論尊嚴(yán)：基于權(quán)利維度

高兆明

摘 要：人因意識(shí)到自己是自由的而有尊嚴(yán)。人類從來(lái)不缺尊嚴(yán)，缺少的是普遍尊嚴(yán)。尊嚴(yán)是一切權(quán)利的基礎(chǔ)。尊嚴(yán)不僅具有自覺(jué)意識(shí)的主觀性，而且還具有普遍性與現(xiàn)實(shí)性雙重意義上的客觀性。人的尊嚴(yán)離不開(kāi)個(gè)體承認(rèn)與社會(huì)承認(rèn)，相對(duì)于個(gè)體間承認(rèn)而言，社會(huì)承認(rèn)更為重要。

關(guān)鍵詞：尊嚴(yán)；權(quán)利；承認(rèn)

中圖分類號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1494（2016）03-0032-09

在哲學(xué)層面為人權(quán)做內(nèi)在性理論辯護(hù)時(shí)不得不提出尊嚴(yán)問(wèn)題。相比較于來(lái)自美德維度的思考，來(lái)自權(quán)利維度對(duì)尊嚴(yán)的思考較為薄弱。關(guān)于尊嚴(yán)的權(quán)利維度追問(wèn)就其要旨言主要有：人為什么要有尊嚴(yán)？人是否可以沒(méi)有尊嚴(yán)或不要尊嚴(yán)？尊嚴(yán)的依據(jù)是什么？或者換言之，憑什么說(shuō)一個(gè)人有尊嚴(yán)或沒(méi)有尊嚴(yán)？人們能否就什么是尊嚴(yán)形成某種基本共識(shí)？尊嚴(yán)是主觀意識(shí)，還是客觀存在方式？一個(gè)人如何獲得尊嚴(yán)？社會(huì)制度國(guó)家權(quán)力在尊嚴(yán)中有何作用？尊嚴(yán)是個(gè)體間私人性的，還是社會(huì)公共性的？本文擬從權(quán)利維度對(duì)上述基本方面做簡(jiǎn)要思考。

一、作為權(quán)利的尊嚴(yán)

“尊嚴(yán)”有兩個(gè)側(cè)面：作為氣節(jié)操守的尊嚴(yán)與作為權(quán)利的尊嚴(yán)。前者主要屬于個(gè)人操守的私人生活領(lǐng)域，后者主要屬于公共生活領(lǐng)域。中國(guó)古人極為推崇人格及其尊嚴(yán)，講英雄氣概、大丈夫人格。人應(yīng)當(dāng)有“貧賤不能移、富貴不能淫、威武不能屈”的浩然正氣，應(yīng)當(dāng)有“不為五斗米折腰”的氣節(jié)，應(yīng)當(dāng)有自己的道德人格及其尊嚴(yán)。這種人格精神與氣節(jié)操守，即使是在今天仍然極為珍貴，值得光大。不過(guò)，中國(guó)古人的人格尊嚴(yán)思想主要還是個(gè)體道德操守氣節(jié)意義上的，而不是權(quán)利、倫理秩序意義上的。對(duì)于尊嚴(yán)的認(rèn)識(shí)不能僅僅停留在氣節(jié)操守的主觀方面，必須進(jìn)入權(quán)利的客觀方面。在社會(huì)承認(rèn)的意義上，尊嚴(yán)首先不是個(gè)人修養(yǎng)、品格問(wèn)題，而是社會(huì)權(quán)利、社會(huì)關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)背景性框架問(wèn)題。

作為歷史性事件，發(fā)現(xiàn)“尊嚴(yán)”的權(quán)利方面是人類近代以來(lái)的成就。隨著文藝復(fù)興、人文主義運(yùn)動(dòng)的興起，隨著自我意識(shí)的覺(jué)醒，隨著奴隸不再心甘情愿地臣服于主人、要求有平等人格與平等尊嚴(yán)，為自由、為被承認(rèn)、為平等權(quán)利而斗爭(zhēng)，構(gòu)成了波瀾壯闊的現(xiàn)代性歷史進(jìn)程。面對(duì)那奴役或施加制度性羞辱的社會(huì)制度，面對(duì)那要么服從、屈辱，要么貧窮、死亡，要么同流合污，要么生不如死的丑陋日常生活世界，一個(gè)人選擇空谷幽蘭、潔身自好、獨(dú)善其身亦是不易。這種人格氣節(jié)操守令人敬慕。不過(guò)，這種無(wú)可奈何退向內(nèi)心桃花源的做法，在某種意義上也是向邪惡的一種屈服、投降，并在事實(shí)上縱容邪惡的恣意妄為。

馬格利特在談到“承認(rèn)”與“制度性羞辱”時(shí)，曾非常明晰地指出：尊嚴(yán)不是純粹私人領(lǐng)域的個(gè)人操守品格問(wèn)題，而是公共領(lǐng)域、權(quán)利問(wèn)題。一個(gè)人當(dāng)面對(duì)來(lái)自社會(huì)的不承認(rèn)，面對(duì)無(wú)論是“他者”的還是群體、制度的“羞辱”時(shí)，都不應(yīng)簡(jiǎn)單地退縮到內(nèi)心世界。一個(gè)人有強(qiáng)大的內(nèi)心世界并保持自己的內(nèi)心獨(dú)立，無(wú)論外部世界對(duì)自己如何不公平、如何施加羞辱，都能坦然冷靜接受，這當(dāng)然是一種難得的心性境界。然而，當(dāng)一個(gè)人面對(duì)社會(huì)羞辱與奴役時(shí)如果真的只是簡(jiǎn)單地將公共生活蛻化為私人生活，從公域退縮為私域的內(nèi)心操守與修養(yǎng)，那么，這不僅是在逃避社會(huì)責(zé)任、屈服于羞辱者與奴役者，而且在某種意義上還是一種為虎作倀：以自己的恐懼勸告人們放棄反抗。其實(shí)，一個(gè)人之所以面對(duì)社會(huì)羞辱時(shí)從公共領(lǐng)域內(nèi)退縮到內(nèi)心世界、化權(quán)利為操守，不是因?yàn)樗恍枰八摺钡某姓J(rèn)，而是因?yàn)樗宄刂雷约簾o(wú)法成功地獲得“他者”的承認(rèn)。在此意義上，這種退縮到內(nèi)心操守的做法沒(méi)有所謂的內(nèi)心獨(dú)立，不過(guò)是阿Q的精神勝利法，不過(guò)是在心甘情愿地聽(tīng)任別人羞辱并將“羞辱”變成一種“訓(xùn)練（假）圣人的工具”[1]26。

當(dāng)然，選擇獨(dú)善其身、潔身自好、不同流合污，這本身也是對(duì)羞辱、奴役的一種反抗。這種反抗及其操守當(dāng)然值得敬重，然而，這種反抗只是一種消極反抗。按照阿倫特對(duì)現(xiàn)代人的本體理解——積極的公共政治參與是現(xiàn)代人的基本特質(zhì)——那么，此等消極反抗欠缺現(xiàn)代人的精神。“尊嚴(yán)”當(dāng)然離不開(kāi)人格尊嚴(yán)意識(shí)，然而，這種人格尊嚴(yán)意識(shí)不應(yīng)僅僅是潔身自好的氣節(jié)操守，更應(yīng)當(dāng)是一種有尊嚴(yán)的生活方式。被承認(rèn)、免于羞辱與恐懼地生活，這才是有尊嚴(yán)地存在。

