷史的脈絡，是故，朱熹的“章句化”《大學》，便可被視為一“經學史”的事件而尋其源。

三、《禮記·大學》篇與鄭玄的注釋

(一)考訂《禮記·大學》篇作者與年代的思想史意義

有關《禮記》中所收《大學》一篇的近代考訂，可以分為兩個面向，一是對于《大學》篇的年代考訂，一是對于《大學》篇的作者考訂。晚近以來，由于郭店儒簡的出土，引發(fā)近代學人的關注，紛紛發(fā)表論文爭立新說，《禮記·大學》的考訂也成為其中的一個小類別，這批學者的論文有一個趨向，便是回歸到孟學，上溯至孟子師門來重新檢視《大學》篇的作者與成書年代，以致追隨了朱熹的故說。其勝處在于有新出土文獻作為合法馳騁的場域，任何觀點都可以聯系到這批新史料，只要言之成理，言之成說，但由于這些學者大都對宋明理學的背景不夠熟悉，因此在確立考證文題時，對于究竟系《禮記·大學》篇還是《四書》本《大學》，往往便未能自覺。

先儒每謂：顏子歿，唯曾子一人傳道之統(tǒng)，因傳子思以及孟子。余曰：此影響之論也。*管志道：《子思親承尼祖道統(tǒng)說》，《重訂古本太學章句》，明萬歷丙午年(1606)管志道自序本，東京：國立公文書館內閣文庫藏本，附錄(此本為抄本，無頁碼)。

又曰：

孔子以六十八歲歸魯，至七十三歲而終，子思朝夕祖席旁者五年，此時之傳道豈不真，而又待曾子續(xù)傳之耶！*管志道：《子思親承尼祖道統(tǒng)說》，《重訂古本太學章句》，附錄。

《大學》、《中庸》，子思一人所作?！Z逵云：孔汲窮居于宋，懼圣人之學不明，而先王之道息，作《大學》以經之，《中庸》以緯之。*王文祿：《大學石經古本序引》，王完編：《百陵學山》，《叢書集成初編》本，長沙：商務印書館，1937年，第123冊。

鄭曉《古言》亦云：

此即是明代著名的“子思經緯說”。筆者推測豐坊之所以要提出“子思經緯《學》、《庸》”的新說，不只是對朱熹“曾子錄、授”說法的反駁，亦與豐坊對傳統(tǒng)經學史上《禮記·中庸》作者為子思的認知有關。而《中庸》為子思所作，最早見之于司馬遷的《史記》，猶在漢宣帝時期戴德、戴圣輯大、小《禮記》事件之前?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d：

孔子生鯉，字伯魚，年五十，先孔子死。伯魚生伋，字子思，年六十二，嘗困于宋，子思作《中庸》。*司馬遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節(jié)正義：《史記》，臺北：宏業(yè)書局，1987年，第747頁。

張守節(jié)《史記正義》注云：

《中庸》一卷，在《禮記》中。又作《子思子》八卷。*司馬遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節(jié)正義：《史記》，第747頁。

班固的《漢書·藝文志·諸子略》的“儒家類”下亦載：

《子思》二十三篇。名伋，孔子孫，為魯繆公師。

《曾子》十八篇。名參，孔子弟子。

《漆雕子》十三篇?？鬃拥茏?，漆雕啟后。

《宓子》十六篇。名不齊，字子賤，孔子弟子。

《景子》三篇。說宓子語，似其弟子。

《世子》二十一篇。名碩，陳人也，七十子之弟子。

《公孫尼子》二十八篇。七十子之弟子。

《孟子》十一篇。名軻，鄒人，子思弟子，有列傳。*班固撰，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1734頁。

由劉向、歆以來迄班固對先秦諸子中儒家所著錄書的排列，我們可以得知，無論是屬于孔子親授的門人七十子之流，或七十子所傳而屬孔門之再傳、三傳弟子，皆有作、述篇籍于漢代猶存而被載錄入《漢書·藝文志》中者。更重要的是，作為朱熹所言的《大學》“經”之述者曾子、“傳”之受者子思，在《漢書·藝文志·諸子略·儒家》中，亦皆有著述傳世于漢代猶存焉：《曾子》有十八篇、《子思》為二十三篇。于是，我們很難說朱熹的考訂《大學》之“作者”與“述者”是全無根據的無稽之考察。同樣，豐坊造說“子思經緯《學》、《庸》”及管志道造說“子思親承尼祖”，我們亦很難說這樣的造說是沒有考訂依據與史源的，特別是我們將之與近代學人之重啟對《禮記·大學》篇作者的考訂作出聯系時，便會發(fā)現近代學人對《大學》篇的考訂也是在孟學、荀學間打轉，或是將其年代設定在戰(zhàn)國時代的儒家后學，其史源的最早依據，不也是《漢書·藝文志》么！正是對近代學人的考訂《大學》篇之作者作了歷史的縱向觀察，我們才能看清何以近代學人所考訂的對象皆為“《大學》篇”，而非“《大學》書”，同時也更可看出近代學人的脈絡，其實仍來自于清代學術中“漢學式”、“反朱子”的學術動向，而返回漢代《禮記》中尋思、考訂、重讀《大學》篇，正是清代“漢學”的特色，近代學人便系承繼了此一動向，由清代而迄于民國甚至當代。一旦我們將近代學人的考訂尋其更早的歷史脈絡之淵源時，不僅必須落點于豐坊、管志道的“子思說”，抑且，更應當溯至源頭之所，即朱熹有關《大學》“經/傳”的作、述、授、傳之考訂說。

