胡安國治國理政思想的“義理”精神

尹業(yè)初

[摘要]胡安國身處兩宋之交歷史與政治重大變故時期，現(xiàn)實的屈辱逼迫他思考政治變革的出路問題。他堅守儒家政治立場，從孔孟仁義之道與董仲舒“天命”君權(quán)的信念出發(fā)，在《春秋傳》中集中闡述了他治國理政思想的“義理”精神。其內(nèi)容主要涉及崇義理之天，堅定儒家理論自信；釋尊王之理，堅定君主制度自信；申尊華攘夷之義，堅定華夏民族文化自信。在一定程度上，胡安國把儒家治國理政思想的“義理”精神推向了新的高度。

[關(guān)鍵詞]胡安國；治國理政；《春秋傳》

[中圖分類號]B2 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1000-3541（2016）04-0073-04

胡安國傾30年精力專心鉆研《春秋》，并非緣于對考辨歷史的興趣，而是緣于他“志在康濟時艱”的抱負。胡安國《春秋傳》并不是一般性的學(xué)術(shù)著作，而是一部經(jīng)邦濟世的經(jīng)典，集中闡述了胡安國治國理政思想的“義理”精神，為后世所推崇。

一、崇義理之天。堅定儒家理論自信

《論語》中，“天”字比較常見，有時指純粹自然之天，無思無慮，無情感無意志，如“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”更多的時候指義理之天，涵養(yǎng)萬物與人類社會，天下與天命具有義理屬性，如“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！睂τ谔斓?，孔子是敬畏的，從其對天下與天命的描述中可以領(lǐng)會到，他所謂天道，其實就是高懸在人類社會之上的義理之天，當(dāng)義理之天降臨人類社會，便成為人類社會行為準則而無處不在?？鬃拥牧x理之天并不具有強烈的宗教性，尊義理之天既帶有深厚的情感色彩，也帶有明顯的理性色彩。

湖北荊門郭店楚簡《成之聞之》篇記載：“天降大常，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨，是故小人亂天常以逆大道”。如何理解“天常”這個重要的概念成為關(guān)鍵?，F(xiàn)代許多學(xué)者認為，所謂“天?！笨梢岳斫鉃椤疤斓隆??！疤斓隆奔戳x理之天常行，落實到人類社會，化為君臣之義、父子之親、夫婦之辨等具體道德?！疤斓隆钡米杂谔?，乃上天運行所具有的義理之德。為此，小人因其無德，便會亂了天常，君子因其有德，便會順應(yīng)天常，對天常滿懷尊重、恭敬。天德是義理之天的表現(xiàn)，落實到人類社會的政治領(lǐng)域，便能成就善政理想。

縱觀胡安國《春秋傳》論政，始終崇先秦儒家義理之天，遵先秦儒家道德之政。先秦儒家主張，天下為公，不可以私亂，隱公元年，胡安國在《春秋傳》中開宗明義：“《春秋》大義公天下”?！洞呵铩诽N含義理之天，循《春秋》所載之言，便可明義理之天都在天子之事的陳述中：“序先后之倫，而典自此可悖；秩上下可分，而禮自此可庸；有德者必褒，而善自此可勸；有惡者必貶，崦惡自此可片；其志存乎經(jīng)世，其功配于抑洪水、膺戎狄、放龍蛇、驅(qū)虎豹，其大要則皆天子之事也。”胡安國意識到，世雖有先后，但人心相同，義理之天也相同，當(dāng)此心合義理之天時，權(quán)度《春秋》天子之事，便會有一個明確的標(biāo)準。程頤對天道與人道之間的關(guān)系曾有過深刻的論述：“道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道?！焙矅钪O先秦儒家與二程義理之天高于一切，又不離日用倫常之中。他闡釋義理之天時指出：“圣人以天自處，賢者聽天所命。《春秋》之法，以人合天，不任于天，以義立命，不委于命，而宇宙在其手者也。”義理之天命在己不在人，人可以發(fā)揮自己的靈明德性實現(xiàn)以人合天，以義立命。義理之精神是國家存亡得失之所系：“存亡者，天也。得失者，人也。不可逆者，理也。以人勝天，則事有在我者矣。”作為政治權(quán)力擁有者，當(dāng)以“義理”精神涵養(yǎng)自己，以人勝天。