當(dāng)我們?cè)谥v人權(quán)、權(quán)利及其保護(hù)時(shí)，首先必須講尊嚴(yán)。當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)每一個(gè)人的權(quán)利及其平等、強(qiáng)調(diào)每個(gè)人的個(gè)性時(shí)，如果沒(méi)有每一個(gè)人的尊嚴(yán)，權(quán)利就有可能淪為強(qiáng)權(quán)或強(qiáng)力，人世間就會(huì)為叢林法則所主宰。當(dāng)我們從政治哲學(xué)角度思考權(quán)利與“尊嚴(yán)”問(wèn)題時(shí)，其思維首先指向人格是否平等，是否被奴役、控制、強(qiáng)暴、羞辱。在一個(gè)公平正義的生產(chǎn)性社會(huì)關(guān)系中，彼此間關(guān)系是生產(chǎn)性的、積極的，人性、權(quán)利被維護(hù)并自然生長(zhǎng)，每一個(gè)人能有尊嚴(yán)地生活。在一個(gè)缺失公平正義的破壞性社會(huì)關(guān)系中，彼此間關(guān)系則是否定性的，有一部分人沒(méi)有尊嚴(yán)地活著。此時(shí)，“尊嚴(yán)”就會(huì)作為一個(gè)重大社會(huì)問(wèn)題被人們自覺(jué)意識(shí)并提出。此“尊嚴(yán)”的要旨是彼此承認(rèn)、尊重、正義。

二、人為什么有尊嚴(yán)？

為什么人有尊嚴(yán)且只有人有尊嚴(yán)？因?yàn)槿艘庾R(shí)到自己是自由的，是人而不是物。尊嚴(yán)是人的內(nèi)在精神。所謂人的“內(nèi)在”精神指人的精神中所固有的。人有精神意識(shí)就有尊嚴(yán)。尊嚴(yán)是人對(duì)自我作為自由精神主體存在的自覺(jué)意識(shí)。這意味著，當(dāng)我們能夠談?wù)摗白饑?yán)”時(shí)，總是以人具有自由精神主體的自我意識(shí)為前提。這種自我意識(shí)，一方面構(gòu)建起自身存在的目的性；另一方面，以自身所構(gòu)建起的目的性自覺(jué)反觀自照，反思、批判、超越，成為意向性活動(dòng)。作為意識(shí)精神自身構(gòu)建起的“尊嚴(yán)”，既是對(duì)人存在的本質(zhì)把握，亦是對(duì)現(xiàn)存狀態(tài)的批判。

所謂人意識(shí)到自己是自由的、是人而不是物，無(wú)非是說(shuō)人意識(shí)到兩個(gè)基本事實(shí)，或者換言之，意識(shí)到自身“尊嚴(yán)”的兩個(gè)基本理由：其一，人是理性的存在。理性使人擺脫感官欲望自然本能的支配而成為自由的。用康德的話說(shuō)，人屬于自由世界服從自由律，人是意志自由的。東西方古代思想史中的人禽之辨，均是對(duì)此的具體說(shuō)明。其二，人屬于目的王國(guó)，人是目的，不是作為純粹手段存在，不能被作為純粹手段對(duì)待。通俗地說(shuō)，人不是東西，人是人。據(jù)此，如果一個(gè)人不是被當(dāng)作人而是當(dāng)作東西對(duì)待，那么就沒(méi)有尊嚴(yán)，相反就是有尊嚴(yán)。

不過(guò)，當(dāng)我們?nèi)绱苏f(shuō)時(shí)，也即意味著人有尊嚴(yán)并不是因?yàn)橛腥诵?，而是因?yàn)橛凶杂梢庾R(shí)，人是作為自由精神的存在者而有尊嚴(yán)。如果我們能夠?qū)⒆杂删窭斫鉃槿酥蔀槿说牡诙煨裕斫鉃橐环N擺脫了純粹自然性的自由存在者的人性，那么，人之所以有尊嚴(yán)，就是因人有人性。人是因有人性而有尊嚴(yán)。說(shuō)“人因有人性而有尊嚴(yán)”有兩層意思：其一，無(wú)人性即無(wú)尊嚴(yán)，無(wú)人性則為靈長(zhǎng)類動(dòng)物；其二，無(wú)尊嚴(yán)即無(wú)人性，無(wú)尊嚴(yán)非以為人。人應(yīng)當(dāng)是有尊嚴(yán)的，人是有尊嚴(yán)的存在者。一個(gè)人有多少尊嚴(yán)，就在多大的意義上成為一個(gè)人。尊嚴(yán)“使人區(qū)別于動(dòng)物”[2]51。

這樣，也就不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)我們談及“尊嚴(yán)”時(shí)，總是與人的理念這一絕對(duì)目的緊密聯(lián)系在一起。正是此理念不僅給人確立了一個(gè)終極理想目的，而且還使人的一切日?；顒?dòng)具有意義。不過(guò)，只要我們談及人的理念及其終極目的性時(shí)，它必定是意識(shí)、精神、主觀的，然而，這種主觀、精神具有客觀、普遍性品格。這就是柏拉圖、康德、黑格爾等思想家曾向我們反復(fù)揭示的。這意味著，“尊嚴(yán)”作為人性是普遍、客觀的。此普遍首先是指所有人的，而非僅僅少數(shù)或部分人的。凡人皆有尊嚴(yán)。

“凡人皆有尊嚴(yán)”有兩重規(guī)定：第一，人人皆有尊嚴(yán)，無(wú)一例外；第二，每一個(gè)人的尊嚴(yán)是平等的，否則，就會(huì)因不同人之間的尊嚴(yán)多寡而造成事實(shí)上的人格不平等，進(jìn)而使一些人缺失尊嚴(yán)。人作為人存在，在人這一點(diǎn)上是共同的且是平等的。人與人之間可以有各種各樣的具體差別與不平等，但是在人格尊嚴(yán)上卻不能有差別與不平等。如果不能堅(jiān)持每一個(gè)人的尊嚴(yán)及其平等，就不能堅(jiān)持人格平等——那樣，人類文明演進(jìn)史就得被否定。因?yàn)橐徊拷詠?lái)的人類文明演進(jìn)史，就是發(fā)現(xiàn)人、人格平等尊嚴(yán)并為之奮斗的歷史。

“凡人皆有尊嚴(yán)”這一普遍性品格又意味著尊嚴(yán)必定要通過(guò)個(gè)別獲得具體存在。普遍通過(guò)具體個(gè)別存在。沒(méi)有個(gè)別具體，就沒(méi)有普遍抽象；沒(méi)有每一個(gè)人的尊嚴(yán)，就無(wú)所謂普遍尊嚴(yán)。其實(shí)，在某種意義上，人類從來(lái)不缺尊嚴(yán)，缺的是普遍尊嚴(yán)。因?yàn)楫?dāng)人類能夠作為人挺立于世時(shí)，就是有自我意識(shí)、意識(shí)到自己是自由的，這是做人的內(nèi)在規(guī)定性。就此而言，自從人猿揖別后，人類就有了做人的自由與尊嚴(yán)。但是，此種自由與尊嚴(yán)最初只是一個(gè)人、少數(shù)人或部分的。一部人類文明史，就是爭(zhēng)取由一個(gè)人的自由到一些人的自由，再到所有人的自由的歷史。事實(shí)上，當(dāng)我們?cè)谡f(shuō)“凡人皆有尊嚴(yán)”時(shí)，本身就意味著“很多人沒(méi)有尊嚴(yán)”、“很多人沒(méi)有像人一樣存在的尊嚴(yán)”。在我們的記憶中，不僅有奴隸這樣會(huì)說(shuō)話的動(dòng)物，而且還有臣仆、二等公民、鄉(xiāng)下人等所謂低賤人群。至少迄今為止的歷史，“尊嚴(yán)”對(duì)于一些人來(lái)說(shuō)仍然是奢侈品。