是故，正是立基于此，豐坊遂得造說《大學》亦為子思所撰。管志道的《子思親承尼祖道統(tǒng)說》顯然便是在此一脈絡下，繼承豐坊而進一步“考訂”之造說。管志道提出之新說觀點，可以分兩方面言之：一是以子思為《大學》作者，明系針對于朱熹，但其說仍然在北宋二程的“孔氏之遺書”的影響下立論；二是就近代學人們的考訂《大學》作者而作出“明人之說與近代學人之說”的聯系。就前者言，筆者謂管志道的觀點針對朱熹，也可以視為是一種“明代對其近代朱熹之說的反彈”。管志道所論，不啻在提出一種“孔子家學”的觀點，謂孔門之學的文本若在《學》、《庸》，則此傳當傳在血緣性關系中，亦即傳于“其孫子思”，而非傳于“曾子門人”。依管志道所論，則孔子居家，晚年授學，系在“魯城城內”的家居之所，故子思常得侍于其祖。管氏此說與朱熹所云傳于曾子說最大的不同，不僅是在于孔門圣學之所傳，究竟傳在血統(tǒng)親緣還是傳在非血緣的異姓弟子門人之別，同時，也將孔子與孔門的授學場域，移轉到了位在魯城城內的孔府之中。但孔子授學與孔門弟子來學的場所，實在“魯城城外”筑廬舍以安弟子門人之處，亦是子貢守廬三年之處。管志道的《子思親承尼祖道統(tǒng)說》將“子思”的雙重角色朝向“孔子孫”而非“曾子弟子”方向移動，使得其說成了“孔氏家學”而非“孔門之學”！此一說法未免對于程朱與陸王的重視“學統(tǒng)之傳”、“道統(tǒng)之傳”中的師徒授受造述之心，有所輕忽！

就近代學人之考訂《大學》作者而言，管志道以子思為《大學》之作者的大膽性以及其所提出的證據，恐怕較諸近代學人的考訂，不遑多讓，但在近代學人與朱熹之間，尚有許多明代人的著作考訂篇章，包括豐坊的偽魏三體石經本在內，也都不妨視同與近代學人一樣，皆系針對朱熹的觀點而發(fā)。如此，“《禮記·大學》/《四書》本《大學》研究史”的內在延續(xù)性是否因此便被抽去了中間的一段呢？近代學人的事業(yè)與南宋的朱熹“之間”，于是產生了因為被忽略而來的一段空白，空白本不是空白，只是因為未曾銜接！

現在，筆者追問的是：為什么鄭玄在注《禮記》時，沒有對《大學》篇的作者有其敏感度，沒有討論《大學》篇的作者問題呢？鄭玄的“沒有考訂”顯然并不是鄭玄的學問出了什么問題。筆者提出這一追問，只是想經由一種對比，凸顯出另一時代的學問特色，并不一定是在于“作者是誰”上；反之，近代以降的學人之考訂《大學》篇的作者，反映的也未必是先秦時代或是漢代學人的治學特色，而可能只是自身對于新史料、新視野、新方法的迫切性，迫切性下的議題尋找，尾隨的仍是宋明理學大敘事框架內的朱子建構“作者/述者”的課題，近代學人本欲承接清代漢學之新考訂，結果自身仍然接續(xù)了宋學的后段議題而不自知！

孔穎達于《禮記》之大題“禮記”下，疏云：

《禮記》之作，出自孔氏。但正禮殘缺，無復能明。……至孔子沒后，七十二(子)*阮元：《禮記注疏·?？庇洝吩疲骸盎輻澬Ｋ伪居小印?，此本‘子’字脫，閩、監(jiān)、毛本同，衛(wèi)氏《集說》亦作‘七十二子之徒’?！眳⒁娻嵭ⅲ追f達疏：《禮記注疏》卷一，《阮元刻十三經注疏附校勘記》本，臺北：藝文印書館，1989年，第25頁。之徒共撰所聞，以為此記?；蜾浥f禮之義，或錄變禮所由，或兼記體履，或雜序得失，故編而錄之，以為記也。*參見鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷一，第11頁。

因此，重要的是，古人本有一種認知，認為《禮記》便是有關于《禮》之釋記，這種解釋“禮”的文體成文，稱之為“記”，本出自孔門，由孔子授受，經七十子之徒而遞傳，遂成儒家者流的一項專業(yè)；這便是古人，特別是漢代迄唐人對于“禮記”的屬性及其如何從“孔氏”開始而傳遞下來的基本認知。

(二)鄭玄注本的詮釋要義

1.鄭玄《注》與版本

(大)舊音泰，劉直帶反。文公云：今讀如字。

(親)程子云：當作新。*鄭玄：《禮記鄭注》卷十九，臺北：新興書局，1971年影印校相臺岳氏刊本，第212頁。

顯然，在上引兩條鄭玄注文中，新興書局所據的南宋相臺岳氏刊本，竟羼入了不應出現的文字，其一是“文公云”及其以下，其二是“程子云”及其以下，此當是明人覆刻相臺岳氏刊本時所擅自羼入，要之此必后來者所為，非相臺岳珂所刊之舊。然新興書局所刊行的黃色封面之十三經各本，在臺灣學界流傳頗廣，具有一定之閱讀量及影響，但至少就《禮記·大學》篇之鄭玄《注》而言，此本實不可據。