對《春秋》義理之經(jīng)旨意義前人有過非常高的評價，司馬遷指出：“有國者不可以不知《春秋》，前有讒言而弗見，后有賊而不知。為人臣者不可以不知《春秋》，守經(jīng)事而不知其宜，遭變事而不知其權(quán)。為人君父而不通《春秋》之義者，必蒙首惡之名。為人臣子而不通《春秋》之義者，必陷篡弒之誅，死罪之名?！焙矅谡归_對《春秋》所記天子之事前，也對《春秋》義理精神有過提綱挈領(lǐng)的論述，他從四個方面談了自己遵循儒家義理之經(jīng)旨注《春秋》的方法：一是述綱領(lǐng)；二是明類例；三是謹比例；四是敘傳授。這四個方面最重要的內(nèi)容是“述綱領(lǐng)”。胡安國指出：“學(xué)《春秋》者必知綱領(lǐng)，然后眾目有條而不紊?！彼ㄟ^綜合比較孟軻、莊周、董仲舒、王通、邵雍、張載、程頤等七家對治《春秋》經(jīng)旨之詮釋，得出以下結(jié)論：首先，《春秋》是孔子修訂而成，孔子當(dāng)時有著明確的撥亂世而反諸義理之正的經(jīng)世目的，“遏人欲于橫流，存天理于既滅”，試圖改變世衰道微的現(xiàn)實政治。其次，孔子修訂《春秋》堅持他治學(xué)的一條基本原則：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”?！洞呵铩费砸悦髦荆熳又录闯休d著圣王義理精神。而且這種義理精神具有永恒性，是超越一切時代的，任何時期的歷史政治演進，都應(yīng)接受義理精神的指引。最后，《春秋》義理精神體現(xiàn)名分職位的安排設(shè)計，現(xiàn)實政治上層建筑的構(gòu)建與運行，都必須接受這種義理精神的批判。

必須要指出的是，胡安國崇義理之道帶有鮮明的時代特色。他身處兩宋之交，是在理學(xué)由盛而衰的大背景下提出自己觀點的，因此，胡安國在《春秋傳》中發(fā)表評論，自覺或不自覺地反復(fù)強調(diào)義理之道的現(xiàn)實意義。莊公二十年（公元前674年），胡安國指出：“禮義天下之大防也，其禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也?！甭?lián)想到南宋的現(xiàn)實政治，如果君臣民眾缺乏“義理”精神力量的激勵，也是根本無法擺脫蝸居一隅被動挨打的局面。胡安國與董仲舒一樣，把義理之道客觀化為三綱，意圖借助三綱之力量來重整渙散的南宋王朝的朝政與民心。他在文公十六年（公元前611年）強調(diào)：“昭公無道，圣人以弒君之罪歸宋人者，以明三綱人道之大倫，君臣之義不可廢也?！痹谡压荒辏ü?31年）又強調(diào)：“三綱，軍政之大本，君執(zhí)此以御其下，臣執(zhí)此以事其上，政之大本于是乎在?！痹谫夜辏ü?44年）時強調(diào)：“謹夫婦之道，正人倫之統(tǒng)，明王教之始?！痹凇洞呵飩鳌分?，胡安國立“三綱”的觀點還可以舉出很多。立“三綱”的觀點并不是先秦儒家明確的觀點，而是董仲舒強調(diào)的觀點?！叭V”在漢代之后得以挺立，作為承接先秦儒家義理精神的具體制度，獲得統(tǒng)治者的認同，一度成為官方的意識形態(tài)。如成公十三年（公元前578年），胡安國認為，孔子作《春秋》，“或抑或縱，或與或奪，所以明君臣之義者至矣。其義得行，則臣必敬于君，子必敬于父，天理必存，人欲必消，大倫必正?！钡叭V”畢竟不能等同于義理精神，只是義理精神外在體現(xiàn)的一種形式，如果對本質(zhì)內(nèi)容把握不當(dāng)，外在形式便容易走向極端，產(chǎn)生的實際功效就會適得其反。