在此意義上，人權(quán)并非天生。這不是說(shuō)人類自出現(xiàn)后就沒(méi)有權(quán)利，而是說(shuō)在相當(dāng)長(zhǎng)一段歷史時(shí)期內(nèi)只是一些人享有權(quán)利，另一些人不享有或根本沒(méi)有權(quán)利。人世間總是事實(shí)上有一部分人沒(méi)有被當(dāng)作人對(duì)待，或者換言之，總是有一部分人把另一部分人當(dāng)作純粹工具對(duì)待①。當(dāng)我們能夠在一般意義上講人權(quán)時(shí)，這已是人類經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)歷史過(guò)程獲得的一大文明成就。根據(jù)斯蒂芬·平克在《人性中的善良天使：暴力為什么會(huì)減少》一書(shū)中的考察，人類暴力近200年來(lái)明顯減少，導(dǎo)致暴力減少的基本社會(huì)歷史原因有二：西歐17、18世紀(jì)的“人道主義革命”，20世紀(jì)的“權(quán)利革命”[4]。即，人權(quán)是人類在近代獲得的偉大文明成就，它是人類理性覺(jué)醒、人道主義精神的自覺(jué)產(chǎn)物。人道主義啟蒙運(yùn)動(dòng)的解放意義不僅在于發(fā)現(xiàn)了人的存在，更在于發(fā)現(xiàn)了作為個(gè)體的人的存在，發(fā)現(xiàn)了每一個(gè)個(gè)體的獨(dú)特生命及其價(jià)值。正是這種發(fā)現(xiàn)與解放，才使“權(quán)利”或“人權(quán)”成為重大的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題被歷史性地提出。而根據(jù)恩格斯的看法，只有當(dāng)社會(huì)具備了解決問(wèn)題的基本答案時(shí)問(wèn)題本身才會(huì)被提出。這就意味著，當(dāng)人類社會(huì)歷史性地提出“權(quán)利”或“人權(quán)”問(wèn)題時(shí)，就已具備了基本答案，就已確立起了“權(quán)利”或“人權(quán)”的理性根據(jù)。我們所熟悉的那些自然權(quán)利、天賦人權(quán)、人賦人權(quán)等思想，都不過(guò)是這些理性根據(jù)的自覺(jué)理論表達(dá)。

沒(méi)有人道主義精神啟蒙與理性覺(jué)醒，就不會(huì)有人權(quán)意識(shí)及其實(shí)踐，就不會(huì)有今天的法治社會(huì)及其政治正義價(jià)值訴求。正是近代人道主義啟蒙運(yùn)動(dòng)，才在普遍的意義上喚醒了人的自我意識(shí)，發(fā)現(xiàn)了人及其尊嚴(yán)，發(fā)現(xiàn)了每一個(gè)人的獨(dú)立存在及其價(jià)值，發(fā)現(xiàn)了每個(gè)人的尊嚴(yán)及其權(quán)利。

三、尊嚴(yán)與人格、權(quán)利

究竟何為尊嚴(yán)？我們可以在最抽象的意義上說(shuō)：成為一個(gè)人，過(guò)人的生活并被尊重，即為尊嚴(yán)。然而，若要進(jìn)一步具體規(guī)定，則就眾說(shuō)紛紜，莫衷一是，似乎很難取得某種共識(shí)。不過(guò)，我們可以從相反的方向思維：如果我們因缺少什么而感到自身尊嚴(yán)受到傷害，那么，那缺少的就是尊嚴(yán)的具體內(nèi)容?！叭藗兓蛟S不能從積極方面定義人的尊嚴(yán)，但如果它被違反，則能夠識(shí)別?！盵2]48如是，我們可以進(jìn)一步說(shuō)：凡是因缺少某物而使人感到尊嚴(yán)受到傷害的，此缺少之物在此時(shí)即為尊嚴(yán)之具體內(nèi)容。

尊嚴(yán)更多的是一種缺失性價(jià)值。所謂缺失性價(jià)值，就如陽(yáng)光、空氣一樣，對(duì)人的存在必不可少，但在通常情況下因?yàn)樽匀坏負(fù)碛卸至?xí)以為常、理所當(dāng)然，并不會(huì)將其視為一種值得專門(mén)重視與維護(hù)的價(jià)值，亦不會(huì)專門(mén)刻意去感受有與無(wú)。然而，一旦缺少陽(yáng)光與空氣，人們就會(huì)意識(shí)到陽(yáng)光、空氣的基礎(chǔ)性價(jià)值。尊嚴(yán)也是如此。當(dāng)人們?cè)谝粋€(gè)公平正義、彼此尊重的倫理共同體中生活時(shí)，并不會(huì)感受到尊嚴(yán)的價(jià)值，只有當(dāng)自己的權(quán)利被傷害、被奴役、被羞辱時(shí)，尊嚴(yán)才有可能為人們自覺(jué)意識(shí)并形成尊嚴(yán)要求。

如果我們能在一般的意義上說(shuō)當(dāng)人因缺少某物而感受到尊嚴(yán)被傷害時(shí)，此缺少之物在此時(shí)即為尊嚴(yán)之具體內(nèi)容，那么，我們就可以在抽象的意義上進(jìn)一步得出結(jié)論：在日常生活具體情境中，任何具體事物的欠缺均有可能傷害人的尊嚴(yán)，因而，在此意義上任何具體事物均可能屬于尊嚴(yán)的具體內(nèi)容。這樣，尊嚴(yán)就成了一個(gè)無(wú)所不包的概念，它只是意味著作為一個(gè)人存在著，“尊嚴(yán)”與“人格”是同等意義上的概念。

對(duì)“人格”的準(zhǔn)確理解有助于明察“尊嚴(yán)”“權(quán)利”的意蘊(yùn)。根據(jù)黑格爾的看法，人格是具有自我意識(shí)的“單一意志”[4]42，或“抽象的自我”。一方面，“人格”總是單個(gè)人的，是用來(lái)相對(duì)于且抵抗國(guó)家、政治、權(quán)力而言的。即，單個(gè)人是其立足點(diǎn)，并借以強(qiáng)調(diào)單個(gè)人對(duì)于國(guó)家、社會(huì)、共同體存在的價(jià)值，因而，其內(nèi)在地包含著對(duì)個(gè)體及其權(quán)利的訴求與捍衛(wèi)。另一方面，“人格”以自我意識(shí)、自由意志為規(guī)定。沒(méi)有自我意識(shí)、自由意志就不具有人格，所以人有“成為一個(gè)人”的使命。不僅如此，“人格”還是個(gè)人的抽象性、普遍性，即，它并不關(guān)心個(gè)體的具體特征，它只關(guān)心“我就是我”。這即意味著人格對(duì)于個(gè)體而言是一統(tǒng)攝性概念，個(gè)人的一切具體規(guī)定、具體特征都屬于“人格”的[5]287-288。