另外，臺北的學海出版社所刊題為“宋紹熙建安余氏萬卷樓?？尽钡摹抖Y記鄭注附釋音》，則是經注本中之善者。其所據印者，乃是1937年的求青閣影印本。此本共別為二十卷，每卷之后皆有“校記”，末附《王蒼虬跋》、《王大隆跋》、《楊彭齡跋》*鄭玄：《禮記鄭注附釋音》，臺北：學海出版社，1979年影印建安余氏刊本。。據《王蒼虬跋》文所云：

此宋余仁仲萬卷堂刊《禮記鄭注附釋音》二十卷，每半葉十一行、行大十九字、小二十七字，白口雙魚尾，上魚尾上間有數字，細魚尾下記葉數，每卷后記經注、音義字數及余氏刊于萬卷堂余仁仲刊于家塾仁仲比校訖等字樣。*鄭玄：《禮記鄭注附釋音》，第861頁。

跋文又云：

岳倦翁九經三傳沿革例謂：九經有建安余氏、興國于氏二本，稱為善本，廖氏世彩堂更合諸本參訂版行，倦翁復據廖本采唐石經以次二十三本反復參訂，刻梓家塾，即所謂相臺本。是岳本源出余本，多經刊正，宜為傳世經籍最佳者。然以此禮記本與岳本對勘，多有岳本誤而此不誤者。*鄭玄：《禮記鄭注附釋音》，第861頁。

相臺岳本為世所傳九經刻本中號為善本者，傳世亦廣，然據王蒼虬跋文所云，可知王氏對此本之評價，是知此本猶在相臺岳氏本之先且為其源底本一據。建安余本《禮記鄭注》之《大學》，系編次于卷十九中，其大題為“大學第四十二”，下附雙行小字，曰：

陸曰：鄭云“大學”者，以其記博學可以為政也。

再下則題“鄭氏注”三字。遂即接以經文，經文皆大字，注文與釋音則雙行小字，如王氏跋文所云。經文“則近道矣”之下，鄭玄所注云：

明明德，謂顯明其至德也。止，猶自處也。得，謂得事之宜也。*鄭玄：《禮記鄭注附釋音》，第792頁。

又云：

大，舊音泰，劉直帶反。近，附近之近。*鄭玄：《禮記鄭注附釋音》，第861頁。

相較于明覆刊之相臺岳氏本，最可勘見明覆刻本已羼入朱注。

本文于本節(jié)所據，則仍以阮元所刻附《?？庇洝返摹抖Y記注疏》為主，一者阮刻本為清人在返漢意識下所刻之《禮記》最有代表性者，二者則阮刻本有孔穎達之《正義》疏文，而建安余氏刊本則無。以阮元本為據，俾以詮釋鄭玄所注的《禮記·大學》之義，同時，下文所云之鄭玄《注》要義，仍須以朱熹《大學章句》為對象比較，將視野移動于漢、宋之間，以詮鄭玄所注、孔穎達所疏之《禮記》本《大學》初義。

2.鄭玄《注》與閱讀

清人陳澧于《東塾讀書記》中，以為《禮記》之四十九篇應當以“分類”方式來閱讀，并舉孔穎達所引鄭玄《三禮目錄》為據，言鄭玄《目錄》引據所云“此于《別錄》屬某某”者，知“禮之記”有“分類”，當始于劉向，而鄭玄從之，孔穎達引之。則劉向時校讎諸《記》之文共二百一十四篇，已有訂其篇屬性的分類之舉；然則大戴之纂集《大戴記》是否亦如此，小戴之更為減刪為四十九篇，而成《小戴記》，是否亦有所據之理，其理則與分類意識有關？要之，清儒陳澧發(fā)此意，并提出讀《禮記》之法，謂當循孔穎達《疏》、鄭玄《目錄》、劉向《別錄》，從“禮”的“分類”切入來作“閱讀”的依循策略，其有功于今本《禮記》也無疑！陳澧云：

若然，則據陳氏疏理，《王制》、《禮器》、《深衣》屬“制度”，《月令》、《明堂位》，《別錄》屬“明堂陰陽記”，陳氏謂亦是“制度”之屬，《曾子問》、《喪服小記》、《雜記》、《喪大記》、《奔喪》、《問喪》、《服問》、《三年問》、《喪服四制》，《別錄》皆屬“喪服”，此最可見今本《禮記》之重“喪制”也?！督继厣?、《祭法》、《祭義》、《祭統(tǒng)》，《別錄》則屬“祭祀”，《坊記》、《表記》、《緇衣》、《禮運》、《儒行》、《哀公問》、《仲尼燕居》、《孔子閑居》、《學記》、《中庸》、《大學》等，《別錄》皆屬“通論”。是則吾人所欲論之《大學》并朱子抽取之《中庸》，于劉向，于鄭玄，于孔穎達，其視《禮記·大學》，蓋屬于“禮學”之“通論類”。由孔穎達對此分類情況的保存及陳澧的發(fā)明，我們得知了鄭玄對于《禮記》是有“分類”意識及閱讀途徑的，這與朱子的“以慧眼抽取”且置于“入道之始”的閱讀意識，顯然是不同的。

近代日本京都學派學人武內義雄嘗撰文考略大、小戴《禮記》，曰《兩戴記考》，其中復引陳澧之說而更為擴充，并整理出今本《禮記》四十九篇在劉向《別錄》中分類屬性，其文云：