二、釋尊王之理，堅定君主制度自信

胡安國對《春秋》的定位，總是建立在他所處的時代脈動基礎(chǔ)上，當(dāng)時的南宋王朝剛剛建立，如何加強宋高宗的政治權(quán)威地位，建立起合法王朝的政權(quán)體系，便急需要一種理論為之辯護與論證，《春秋傳》中對尊王大義的闡釋與君王之政的維護，便因此應(yīng)運而生。尊王思想的理論依據(jù)，早在董仲舒的思想中，便有過充分論述。董仲舒為了加強西漢王朝君王的政治權(quán)威，增強君王政治權(quán)力的神圣性與合法性，對《春秋》大義進行了一番精心改造，他論述道：“古之造文者，三書而連其中，謂之王。三書者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”董仲舒在此基礎(chǔ)上建立起來的“天命”與“君權(quán)神授”的思想，不僅在當(dāng)時屬于比較完整的理論體系，具有極強的說服力與影響力，而且一直到宋代，他的尊王思想都被理學(xué)家們所心領(lǐng)神會，通過各種途徑為當(dāng)時現(xiàn)實政治服務(wù)。胡安國便是受董氏思想影響至深的學(xué)者之一，他的《春秋傳》處處顯現(xiàn)著董仲舒尊王思想的影子。

胡安國認為，一個國家需要君王，正如天下萬物化生離不開天一樣，因而君王具有至尊的地位。君王至尊的地位源于天命，因而君王之位，具有與天一樣的神圣性?！洞呵铩废低跤谔欤褪且蕴熘粊碚踔?，對此，胡安國指出：“春秋以天自處，創(chuàng)制立名，系王于天，為萬世法，其義備矣……天王，紀法之宗也，六卿，紀法之守也。”君王當(dāng)名副其實，就應(yīng)遵循義理之道，如果違背義理之道，雖得其位不為正，必遭后世口誅筆伐，這是儒家道德價值取向評判社會歷史政治成敗得失的一貫觀點。從這個意義上看，胡安國尊王本質(zhì)上是尊義理之道的體現(xiàn)。如他對桓公弒立之罪，就不遺余力地進行批判，以示王法，以正人倫，存天理，明《春秋》深加貶絕桓公之意。桓公在位18年（公元前711年至公元前694年），只有元年、二年、十年、十八年《春秋》經(jīng)書“王正月”，其余十四年不書“5E"。對此，胡安國認為桓公無王，即使書王，也是以王法來正不義違理之罪。如桓公二年（公元前710年），“春，王正月戊申，宋督弒其君與夷”，胡安國評判說：“桓無王而元年書春王正月，以天道王法正桓公之罪也?；笩o王而二年書春王正月，以天道王法正宋督之罪也。程子日：弒逆者，不以王法正之，天理滅矣，督雖無王，而天理未嘗亡也?！币蛘J定桓公無資格為王，便以天道王法正罪，可見天道王法高于王之位，君主必須依天道王法而動才能真正擁有王位與王名。不論是諸侯，還是周王，都必須以義理之道為行為準則，實至才能名歸。胡安國堅信《春秋》經(jīng)書道名分，尊天王并以大義為主。他所謂義理者，在此意味著名分的權(quán)衡得當(dāng)，不能容忍名分不實的現(xiàn)象發(fā)生。