黑格爾在《歷史哲學(xué)》中有一個(gè)重要思想：“‘人格構(gòu)成了權(quán)利的基本條件”。即，人格是權(quán)利的條件或前提，有人格才有權(quán)利[5]288。人類充滿血與火的漫長(zhǎng)歷史經(jīng)驗(yàn)生活極為生動(dòng)、直觀地反復(fù)向我們揭示：是否被承認(rèn)為人，在多大意義上被承認(rèn)為人，直接決定了權(quán)利的有無(wú)多寡。在此意義上，“人格”首先不是一道德問(wèn)題，而是一政治身份與社會(huì)地位問(wèn)題，是存在論問(wèn)題。所以，黑格爾特別強(qiáng)調(diào)承認(rèn)、為承認(rèn)而斗爭(zhēng)。不過(guò)，就黑格爾本人言，他在思考權(quán)利時(shí)并沒(méi)有基于社會(huì)學(xué)或政治學(xué)角度，而是始終堅(jiān)持在哲學(xué)高度思考問(wèn)題。一方面，他要將一切置于自由精神及其存在的視野中加以理解；另一方面，他要超越權(quán)利的多樣性理解權(quán)利自身。黑格爾看到了具體權(quán)利及其多樣性，不過(guò)，他沒(méi)有陷于表象雜多，而是把握自由精神自身。在他看來(lái)，一切權(quán)利都是自由的，只有在人格基礎(chǔ)之上才能談得上權(quán)利，一切物權(quán)都是人格權(quán)，“唯有人格才能給予對(duì)物的權(quán)利”，“物權(quán)就是人格本身的權(quán)利”。因?yàn)橐磺型庠诘臇|西，甚至包括人的生命在內(nèi)，都是自由的定在，離開(kāi)了這些外在的東西，就無(wú)所謂人格與自由[4]47-48。這樣，事實(shí)上，黑格爾就一方面以“人格”為“權(quán)利”提供依據(jù)、理由；另一方面將諸多具體權(quán)利均理解為“人格”的。在其現(xiàn)實(shí)形態(tài)上，“權(quán)利”有多樣性，但作為一整體即是“人格”或權(quán)利的理念。由于人格、人格權(quán)的抽象普遍無(wú)規(guī)定性，所以，對(duì)人格權(quán)的保護(hù)就只能以“禁止”的方式表達(dá)：不得傷害“人格或從人格中所產(chǎn)生的東西”。對(duì)任何具體權(quán)利的傷害，即是對(duì)人格的傷害[4]47，而任何對(duì)人格的傷害，即是對(duì)尊嚴(yán)的傷害。維護(hù)權(quán)利，就是維護(hù)人格與尊嚴(yán)。在此意義上，人格、尊嚴(yán)是對(duì)權(quán)利的最根本辯護(hù)。

權(quán)利并非自明，權(quán)利需要合理理由的證明或辯護(hù)。我們習(xí)慣于以“天賦人權(quán)”之類信念為人權(quán)辯護(hù)。甚至黑格爾對(duì)人是自由的也沒(méi)有做任何辯護(hù)與證明，只是將此視為“現(xiàn)成的意識(shí)事實(shí)”簡(jiǎn)單地拿過(guò)來(lái)而已[4]11。第一前提當(dāng)然是無(wú)法進(jìn)一步證明的，只能是一種“真”的信念。在“天賦人權(quán)”這類信念背后存在著的是歐洲近代人文主義啟蒙運(yùn)動(dòng)所取得的偉大理性成就：人是人（不是物），人生而平等，人有做人的尊嚴(yán)，既往歷史上一切等級(jí)宗法不平等奴役現(xiàn)象都應(yīng)當(dāng)被消除。人權(quán)或權(quán)利從人格、尊嚴(yán)那里獲得根據(jù)。

將“人格”、“尊嚴(yán)”理解為權(quán)利的價(jià)值根據(jù)，這不是無(wú)聊的文字游戲，而是對(duì)“人權(quán)”的深層理解。人們往往以生命及其存在作為人權(quán)的基礎(chǔ)。然而，生命及其存在不足以承載人權(quán)之重。我們以“緊急避難權(quán)”與“自殺權(quán)”為例對(duì)此做具體解釋。黑格爾曾提出并討論過(guò)“緊急避難權(quán)”問(wèn)題。當(dāng)一個(gè)人處于極端饑餓狀態(tài)下，如果沒(méi)有一片面包就要餓死，此時(shí)，偷他人的一片面包以救命是此人的正當(dāng)權(quán)利。此權(quán)利即為“緊急避難權(quán)”[4]130。在“緊急避難權(quán)”中，似乎是人基于維持基本生命存在的理由獲得了去偷一片面包的權(quán)利。然而，這只是表象。不是生命存在，而是生命的尊嚴(yán)才成為人有“緊急避難權(quán)”的理由。這可以從“自殺權(quán)”這一相反方向做進(jìn)一步揭示。一般而言，人不能輕生，不能自殺，應(yīng)當(dāng)有面對(duì)艱難困苦的勇氣，在此意義上，人沒(méi)有自殺的權(quán)利。不過(guò)，如果一個(gè)癌癥晚期病人，渾身插滿管子，既痛苦不堪，又沒(méi)有一點(diǎn)體面與尊嚴(yán)，此時(shí)，此人是否可以自主選擇結(jié)束此種毫無(wú)意義的生命？這正是我們當(dāng)下直面“安樂(lè)死”問(wèn)題時(shí)的基本辯護(hù)理路。至少在此種情形下，我們不能否認(rèn)為了尊嚴(yán)而選擇結(jié)束生命這一“安樂(lè)死”權(quán)利的合理性。在此，尊嚴(yán)能夠成為放棄生命的理由，生命卻不能成為放棄尊嚴(yán)的理由。在上述兩種情形下，正是“尊嚴(yán)”給人的“緊急避難權(quán)”（生）與“安樂(lè)死”（死）權(quán)利以合理辯護(hù)根據(jù)。同樣，受教育的權(quán)利、享有陽(yáng)光與清潔水的權(quán)利、享有必要安全健康食品的權(quán)利、自由遷移的權(quán)利以及思想自由的權(quán)利，等等，均源于作為一個(gè)人存在或做人的尊嚴(yán)的要求。平克在《人性中的善良天使：暴力為什么會(huì)減少》中曾揭示：將某一人群置于惡劣的生活境遇中，使其豬狗不如，這不僅會(huì)剝奪他們的尊嚴(yán)感，而且也會(huì)使其他人群對(duì)其形成次等人種或動(dòng)物的認(rèn)知與情感，進(jìn)而在認(rèn)知與情感上將其從共同體中驅(qū)除出去，為大規(guī)模殘忍殺戮清除心理障礙。平克的揭示從一個(gè)側(cè)面告訴我們：每一個(gè)人日常生活中的具體權(quán)利，都是其做人資格、尊嚴(yán)的顯現(xiàn)。人之所以能夠作為人存在，就在于有尊嚴(yán)；人失卻了尊嚴(yán)，即失卻了做人的資格，就不會(huì)被作為人對(duì)待。

當(dāng)然，我們也可以說(shuō)“尊嚴(yán)”本身就是一種權(quán)利。但是，這里應(yīng)值得特別注意的是：其一，尊嚴(yán)是一種特殊的權(quán)利，它是其他一切權(quán)利的基礎(chǔ)，其他一切權(quán)利均因尊嚴(yán)而獲得理由、意義。其二，尊嚴(yán)在權(quán)利的價(jià)值優(yōu)先性秩序中居于原初的位置，具有第一優(yōu)先性。正是尊嚴(yán)的權(quán)利使我們每一個(gè)人有充足的理由，要求免于被傷害、免于恐懼、免于痛苦（來(lái)自于饑餓、疾病、掠奪、囚禁、強(qiáng)權(quán)、羞辱等）。只要我們仔細(xì)思考，就不難發(fā)現(xiàn)，一切對(duì)各種具體權(quán)利的傷害，其實(shí)最終都是對(duì)人格尊嚴(yán)的傷害：使人失卻作為一個(gè)人存在的基本尊嚴(yán)，使人淪為物。在日常生活中，人們要求有基本的物質(zhì)生活條件，要求維護(hù)自身正當(dāng)財(cái)產(chǎn)，要求免于恐懼、免于羞辱，等等，均是在要求做人的基本人格或尊嚴(yán)。這樣，我們就不難理解為何作為德國(guó)憲法的《基本法》以人的尊嚴(yán)為開(kāi)端，鄭重宣布：“人的尊嚴(yán)不可侵犯。尊重和保護(hù)人的尊嚴(yán)是所有國(guó)家權(quán)力的義務(wù)?！盵2]48國(guó)家之所以要將尊重與保護(hù)人的尊嚴(yán)作為自己的核心職責(zé)，有兩個(gè)基本理由：其一，道義的；其二，正義的。尊嚴(yán)是每一個(gè)人固有的、并是其他一切權(quán)利的基礎(chǔ)。只有“尊嚴(yán)”才能為個(gè)人權(quán)利提供防護(hù)或最后的辯護(hù)理由，反對(duì)以集體權(quán)利、多數(shù)人權(quán)利等之名對(duì)個(gè)人權(quán)利的輕蔑與傷害。