陳澧《東塾讀書記》謂“《禮記》當從劉向《別錄》之法，分類而讀”。劉向聚《禮記》四十九篇，分作十門：曰制度、曰明堂陰陽、曰世子法、曰子法、曰喪服、曰祭祀、曰吉禮、曰吉事、曰樂記、曰通論是也。其中自制度至樂記九門，皆禮學專家之記，異于一般儒家之著述。吾人得補儒家著述之闕者，皆屬通論一門。劉氏列于通論者，為《檀弓》上下、《禮運》、《玉藻》、《大傳》、《學記》、《經解》、《哀公問》、《仲尼燕居》、《孔子閑居》、《坊記》、《中庸》、《表記》、《緇衣》、《儒行》、《大學》等十六篇。*[日]武內義雄：《兩戴記考》，江俠庵編譯：《先秦經籍考》，臺北：河洛圖書出版社，1974年，第175頁。

由武內氏所云可知，其將“禮學專家”與“一般儒家”作了區(qū)別，這顯然是誤將元明以下史志藝文著述中的分類意識，也是受到《宋史》中別《儒林》與《道學》傳經、傳道之區(qū)別所誤，早期儒家者，本以來自孔門之禮樂《詩》、《書》之學為宗，焉有所謂“禮學專門之學”可以別于“一般儒家著述”外之說法，武內氏此一認知意識顯然有所誤解也。

皮錫瑞于《經學通論》中對于陳澧所提倡的“分類而讀”《禮記》，亦深表贊同，惟其推尊鄭玄門人魏孫炎，又盛稱唐魏征，則與陳澧有異耳。其此論之標題為“論禮記文多不次若以類從尤便學者惜孫炎魏征之書不傳”，云：

《禮記》四十九篇，眾手撰集，本非出自一人，一篇之中，雜采成書……故鄭君門人孫炎已有《類鈔》，而書不傳；魏征因之以作《類禮》，而書亦不傳。……錫瑞案，戴《記》不廢，張說有存古之功；《類禮》不傳，說亦有泥古之失。當時若新舊并行，未為不可。朱子惜《類禮》不復見，是以有《儀禮經傳通解》之作，吳澄作《禮記纂言》，更易次序，更以類從；近人懲于宋儒之割裂圣經，痛詆吳澄，并疑《通解》之雜合經傳。平心而論，《禮記》非圣人手定，與《易》、《書》、《詩》、《春秋》不同，且《禮經》十七篇，已有附記，《禮記》文多不次，初學苦其難通，《曲禮》一篇，即其明證。若加分別部居，自可事半功倍。據《隋志》：《禮記》三十卷，魏孫炎注。則其書唐初尚存。炎學出鄭門，必有依據，魏征因之，更加整比，若書尚在，當遠勝于《經傳通解》、《禮記纂言》，而大有益于初學矣。*皮錫瑞：《三禮》，《經學通論》，臺北：河洛圖書出版社，1974年，第72頁。

如此，在“分類而讀”意識下屬于“通論”類別的《大學》篇，鄭玄又是如何來看待此篇的功效呢？先儒亦有引于鄭玄之言者，曰“以其記博學可以為政也”。據陸德明《經典釋文》與孔穎達《疏》文，均引此而曰鄭玄之言。陸德明曰：

陸曰：“鄭云‘大學者，以其記博學可以為政也?！?陸德明：《經典釋文》卷十四，臺北：漢京文化事業(yè)公司，1980年，第220頁。

孔穎達則疏曰：

正義曰：“鄭《目錄》云：‘名曰大學者，以其記博學可以為政也。此于《別錄》屬通論?！恕洞髮W》之篇，論學成之事，能治其國，章明德于天下，卻本明德所由，先從誠意為始?！?鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷六十，第983頁。

何以鄭玄云《大學》此篇之總義在“博學為政”？筆者認為，這要與《禮記·經解》之疏文一起參看，孔穎達于此篇題下疏云：

正義曰：“鄭《目錄》云：名曰經解者，以其記六義政教之得失也。此于《別錄》屬通論?！?鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷五十，第845頁。

陸德明《經典釋文》亦云：

鄭云：“《經解》者，以其記六藝政教得失?！?陸德明：《經典釋文》卷十三，第209頁。

將陸氏《釋文》與孔氏《正義》兩相比較，可以發(fā)現《釋文》均無“名曰”二字，尤其無“此于《別錄》屬某某”之文，而孔氏《正義》則有之，此則牽涉后人考據鄭玄《三禮目錄》、劉向《別錄》對《禮記》諸“記”之分類觀點所據處。《經解》一篇之解題，則陸德明《釋文》作“六藝政教”而孔穎達《疏》作“六義政教”，當以陸德明之“六藝”為是，蓋班書《藝文志》即以“六經”稱“六藝”，此蓋漢時復古之舊名而以之稱新名也，故即以“古六藝”稱孔子所傳之“新六經”，一示其王官學為法周復古，一示其王官學為尊孔所傳諸經。班固《漢書·儒林傳》云：“古之儒者，博學乎六藝之文?！焙我孕琛安W六藝”？班固又云：“六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也?！笔恰安W乎六藝之文”，其目的即在“致王教至治”，故曰“博學可以為政”。孔穎達《疏》文釋《經解》篇何以入于“禮”類之故，云：

正義曰：“《經解》一篇，總是孔子之言，記者錄之。以為《經解》者，皇氏云：‘解者，分析之名，此篇分析六經體教不同，故名曰《經解》也。’六經其教雖異，總以禮為本，故記者錄入于禮?！?鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷五十，第845頁。