四、“尊嚴(yán)”：主觀的還是客觀的？

毫無(wú)疑問(wèn)，“尊嚴(yán)”作為人的內(nèi)在精神當(dāng)然具有主觀性。離開(kāi)了主觀、精神、意識(shí)，無(wú)所謂“尊嚴(yán)”。然而，問(wèn)題的關(guān)鍵在于：尊嚴(yán)是否具有客觀性？當(dāng)我們能夠在嚴(yán)肅的意義上談?wù)摗白饑?yán)”時(shí)，“尊嚴(yán)”一定具有客觀性。此客觀性有雙重含義：其一，作為普遍必然性的客觀性。這是作為做人資格、人格規(guī)定的普遍性，是本體論意義上關(guān)于人及其內(nèi)在規(guī)定性的普遍確定性。其二，作為現(xiàn)實(shí)存在的客觀性?！白饑?yán)”是人的一種客觀存在方式或生活方式，是日常生活中的有“尊嚴(yán)地生活”。前者指善惡價(jià)值的確定性，后者指生活的現(xiàn)實(shí)性、存在的具體性。堅(jiān)持“尊嚴(yán)”的客觀性，就是在“尊嚴(yán)”問(wèn)題上鮮明地反對(duì)愚昧與愚民。

就作為普遍必然性的客觀性而言，一方面，它是人類文明發(fā)展進(jìn)程中取得的共享性精神成就或文明共識(shí)；另一方面，在現(xiàn)今時(shí)代，人類關(guān)于尊嚴(yán)與否總有一些最基本的規(guī)定，并依據(jù)這些規(guī)定對(duì)是否有尊嚴(yán)能夠較為清楚地做出判斷。至少?gòu)姆穸ㄐ缘囊饬x上說(shuō)，若缺失了這些規(guī)定人就失卻尊嚴(yán)。就作為現(xiàn)實(shí)存在這一客觀性而言，尊嚴(yán)不僅僅是一種自我意識(shí)，更是一種日常生活方式，是有尊嚴(yán)地生活。沒(méi)有有尊嚴(yán)的日常生活，就不可能有尊嚴(yán)。一個(gè)人無(wú)論是否有尊嚴(yán)的自覺(jué)意識(shí)，他在日常生活中的存在狀態(tài)都應(yīng)顯現(xiàn)出其是作為一個(gè)人存在，過(guò)人的生活，有人所應(yīng)有的尊嚴(yán)，被當(dāng)作人對(duì)待，人格及其尊嚴(yán)受到尊重。這是規(guī)范論意義上的人有尊嚴(yán)地存在。

泰勒在談到“尊嚴(yán)”、“自尊”時(shí)曾舉一例。一個(gè)丈夫作為男人，如果不能掙錢(qián)養(yǎng)家，不能使自己的妻子、孩子過(guò)上體面、有尊嚴(yán)的生活，無(wú)論怎樣，此男人都不可能有尊嚴(yán)與自尊[6]?！白饑?yán)”作為人的一種自覺(jué)意識(shí)，既是對(duì)人自身存在目的性的自覺(jué)意識(shí)，亦是對(duì)這種目的性實(shí)存狀態(tài)的自覺(jué)意識(shí)。正是在對(duì)日常生活客觀存在狀態(tài)的自覺(jué)感受中，人形成具體尊嚴(yán)感：感受自己在何種意義、多大程度上擁有尊嚴(yán)。如果一個(gè)人在日常生活中時(shí)刻焦慮，為果腹、居住、讀書(shū)、治病而恐懼，處于被奴役、支配、恐嚇、威脅之下，還會(huì)有尊嚴(yán)感受嗎？一個(gè)人的人格尊嚴(yán)意識(shí)越清晰、健全，其在日常生活中對(duì)尊嚴(yán)狀態(tài)的感受就越細(xì)膩、深刻，對(duì)人格尊嚴(yán)被傷害就越感到痛苦。不能離開(kāi)日常生活的各種具體細(xì)節(jié)瑣碎，奢談人格尊嚴(yán)與自由。

由于尊嚴(yán)是人的自我意識(shí)，那么，是否一個(gè)人有尊嚴(yán)的感受，或者沒(méi)有尊嚴(yán)被傷害的自覺(jué)感受或意識(shí)，那么，他是否真的就是有尊嚴(yán)的？我們可以考慮幾種具體情形：魯迅筆下的阿Q，城中村中被調(diào)查幸福感的路人，無(wú)意識(shí)的植物人或尸體。阿Q被打了，以“兒子打老子”心理自慰是否真的擁有了做人的尊嚴(yán)？蝸居在城中村中自認(rèn)為有幸福生活的新移民是否真的有尊嚴(yán)？而那些沒(méi)有意識(shí)的植物人或尸體是否會(huì)因其沒(méi)有意識(shí)而失去人的尊嚴(yán)（如不得被侮辱）？

在特定歷史時(shí)代，總有作為人存在的某種客觀標(biāo)準(zhǔn)。盡管我們無(wú)法給“尊嚴(yán)”下一個(gè)具體清單，無(wú)法說(shuō)缺少（或擁有）什么就缺少（或擁有）尊嚴(yán)，但是，我們卻能夠從反面、以否定性方式直接把握到：如果我們的日常生活中缺少了什么就會(huì)傷害尊嚴(yán)，這是可共識(shí)的確定性。阿馬蒂亞·森在思考“貧困”問(wèn)題時(shí)，曾對(duì)“貧困”做了一極為智慧的理解。“貧困”確實(shí)是相對(duì)的，但是，相對(duì)性并不能否定它有確定性規(guī)定，并不意味著不能被人們具體把握，在具體歷史境遇中，人們憑著直覺(jué)總是能夠判斷出何為“貧困”?！白饑?yán)”同樣如此。

正是“尊嚴(yán)”客觀性的這種具體規(guī)定，成為我們判斷一個(gè)人是否有尊嚴(yán)的標(biāo)準(zhǔn)或依據(jù)。一個(gè)人，無(wú)論是否自覺(jué)意識(shí)到，或者有何種自覺(jué)意識(shí)，如果缺失了這些可以被感知的具體內(nèi)容，那么，他的尊嚴(yán)就是被傷害的?；蛘邠Q言之，一個(gè)人盡管沒(méi)有自覺(jué)意識(shí)到被傷害（如無(wú)意識(shí)的植物人或尸體），或者盡管有所謂心理尊嚴(yán)感受（如阿Q的心理自慰），或者感受到有自己有尊嚴(yán)地存在（如蝸居城中村自認(rèn)為比過(guò)去生活好得多的新移民），但是，其是否真的有尊嚴(yán)地存在，卻并不依賴其自身的感覺(jué)與否?！白饑?yán)”盡管不能離開(kāi)自覺(jué)意識(shí)，但它首先是人類文明所達(dá)至的人類一般自我意識(shí)，而不僅僅是當(dāng)事者自身的意識(shí)——否則，尊嚴(yán)就是黑格爾所說(shuō)的主觀任性。