則于彼朱子曰理學、曰道學，于鄭玄、孔穎達則曰禮學。陳澧則并尊之，云理學即是禮學，反之則禮學即是理學。然禮、理以釋《禮記·大學》或《四書》本《大學》之首句“大學之道”，兩者之視野與路徑及立足點，必有其異同，在這個有異同的立足點及其視野下的文本及章句、訓義之閱讀，亦有其文本世界觀的整體、部分之異同，是故雙方在閱讀或是解釋首句的“大學之道”時，所引發(fā)的閱讀體知感受亦自有其異同。之所以將《經解》之篇收入《禮記》，是因為作為總析“六藝五經”的《經解》，其根本當在于“禮”，所以將此篇入于“禮類”之中。同樣，如果《大學》之篇是對中央層級的“太學”之所學作出“總類式”的篇屬定位，則“太學”所學為“治國平天下之道”，其事亦總以“禮”為本，自然《大學》之篇是應當入于“禮類”了。“通論”有著相當于今日“圖書目錄學”上的“總類”之意，但更有著作為“總論五經”、“總論六藝”的“通論總義”之歸類意涵。因此，對鄭玄而言，“以禮為本”視野中的“博學”，便與后世宋明理學中“以理(心)為本”的“博學”之義不同?！耙远Y為本”下的“大學”與“大學之道”，便是《大學》中所述“止于至善”的關懷，而如何可以自“治國者/為人君”的位階達到此一關懷理想之道的實踐，鄭玄的理解系認為必須要自“大學如何可以博學為政”來思考。對鄭玄而言，“為政”是指治國治天下，“大學”是指“學宮”，故是一專門教授世子學習“為人君/治國平天下”的學問之場所，其所學即是在天子、諸侯之“博學可以為政”?！安W”是由為人君的位階向外推拓，期能將明明德外推外治時達于“止于至善”之目標，然此尚不能有“本”，尚不能明作為“為人君”位階上的“明德”如何才能夠與外推的“至善/天下”相聯系且互為保證，故闡釋其“本”，作為其“本”者當然是“禮”，但作為其本的“禮”，又是什么呢？于是，“自天子以至于庶人壹是皆以修身為本”的語言便交待了惟有人君之自能“明明德”，才能為民之典范，而風化天下，令天下歸一。要之，在“為人君”的位階上者，必須要先要求自己，先自自己做起，方能外推于天下，這也就是“太學”所以要教導世子在此所學習的。

從孔穎達來說，只談“修身為本”的實踐法夠嗎？比“修身為本”更為先行可為根柢的，孔氏認為，是“誠意為始”。是故言博學，言明明德，必須歸約于“誠意”，惟誠意方可以使博學有所踐履得其德功。

3.孔穎達《疏》文以“三在”為“三事”

無論是鄭玄注的《禮記》本《大學》篇，還是朱熹注的《四書》本《大學章句》，兩種文本的本文之首句，皆是：

大學之道，在明明德，在親/新民，在止于至善。*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷六十，第983頁。

除去內容性的“親”抑或“新”不論，就兩部文本的本文首句而視之，兩者在語言結構上，同有三個“在”字，并由此帶出所謂“大學之道”的“三在”。對于此“三在”與“大學之道”的關系，鄭玄并未下注，而僅僅是在“則近道矣”之下，注曰：

明明德謂顯明其至德也。止猶自處也。德謂得事之宜也。*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷六十，第983頁。

由此，可知鄭玄于注中不僅未顯示其有朱熹所謂的“三綱領”之概念，即便是作為《大學》篇本文結構所出現的“三”個“在”字，鄭玄也并未特別予以重視其“在”之為“三”的語義。

倒是在孔穎達的《正義》中，將《大學》篇本文的三個“在”句，作了一番義疏，且稱其為“三事”?？追f達《正義》疏曰：

在明明德者，言大學之道，在于章明己之光明之德，謂身有明德而更章顯之，此其一也；在親民者，言大學之道，在于親愛于民，是其二也；在止于至善者，言大學之道，在止處于至善之行，此其三也。言大學之道，在于此三事矣。*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷六十，第984頁。

并總論此“三在”、“三事”云：

此經大學之道在明明得在親民在止于至善，積德而行，則近于道也。*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷六十，第984頁。

是故世子于“大學”所學，當以己身之明德為本，彰明己德于行，則能愛民，能行于天下，此正孔氏于篇題所疏者：“論學成之事，能治其國，章明德于天下。然欲己身之有明德，則身修必自誠意為始，方能止處于至善，推本而行于天下，故君子必慎其獨?！?/p>

4.鄭玄《注》、孔穎達《疏》本無“八目”但以“誠意”為“知本”

在鄭玄《注》、孔穎達《疏》中，沒有朱熹于《大學章句》之“經”中所揭出的“八條目”之概念及其成詞。鄭玄在《禮記·大學》篇本文“欲誠其意者先致其知”之下，注曰：

知謂知善惡吉兇之所終始也。*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷六十，第983頁。

而在本文“欲誠其意者先致其知”下句“致知在格物”下，鄭玄則仍本上句以“知善惡吉兇”之“知”為說，謂此句之義為“知事之善惡”且“知深則善深”。鄭玄注云：

格，來也。物，猶事也。其知于善深，則來善物；其知于惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。此致或為至。*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷六十，第983頁。

是故鄭玄意謂“致知”當須“至知”，故“致知在格物”或當為“至知在格物”，而“致知”則在能知善惡，能知善惡則可以“至知”，一旦“至知”則“事之善惡緣人所好而來”?！抖Y記·大學》本文雖有“欲誠其意者先致其知”，但鄭玄顯然不認為“致知”當成一詞，只有“至知”能成其詞，是故《大學》本文在反說之文中亦只有物格，只有意誠、心正、身修、家齊、國治、天下平。同時，對于朱熹于《大學章句》的“經”中所強調的“三綱領”與“八條目”之概念，我們在鄭玄的注釋中，是完全領會不到的。能夠領會到的乃是鄭玄對于“至知在格物”、“物格而后知至”的訓解，完全在于知善、行善，乃至于止于至善的主軸上。而這一切的根本，都是在于“誠其意”。是故鄭玄同時亦將“知本”之“本”訓作“誠其意”。特別是經文“子曰聽訟吾猶人也，必也使無訟乎，無情者不得盡其辭，大畏民志，此謂知本”的章句，朱熹在《大學章句》中系將之作為釋《大學》經文“物有本末”的“本末”之“傳”*朱熹云：“右傳之四章，釋本末?！辈⒃疲骸按苏屡f本誤在‘止于信’下”。朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第6頁。，而鄭玄將“子曰聽訟吾猶人也，必也使無訟乎，無情者不得盡其辭，大畏民志”完全視作對于“誠意”的釋詞：

情猶實也。無實者多虛誕之辭，圣人之聽訟與人同耳，必使民無實者，不敢盡其辭，大畏其心志，使誠其意，不敢訟。*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷六十，第986頁。

尤其是在本文“此謂知本”下，鄭玄則以為只是接續(xù)“子曰聽訟”一段申釋“誠意”之義，系《禮記·大學》本文中專釋誠意之章句的總結，故經文“此謂知本”，鄭玄注曰：

本，謂誠其意也。

孔穎達疏云：

此謂知本者，此從上“所謂誠意”以下，言此“大畏民志”以上，皆是誠意之事。意為行本，既精誠其意，是曉知其本，故云“此謂知本”也。*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷六十，第988頁。

又云：

此一經廣明誠意之事，言圣人不惟自誠己意，亦服民使誠意也。孔子稱斷獄猶如常人，無以異也，言吾與常人同也。*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷六十，第988頁。

由此，更可證鄭玄《注》與孔穎達《疏》，兩者皆無所謂“八目”之“八”義在。經文“此謂知本”與其上“子曰聽訟”一節(jié)的銜接，在鄭玄、在孔穎達看來均極為合理，且均在申釋“誠意”之事。經文所欲反復申說者，只在如何透過以誠意為本，而使之能正心能修身能齊家能治國與平天下。是故就本篇經文“欲誠其意者先致其知”以及“至知在格物”兩句而言，實無所謂“格物”與“致知”之“兩目”，而亦不能成其為“兩目”。

《大學》篇本文另一個“此謂知本”，系連讀“此謂知之至”也而出現于經文“所謂誠其意者，毋自欺也”之上，“自天子以至于庶人壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣，其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也”之下。對于朱熹而言，他的《大學章句》之經文便系止于“未之有也”處，而對于其下的一句“此謂知本”，則從程頤之說：“程子曰：衍文也?！?朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第6頁。并保留下句“此謂知之至也”作為其自撰的《格致補傳》之結句，故其注云：“此句之上別有闕文，此特其結語耳?！?朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第6頁。因有闕文，故作補傳，補傳之結語二句為：“此謂物格，此謂知之至也?！?朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第7頁。朱熹并云：“右傳之五章，蓋釋格物、致知之義，而今亡矣。閑嘗竊取程子之意以補之?！?朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第6頁。又自注曰：“此章舊本通下章，誤在經文之下。”*朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第6頁。對此，朱熹《大學或問》中有更詳盡的解說：

或問：“此謂知本”，其一為聽訟章之結語，則聞命矣，其一鄭本元在經文之后，“此謂知之至也”之前，而程子以為衍文，何也？*朱熹撰，[日]友枝龍?zhí)山忸}：《大學或問》，第31頁。

蓋朱子自設之問，亦是注意到了《大學》本文中原有兩個“此謂知本”，為何鄭玄不以為有衍文，可以成其解釋，朱子卻從程子認為是衍文呢？對于朱子取以為“格致補傳”結語的“此謂知之至也”，《大學或問》中亦有其問：

然則子何以知其為釋“知至”之結語，又知其上之當有闕文也？*朱熹撰，[日]友枝龍?zhí)山忸}：《大學或問》，第32頁。

對此問，朱熹則答：

以文義與下文推之，而知其釋“知至”也；以句法推之，而知其為結語也；以傳之例推之，而知其有闕文也。*朱熹撰，[日]友枝龍?zhí)山忸}：《大學或問》，第32頁。

在朱熹的《格致補傳》傳文中，有一句極為重要，亦與朱熹成立“八條目”之序有關者，即：“是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極?！边@是對于“格物”、“致知”必須在“誠意”之先的觀點的論證和發(fā)揮，《大學或問》中之“再問”，亦觸及此處：

此經之序，自誠意以下，其義明而傳悉矣。獨其所謂格物致知者，字義不明，而傳復闕焉，且為最初用力之地，而無復上文之語緒之可尋也。子乃自謂取程子之意以補之，則程子之言，何以見其必合于經意？而子之言，又似不盡出于程子，何耶？*朱熹撰，[日]友枝龍?zhí)山忸}：《大學或問》，第32頁。

《大學或問》之所問，其實已經道出了其所欲回答的要點所在：何以自朱熹的角度，鄭本《大學》只有誠意以下有“所謂”的句法，而獨于格物致知無此句式出現？如是，導致《大學》篇本義的蒙昧不清，尤其至為關鍵處有二：一是闕了傳文，一是少了對“格物致知”的闡義，遂致《大學》“八目”之首二目不明，大學之始教與最初用力之地亦不能明。