有“尊嚴(yán)”地生活本身就是人的一項(xiàng)基本權(quán)利。它不僅要求有保證基本尊嚴(yán)的飲食住所等，還要求擺脫奴役，能夠自由思想與言說(shuō)；它不僅要求有免于暴力掠奪恐懼的權(quán)利，還要求有如同阿倫特所說(shuō)的公共政治生活參與權(quán)；它不僅要求有基本的社會(huì)物質(zhì)生活條件，免于困窘，而且還要求平等對(duì)待，免于被羞辱，如此等等。在當(dāng)今時(shí)代，沒(méi)有這些日常生活中的具體細(xì)微權(quán)利及其體驗(yàn)，很難說(shuō)是有尊嚴(yán)地生活。

“有尊嚴(yán)地生活”這一“尊嚴(yán)”的客觀性方面，使“尊嚴(yán)”由本體論的轉(zhuǎn)化為規(guī)范論的：基于人性所提出的“尊嚴(yán)”或“有尊嚴(yán)地生活”，應(yīng)是我們?nèi)粘Ｉ畹淖杂X(jué)價(jià)值追求；我們?nèi)粘Ｉ钪械囊磺谢顒?dòng)均應(yīng)受其有效規(guī)范約束。

五、尊嚴(yán)何以可能：個(gè)人承認(rèn)與公共承認(rèn)

“尊嚴(yán)何以可能？”這是一個(gè)有歧義的發(fā)問(wèn)。它既可能是來(lái)自于個(gè)體內(nèi)在心理意識(shí)的發(fā)問(wèn)，成為一個(gè)人的尊嚴(yán)感何以可能的問(wèn)題，也可能是來(lái)自于社會(huì)規(guī)范論意義上的發(fā)問(wèn)，成為在一般抽象意義上追問(wèn)人何以能夠有尊嚴(yán)地生活的問(wèn)題。這兩個(gè)不同角度的發(fā)問(wèn)有相當(dāng)大的差別。不過(guò)，一方面，就終極而言，一個(gè)人的尊嚴(yán)感何以可能，最終不能離開(kāi)生活世界、不能離開(kāi)其有尊嚴(yán)地生活這一日常生活世界基礎(chǔ)；另一方面，由于本文思考的主題是“權(quán)利”、“人權(quán)”這一政治哲學(xué)問(wèn)題，因而，我們此處關(guān)于“尊嚴(yán)何以可能？”的思考，主要不是立足于個(gè)體心理精神層面，而是立足于社會(huì)關(guān)系層面追問(wèn)“有尊嚴(yán)地生活何以可能”。事實(shí)上，當(dāng)“尊嚴(yán)”成為社會(huì)規(guī)范性要求時(shí)，“尊嚴(yán)”就首先不是一個(gè)人的內(nèi)在精神心理意識(shí)問(wèn)題，而是社會(huì)價(jià)值精神、社會(huì)關(guān)系與社會(huì)結(jié)構(gòu)及其制度體制問(wèn)題。

根據(jù)泰勒的分析，人格平等、彼此尊重的社會(huì)文化價(jià)值精神，公平正義的社會(huì)制度性安排，是有尊嚴(yán)地生活的兩個(gè)基本背景性框架，缺一不可。沒(méi)有人人平等、彼此尊重的文化價(jià)值精神，不可能有普遍意義上的尊嚴(yán)，同樣，缺失公平正義制度安排的社會(huì)，也不可能有普遍意義上的尊嚴(yán)。我們此處主要從社會(huì)關(guān)系角度、并通過(guò)社會(huì)成員彼此間的“承認(rèn)”來(lái)揭示“尊嚴(yán)何以可能”。

正如前述，“尊嚴(yán)”是人的“內(nèi)在性”范疇，人有尊嚴(yán)是因?yàn)槿擞腥烁袂覍儆谀康耐鯂?guó)，人不能被作為物、手段對(duì)待。顯然，至少在本文所思考的范圍內(nèi)，這一切均是針對(duì)人與人關(guān)系而言。尊嚴(yán)總是人際關(guān)系的，是人際關(guān)系中的平等或不平等才有了尊嚴(yán)問(wèn)題?；膷u上的魯濱遜獨(dú)自一人無(wú)所謂尊嚴(yán)與否，但有了星期五后就有了尊嚴(yán)問(wèn)題②。當(dāng)“尊嚴(yán)”成為一個(gè)社會(huì)問(wèn)題被自覺(jué)提出時(shí)，就意味著社會(huì)關(guān)系的明顯不平等。為了有尊嚴(yán)地生活改變不平等、爭(zhēng)取被承認(rèn)，這是人類無(wú)法避免的宿命。

“承認(rèn)”一直是政治哲學(xué)的重要問(wèn)題之一。黑格爾通過(guò)主奴辯證法將承認(rèn)以及為承認(rèn)而斗爭(zhēng)理解為是推動(dòng)人類文明歷史進(jìn)步的動(dòng)力?！俺姓J(rèn)”問(wèn)題的核心是反對(duì)不平等，爭(zhēng)取平等身份、平等人格、平等尊嚴(yán)。一個(gè)不被承認(rèn)的存在是無(wú)，談不上尊嚴(yán)。不過(guò)，正如近代人類文明所確立起的自由精神是普遍自由一樣，此承認(rèn)亦是普遍承認(rèn)。所謂普遍承認(rèn)其實(shí)就是每一個(gè)人、每一個(gè)群體的平等人格。就主體角度言，“承認(rèn)”有個(gè)人承認(rèn)與公共承認(rèn)兩個(gè)基本方面。個(gè)人（私人）承認(rèn)是社會(huì)成員間的相互承認(rèn)、彼此接納、彼此尊嚴(yán)，公共承認(rèn)則是群體間承認(rèn)與社會(huì)結(jié)構(gòu)、制度承認(rèn)。

“尊嚴(yán)”標(biāo)識(shí)是否平等這一人際關(guān)系存在狀態(tài)。我們每一個(gè)人都在與“他者”相遇中存在③。與“他者”的關(guān)系及其相互承認(rèn)直接構(gòu)成了尊嚴(yán)的具體內(nèi)容。黑格爾在專門(mén)研究人的自由及其生活秩序時(shí)曾有一思想：世間最高貴的事莫過(guò)于成為一個(gè)人，并說(shuō)：“成為一個(gè)人，并尊敬他人為人?！盵4]46為什么“我”要在努力“成為一個(gè)人”時(shí)必須“尊敬他人為人”？其要旨就在于人、人格、自由的普遍性品格，只有普遍的才是必然而非或然的。平等人格、平等尊嚴(yán)精神是現(xiàn)代文明精神的核心。每一個(gè)“他者”不是陌生者，而是與“我”具有同樣尊嚴(yán)的存在者。只有每一個(gè)“他者”都有尊嚴(yán)地存在，“我”才能有真正的尊嚴(yán)。這樣，“我”對(duì)每一個(gè)“他者”就不應(yīng)是陌生者的態(tài)度，就不應(yīng)是傲慢輕蔑、冷若冰霜，更不應(yīng)是暴力蠻橫。尊人即尊己，愛(ài)人即愛(ài)己。捍衛(wèi)每一個(gè)人的平等人格及其尊嚴(yán)，這正是黑格爾通過(guò)“成為一個(gè)個(gè)，并尊敬他人為人”所要強(qiáng)調(diào)的普遍尊嚴(yán)。而我們所熟悉的 “每一個(gè)人的自由發(fā)展是所有其他人自由發(fā)展的條件”（《共產(chǎn)黨宣言》）、阿倫特對(duì)“平庸的惡”的鞭笞等等，無(wú)不是對(duì)這種普遍承認(rèn)、普遍尊嚴(yán)精神的捍衛(wèi)。羅爾斯基于原初狀態(tài)、無(wú)知之幕所要構(gòu)建起的公平正義的社會(huì)制度體系，哈貝馬斯的商談倫理以及基于商談對(duì)話所要構(gòu)建起的社會(huì)機(jī)制，正是當(dāng)代思想家基于普遍承認(rèn)對(duì)普遍尊嚴(yán)所做的一種積極探索。他們通過(guò)所做工作向我們揭示：為平等自由、彼此承認(rèn)、平等尊嚴(yán)的斗爭(zhēng)，仍然是人類未竟的事業(yè)。人類迄今的自由與尊嚴(yán)還只是部分人的，而不是所有人的。為尊嚴(yán)與自由斗爭(zhēng)，是為每一個(gè)人的自由與尊嚴(yán)而斗爭(zhēng)。