有意思的是，朱熹在《大學或問》中的設問，卻并非鄭玄與孔穎達看待《大學》篇的焦點，鄭玄與孔穎達顯然既不認為《大學》篇本文中有兩個“此謂知本”是個問題，也不認為在“大學之始教”有個所謂“在誠意之前”的問題。自朱熹以下迄于元明兩代，兩個“此謂知本”歷來號稱難解，難解之故即在于自程子、朱子以來即以為此句之上或有闕文，或為衍文，故朱熹自作《格致補傳》以補之。朱熹此舉，遂更啟南宋董槐以下元明兩代儒者有關“新格致傳”的探討。但對于鄭玄而言，《大學》篇之本文于“未之有也”之下接以“此謂知本此謂知之至也”是極為明白的章句，無需訓解，是故鄭玄僅對“壹是皆以修身為本”之何謂“壹是”而下注，曰：“壹是，專行是也?！?鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷六十，第983頁。故知鄭玄僅欲對何謂“壹是皆以修身為本”作注，則此一“此謂知本”之“本”，即指經文“修身為本”為言?！靶奚頌楸尽迸c“誠意為本”，兩者各有所重。經文之意，由一人之身以至天下人之身，皆同此“修身”，故曰“壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣”，“治國平天下”既以“修身”為“知本”，則比“知修身為本”還要更根本的，便是在于“知誠意為本”，故經文隨即在“此謂知本此謂知之至也”之下接以釋“誠意”之本文，云“所謂誠其意者毋自欺也”，則經文之意，當在使受教者受學者能明惟毋自欺方能誠其意，若能誠意，則身自修矣。云“誠其意”之功與“此謂知本”之關系，則以能知能明善惡，方能行道為善，若知善愈深則能使來事成其善也深，善益深則惡益淺，故曰止于至善。孔穎達《正義》云：

其本亂而末治者否矣。本亂謂身不修也。末治謂國家治也。言己身既不修，而望家國治者，否矣否，不也，言不有此事也。*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷六十，第984頁。

《正義》又云：

此謂知本此謂知之至也者。本謂身也。既以身為本，若能自知其身，是知本也，是知之至極也。*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷六十，第984頁。

然則，除了以《大學》本文的閱讀來作閱讀者的“自證”，證明在《大學》篇本文中有兩個“知本”，而以“誠意”為本的“知本”，較諸以“修身”為本的“知本”，是一個“誠意為修身之本”的語意詮釋，我們如何能證明此“自證式”的“閱讀”？若然人人皆以“自證式”閱讀來讀本文，則朱熹果然便能在不同時代與背景下重讀出不同的“三綱八目”脈絡？對此，筆者以為，孔穎達在《大學》之篇題下的疏文解題，很可以視作是對《大學》總篇旨的閱讀，《正義》云：

此《大學》之篇，論學成之事，能治其國，章明其德于天下，卻本明德所由，先從誠意為始。*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷六十，第983頁。

依此，孔穎達《正義》在兩個“此謂知本”經文的比較上，已經作出了“誠意為始”的解讀。在兩個“此謂知本(此謂知之至也)”之間的《大學》篇本文，皆是闡明“誠意”之經文，故孔穎達《正義》：

所謂誠其意者，自此以下，至此謂知本，廣明誠意之事。*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷六十，第984頁。

不僅是“誠意為始”，而亦更是“誠意為本”。在孔穎達視域中的《大學》篇本文結構，確然并無后世所謂的“八條目”。雖然《大學》篇經文中有“古之欲明明德于天下者，先治其國”，然后接以“欲治其國者先齊其家”，直至“欲誠其意者先致其知，致知在格物”，之后便反之復說“物格而后知至”，繼接以“知至而后意誠”，直至“國治而后天下平”，然而，上句主旨在言“古之欲明明德于天下”，下句主旨則在言“壹是皆以修身為本”，上句言“明明德于天下者”，其結語在于“致知在格物”，依鄭玄《注》，則實應為“至知在格物”，仍須結穴于“致其知”與“至知”，而歸本于“知善惡”，下句則結穴于“修身”為本，故以“此謂知本此謂知之至也”作結。上言之“致其知”與“至知在格物”，與行其事有關；下言之“壹是皆以修身為本”，依鄭玄《注》，“壹是，專行是也”，亦言其行事。是故經文于反說既畢，遂即接以“所謂誠其意者，毋自欺也”，這是在《大學》篇本文中首度出現的“所謂”之句法。在《大學》篇經文中，共有五次出現此句法之形式，繼“所謂誠其意者”之后，分別是“所謂修身在正其心者”、“所謂齊其家在修其身者”、“所謂治國必先齊其家者”、“所謂平天下在治其國者”，在正心與誠意之間，并未以“所謂正其心在誠其意者”之“所謂”句式來聯結，在誠意與致知之間，亦無“所謂成其意在致其知者”之句式，而且在五句的“所謂”之句式中，唯有“誠意”是以“所謂誠其意者”的單說方式來提揭“誠意”，與其他四句系聯結兩者關系的句法不同?？梢?，對于《大學》篇本文而言，在提出第一個“知本”為“以修身為本”之后，接著便是闡說何以“誠意”是第二個“知本”，以及何以“以誠意為本”是“以修身為本”之本。

孔穎達《正義》又云何以“慎獨”為“誠意之本”，其曰：

所謂誠其意者，自此以下至此謂知本，廣明誠意之事。此一節(jié)明誠意之本，先須慎其獨也。*鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷六十，第984頁。