強(qiáng)調(diào)尊嚴(yán)的普遍性品格并不是要淡漠或否定尊嚴(yán)的特殊個(gè)別性品格。事實(shí)上，當(dāng)我們能夠說(shuō)尊嚴(yán)時(shí)總是離不開(kāi)一個(gè)個(gè)具體主體，任何一個(gè)人或群體的尊嚴(yán)都不可能為任何其他人或群體的尊嚴(yán)所代替。離開(kāi)了具體主體，尊嚴(yán)就是空泛虛無(wú)。在此意義上，尊嚴(yán)當(dāng)然首先是特殊、個(gè)別的。然而，一方面，正如我們?cè)谌祟愇拿餮葸M(jìn)史中發(fā)現(xiàn)，人類社會(huì)自古以來(lái)就不缺尊嚴(yán)，缺的是一些人或一部分人的尊嚴(yán)；另一方面，正如黑格爾以思辨方式所揭示的那樣，尊嚴(yán)、自由只有成為普遍的才能擺脫偶然性成為必然的。被奴役者為尊嚴(yán)、自由而斗爭(zhēng)，不僅是為他們自己的尊嚴(yán)與自由而斗爭(zhēng)，而且是為全人類擺脫奴役與不自由而斗爭(zhēng)。為承認(rèn)、為擺脫被奴役狀態(tài)、為成為主體與主人而斗爭(zhēng)，如果僅僅是要改變主奴關(guān)系地位，那么，人的尊嚴(yán)就永遠(yuǎn)是偶然的。遺憾的是，人類迄今為止，無(wú)論是在個(gè)體還是群體、種族層面上，均仍然沒(méi)有擺脫僅僅為特殊尊嚴(yán)而斗爭(zhēng)的陷阱。尊嚴(yán)不僅是個(gè)別特殊的，更是普遍的。我們所追求的尊嚴(yán)不僅是個(gè)別特殊尊嚴(yán)，更是普遍尊嚴(yán)。

盡管“我”與“他者”有諸多差別，有不同意見(jiàn)與利益訴求，但是我們都是有尊嚴(yán)地存在者。承認(rèn)每一個(gè)“他者”的存在及其利益，學(xué)會(huì)通過(guò)交流、對(duì)話、溝通、協(xié)商、妥協(xié)的方式實(shí)現(xiàn)共在，而不是通過(guò)暴力、強(qiáng)權(quán)、排他性的方式維護(hù)自己的特權(quán)與利益。一群不能相互承認(rèn)、相互尊重、各有尊嚴(yán)的人，不可能建構(gòu)起現(xiàn)代民主自由生活秩序。

不過(guò)，相對(duì)于個(gè)體間的承認(rèn)而言，群體承認(rèn)與制度性承認(rèn)更為重要、更為根本。群體承認(rèn)包括群體對(duì)個(gè)人的承認(rèn)，以及群體間的承認(rèn)。群體對(duì)個(gè)人的承認(rèn)是對(duì)個(gè)人“在家”的承認(rèn)。一個(gè)人只有在具體倫理實(shí)體中才能成為一個(gè)有“身份”的存在，并獲得尊重與愛(ài)、友誼、互助等。一個(gè)人如果離開(kāi)了自己所從屬的那個(gè)社會(huì)階層、群體，如果不能為某一群體承認(rèn)，就會(huì)是徹底無(wú)“家”可歸孤獨(dú)的，要獲得權(quán)利與尊嚴(yán)則是不可思議的（如長(zhǎng)期停留于國(guó)際機(jī)場(chǎng)海關(guān)外登機(jī)口之間的那些流浪者）。不過(guò)，相對(duì)而言，群體間的承認(rèn)是更為嚴(yán)峻的社會(huì)問(wèn)題。社會(huì)不平等，首先是不同群體間的不平等。

“尊嚴(yán)”離不開(kāi)社會(huì)制度。對(duì)于“尊嚴(yán)”，制度、國(guó)家權(quán)力有兩個(gè)基本功能：其一，保護(hù)個(gè)人的尊嚴(yán)。個(gè)人尊嚴(yán)在其現(xiàn)實(shí)性上必須獲得國(guó)家權(quán)力的保護(hù)。如果沒(méi)有國(guó)家權(quán)力的保護(hù)，個(gè)人尊嚴(yán)極為脆弱。其二，社會(huì)制度結(jié)構(gòu)是社會(huì)成員相互間承認(rèn)關(guān)系的正式表達(dá)。制度與國(guó)家權(quán)力作為權(quán)利-義務(wù)關(guān)系的結(jié)構(gòu)性存在，事實(shí)上本身就是一種人的關(guān)系狀態(tài)，就是一種結(jié)構(gòu)化了的尊嚴(yán)關(guān)系狀態(tài)。如是，則就進(jìn)一步意味著，一方面，制度的公平正義與否，取決于社會(huì)群體間的彼此承認(rèn)狀況：擁有更多社會(huì)資源的群體是否能夠承認(rèn)擁有較少社會(huì)資源的那部分群體的平等尊嚴(yán)；另一方面，制度與國(guó)家權(quán)力能使社會(huì)的部分群體沒(méi)有或較少尊嚴(yán)地存在。更為重要的是，個(gè)人或群體必須在社會(huì)結(jié)構(gòu)、制度體制中被承認(rèn)，如果一個(gè)人或群體不被自己生活于其中的那個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)或制度體制平等承認(rèn)，那么，這個(gè)人或群體就談不上所謂有尊嚴(yán)地生活。

馬格里特曾在羅爾斯“正義社會(huì)”基礎(chǔ)之上提出了“正派社會(huì)”概念，并至少在兩個(gè)方面推進(jìn)了對(duì)“權(quán)利”問(wèn)題的深入思考。第一，羅爾斯《正義論》立足的是社會(huì)基本權(quán)利-義務(wù)分配的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)層面，馬格里特則進(jìn)一步深入至社會(huì)精神心理層面，揭示一個(gè)“正義社會(huì)”應(yīng)當(dāng)同時(shí)是一個(gè)“正派社會(huì)”，“正派社會(huì)”是“制度上不羞辱所有人”的社會(huì)。第二，羅爾斯是要以積極、建構(gòu)的方式構(gòu)建起一個(gè)公平正義的制度框架，這個(gè)制度框架不僅能夠在社會(huì)成員中合理地分配權(quán)利-義務(wù)，而且還能有效地保護(hù)社會(huì)成員平等的基本自由權(quán)利，使人們過(guò)有尊嚴(yán)的生活。馬格里特則強(qiáng)調(diào)：一個(gè)公平正義的社會(huì)應(yīng)是一個(gè)使社會(huì)成員免于被羞辱的社會(huì)，并以消極、否定性方式為社會(huì)確立起一個(gè)禁止性的底線。如果說(shuō)羅爾斯構(gòu)建起的“正義社會(huì)”旨在通過(guò)公平正義制度使人們免于“恐懼”，那么，馬格利特的“正派社會(huì)”則是要使人們免于“羞辱”[1]1-3。

馬格利特區(qū)分了兩種承認(rèn)或兩種羞辱：社會(huì)成員間的與制度的，并用“文明社會(huì)”與“正派社會(huì)”加以區(qū)別?！吧鐣?huì)成員相間不羞辱”是“文明社會(huì)”，“制度不羞辱人”是“正派社會(huì)”?！罢缮鐣?huì)”是直接針對(duì)制度而言。“正派社會(huì)”的第一原則不是做什么，而是不做什么：不羞辱這個(gè)社會(huì)中的任何一個(gè)人?！拔拿魃鐣?huì)”相對(duì)于“野蠻社會(huì)”而言，“正派社會(huì)”相對(duì)于“不正派社會(huì)”而言，大部分“不正派社會(huì)”都不是“文明社會(huì)”。不過(guò)，即使是在基本擺脫了野蠻狀態(tài)的現(xiàn)代社會(huì)中，在一個(gè)人們相互間彼此彬彬有禮的日常生活秩序社會(huì)中，仍然有可能存在著各種基于政治、經(jīng)濟(jì)制度安排而存在的不平等及其羞辱。這些不平等及其羞辱可能傷及人們的基本尊嚴(yán)。所謂“羞辱”是指“使一個(gè)人有恰當(dāng)?shù)睦碛捎X(jué)得自己的自尊心受到了傷害”的“任何一種行為或條件”。諸如，過(guò)低的貧困線、救濟(jì)金，附著于戶籍等存在的事實(shí)上的二等公民，自證無(wú)罪、自證清白，等等，都屬于“制度羞辱”之類。為什么要向制度提出“不羞辱”的要求？因?yàn)椋ㄖ贫鹊模┬呷璨话讶水?dāng)人或者當(dāng)作次等人，傷害了人的尊嚴(yán)與自尊。羞辱“將一個(gè)人從人類共同體中革除”，使其失卻了對(duì)自己生存的“基本把持”[1]1-3，9。

羞辱所受到的傷害是一種精神心理傷害。盡管肉體或非肉體的方式都可以傷害、羞辱人，盡管精神心理傷害往往伴有肉體傷害，但是，羞辱的精神心理傷害比肉體所受傷害更為嚴(yán)重、更難愈合[1]87。根據(jù)羅爾斯的分析，制度在社會(huì)成員間分配權(quán)利-義務(wù)，不公平正義的制度可以通過(guò)不公平的權(quán)利-義務(wù)分配而傷害一部分社會(huì)成員的物質(zhì)生活。然而，問(wèn)題在于：這種不公平權(quán)利-義務(wù)分配所傷害的不僅僅是物質(zhì)生活，而且亦可能是精神心理。社會(huì)成員在社會(huì)制度中所受到的這種心理傷害并不是一種從屬性傷害，它不會(huì)隨著物質(zhì)生活的改善而能得到相應(yīng)改善。我們應(yīng)當(dāng)在物質(zhì)和心理兩個(gè)方面全面重視制度性傷害，避免社會(huì)成員受到“制度羞辱”。一個(gè)正派的社會(huì)應(yīng)當(dāng)重視社會(huì)貧困、無(wú)家可歸、剝削、惡劣工作環(huán)境、得不到良好教育和健康保障等等的問(wèn)題，使社會(huì)成員“不受自由市場(chǎng)的羞辱”。

不被羞辱是“尊嚴(yán)”的最起碼條件，因而，一個(gè)正派的社會(huì)就應(yīng)當(dāng)是制度不羞辱的社會(huì)。現(xiàn)在的問(wèn)題是：為何是從“不羞辱”“不傷害”這一消極、避免方面，而不是從“保障尊嚴(yán)”這一積極方面來(lái)要求或規(guī)范制度或社會(huì)？馬格利特給出的理由非常簡(jiǎn)潔而又務(wù)實(shí)：抑惡和揚(yáng)善是極不對(duì)稱的道德任務(wù)，抑惡要優(yōu)先于揚(yáng)善，消除羞辱要比予人尊敬來(lái)得優(yōu)先；辨認(rèn)羞辱比辨認(rèn)尊敬要容易得多，恰如生病比健康更易識(shí)別一樣[1]4-5。

社會(huì)免不了貧富差別，甚至也免不了某種程度的嫌貧愛(ài)富之“勢(shì)利”。然而，一個(gè)嫌貧愛(ài)富的“勢(shì)利”社會(huì)未必就必定是羞辱人的，即社會(huì)可以有貧富差別，甚至也可以有嫌貧愛(ài)富的價(jià)值取向，但是，重要的是這種“勢(shì)利”不能造成羞辱，不能成為一種社會(huì)的通行法則，更不能成為一種制度性安排，使制度本身成為嫌貧愛(ài)富、等級(jí)性的。如果制度本身嫌貧愛(ài)富，則會(huì)造成制度性羞辱。

這樣，在“不羞辱”為社會(huì)劃出“尊嚴(yán)”道德底線的同時(shí)，亦為權(quán)利或人權(quán)劃出了底線。相對(duì)于一般維護(hù)人權(quán)，相對(duì)于公平正義分配權(quán)利-義務(wù)這一政治正義目標(biāo)，“不羞辱”是較為容易做到的道德要求與權(quán)利要求。如果連不羞辱都做不到，什么權(quán)利、尊嚴(yán)等等均是奢談。由“正派社會(huì)”而至“正義社會(huì)”是一個(gè)更為切實(shí)的社會(huì)追求。追求社會(huì)文明進(jìn)步的優(yōu)先順序，應(yīng)當(dāng)是“先約束社會(huì)（例如不腐敗），再正派社會(huì)，最后是正義社會(huì)。”這是一個(gè)累積性進(jìn)步過(guò)程。在此累積性進(jìn)步過(guò)程中，只有先制約權(quán)力，在有效約束權(quán)力使之不能腐敗基礎(chǔ)之上，才有可能談得上使制度不羞辱人，進(jìn)而建立起一個(gè)公平正義的社會(huì)[1]148-149。

注釋：

①按照馬格利特的說(shuō)法，不把人當(dāng)人有多種方式：把人當(dāng)物品、當(dāng)機(jī)器、當(dāng)動(dòng)物、當(dāng)次等人，還包括把成人當(dāng)兒童等。參見(jiàn)vishai Margalit，The Decent Society，Trans，Naomi Goldblum， Cambridge， MA： Harvard University Press， 1996， p.89。

②當(dāng)然，由于魯濱遜是流落到荒島上的，因而是經(jīng)過(guò)文明開(kāi)化了的人，在此意義上，我們也可以說(shuō)魯濱遜心靈中還有一個(gè)“我”，他可以與心靈中的另一個(gè)自我構(gòu)成關(guān)系并對(duì)話，并具有某種自我尊嚴(yán)的意識(shí)。不過(guò)，這已是另外一個(gè)話題了。

③此“他者”可以是單個(gè)人，亦可以單個(gè)集體、社群、階層、階級(jí)、民族等共同體。

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責(zé)任編輯 任浩明