孔穎達所謂“此一節(jié)明誠意之本，先須慎其獨也”，其義則在“廣明誠意之事”的大段大章之諸節(jié)經文中，闡明經文何以須言誠意以慎獨為本之義。然堪注意者，為孔穎達所言誠意之本須先慎獨，只能于誠意系統(tǒng)內言說，而不能就整個《大學》篇來作總題之提揭，其原因在于慎獨與“此謂知本”并無聯系，是故孔穎達在篇題之下只作“從誠意為始”的提揭。

四、結論

不可否認，學者要在今天研究《大學章句》，難免會受到朱熹的影響，包括他所建構的“三綱”、“八目”、“經傳之分”、“格致補傳”、“作者與道統(tǒng)”、“入德之門”等等，筆者亦然。筆者以“兩種文本”為題，已經反映了此點。如何研究朱子的《四書》本《大學》以及鄭玄注的《禮記》本《大學》，是一個比較進路下的課題。筆者在本文中已經嘗試著將幾個對照的聚焦比較出來，這樣的比較雖然系在“后朱子時代的思考框架與視野”中完成，但筆者認為，通過“朱子如何”以看待“鄭玄沒有如何”或是“鄭玄的特色為何”，未始不是一個研究鄭玄傳下的《禮記》本《大學》的一條途徑，同時，本文的若干對比，也可以將過去學者在《禮記》本《大學》研究上的不足，作出闕頁的填補。以下便是筆者的結論條列，試圖以清楚簡潔的文字，再度作一次表述：

對朱子而言，“大學”是一本書，鄭玄則視為一篇文章。朱熹釋“大學”為“大人之學”，“大”讀音為如字；鄭玄釋“大學”為“太學”，“大”讀音為“泰”。前者指學問，后者指學宮。

對早期傳教士身份的漢學家而言，翻譯此書時是追隨朱熹的觀點，譯名的取向以“Learning”為主，幾乎沒有翻譯為地點或是場所的。理雅各將《大學》的書名譯作TheGreatLearning，在理雅各之前的英國倫敦會會士馬士曼，將首句“大學之道”譯作“The path or course of Learning proper for Men”。理雅各將《大學》首句“大學之道，在明明德，在新民，在止于至善”譯作：

顯然理雅各也是追隨了朱熹，用的不是“親民”而是“新民”。

朱熹關注的是《大學》的作者問題，“經、傳之分”也是從此思考而出現的章句做法。鄭玄與孔穎達關注的是“從戴德到戴圣”的編者問題，從《漢書·藝文志》、鄭玄《六藝論》、《三禮目錄》到《隋書·經籍志》可以作為一種書目線索。清代人討論的“輯佚學”，因為許多書在孔穎達時仍能見到，所以有它的局限，不可盡信。

近代學人討論到《四書》本《大學》或《禮記》本《大學》篇的作者與成書/成篇年代，包括使用郭店竹簡文獻時，都已受到朱熹的影響而不自知。尤其是豐坊的“顏淵說”、管志道的《子思親承尼祖道統(tǒng)說》，都被近代學人所忽略。

朱熹死后朱門出現了“讀書之序”與“入道之序”的分歧，筆者稱之為“黃、陳之歧”。黃幹站在朱子的立場，仍以《大學》作為“入德之門”；而陳淳則站在“后朱子時代”的視野，意圖將朱熹、呂祖謙(元明以來的《近思錄》只題作朱子編)的《近思錄》也納入到“入道之序”中，使得《近思錄》成為學子應讀的第一本書。陳淳的依據在于《朱子語類》中的一條“記言”之“文”，而黃幹則否定“聽到”的可信度，認為仍應當以朱熹親筆之文才為可信?！包S陳之歧”不僅是《大學》與《近思錄》孰先孰后的分歧，也是相信朱熹之“言”還是相信朱熹之“文”的分歧。

朱熹提出的三綱領，在孔穎達那里只稱為“三在”，“三”的數字是相同之處。朱熹提出的八條目，在鄭玄那里是不成立的概念。因為，鄭玄與孔穎達都主張以“誠意為本”，以“誠意為始”?！洞髮W》篇本文中的兩個“此謂知本”，鄭玄與孔穎達都認為第一個“知本”是“以修身為本”，而第二個“此謂知本”則是闡說何以“誠意”是第二個“知本”的“本”，以及何以“以誠意為本”是“以修身為本”之本。

孔穎達在《禮記·大學》之篇題下的疏文解題，可以視為對《大學》總篇旨的閱讀。據前分析，孔穎達《正義》在兩個“此謂知本”經文的比較上，已經作出了“誠意為始”的解讀?？追f達疏云：“所謂誠其意者，自此以下，至此謂知本，廣明誠意之事。”這不僅是“誠意為始”，而且是“誠意為本”。在孔穎達視域中的《大學》篇本文結構，確然并無后世所謂的“八條目”。

對鄭玄而言，他只承認有“致其知”、“至知”，不同意有“致知”這一詞，所以他注“致知在格物”為“至知在格物”。鄭玄認為在“太學”中所學的是一種“博學可以為政”之“學”，因此，“自天子以至于庶人壹是皆以修身為本”，反映的正是戴圣編輯《禮記》的理想：以禮治國。這也是鄭玄在《三禮目錄》中將《大學》篇分類為“通論”的原因。

[責任編輯李梅]

作者簡介：李紀祥，臺灣佛光大學歷史學系教授(臺灣宜蘭)，孔子研究院泰山學者特聘專家(山東曲阜 273100)。