不難看出，胡安國的尊王大義意味著充分尊重君王是集最高政治權(quán)力于一身，臣民不應(yīng)該對君權(quán)構(gòu)成威脅，不應(yīng)該對君權(quán)心存挑戰(zhàn)。只有君權(quán)的統(tǒng)一才能實現(xiàn)天下大一統(tǒng)的政治目的。對此，胡安國進行了頗有見地的論述，如他對“隱公元年春王正月”的闡釋，就反復(fù)論證君王政治權(quán)力集于一身的合法性，與大一統(tǒng)政治理想相結(jié)合，構(gòu)建了一個邏輯性比較強的論證體系。首先，他強調(diào)：“元年，即位之一年也。必號元年者，明人君之用也。大哉乾元，萬物資始，天之用也。至哉坤元，萬物資生，地之用也。成位乎其中，則與天地參。故體元者，人主之職，而調(diào)元者，宰相之職?！焙矅J為，只有君王才有資格“體元”，君王是最高政治權(quán)力的擁有者，只有政治權(quán)力定于一，才能使君王成位乎其中，并實現(xiàn)與天地生養(yǎng)萬物同樣的功用。他對隱公元年，“春王正月”進行解釋時認為：“加王于正月者，公羊言大一統(tǒng)是也?！焙矅c董仲舒一樣，把君王之功與天之功相比附，突出君王之功如天之功一樣至大至偉：“天無所不覆，地?zé)o所不載，天子與天地參者也?！蹦敲矗鳛樘熳拥木跞绾误w現(xiàn)與天地相參之功呢？對此，胡安國指出：“王者以天下為家，京師為室，而四方歸往，猶天之無不覆也?！本唧w而言，君王最高政治權(quán)力的體現(xiàn)，在社會生活中是無處不在的：“《春秋》系王于天，以定其名號者，所履則天位也；所治則天職也；所敕而悖之者，則天之所敘也；所自而庸之者，則天之所秩也；所賞行刑者，則天之所令而天之所討也?！币陨线@些論述，集中反映出胡安國所理解的尊王大義與尊重君權(quán)定于一密不可分，與實現(xiàn)天下大一統(tǒng)的政治目的高度一致。

尊王大義意味著一定程度的“抑臣”，所謂“抑臣”，無外乎抑制大臣特別是宰相的政治權(quán)力過大，或者政治威信過高。因為大臣權(quán)力過大，或者結(jié)黨營私，勢必會構(gòu)成對君王地位與權(quán)力的挑戰(zhàn)，從而引發(fā)篡權(quán)奪政的政治動亂。僖公五年（公元前655年）夏，“公及齊侯、宋公、陳侯、衛(wèi)侯、鄭伯、許男、曹伯會王世子于首止”對此，胡安國說：“及以會，尊之也。以王世子而下會諸侯則陵，以諸侯而上與王世子會則抗。《春秋》抑強臣，扶弱主，撥亂世，反之正。特書及與會者，若日：王世子在是，諸侯咸往會焉，示不得而抗也……自天王而言，欲屈遠其子，使次乎其下，示謙德也；自臣下而言，欲尊敬王世子，則序乎其上，正分義也。天尊地卑而其分定，典敘禮秩而其義明，使群臣得伸其敬，則貴有常尊、上下辨矣。經(jīng)書宰周公祗與王人同序于諸侯之上，而不得與殊會同書，此圣人尊君抑臣之旨也，而班位定矣。”胡安國認為，《春秋》尊王大義已經(jīng)明確了應(yīng)當(dāng)尊君抑臣，以明貴賤，以辨上下。他在闡發(fā)《春秋》中蘊含的“尊君抑臣”微旨時，一再強調(diào)君臣之交應(yīng)當(dāng)彼此尊重，君仁而臣忠，各盡義務(wù)。如他在宣公十五年（公元前594年），秦人伐晉。王札子殺召伯、毛伯。對此，胡安國論述道：“為天下主者天也，繼天者君也，君之所司者命也。為人臣而侵其君之命則不臣，為人君而假其臣以命則不君。君不君，臣不臣，天下所以傾也?！焙矅诖朔磸?fù)強調(diào)，君臣之間應(yīng)各安所命，相互尊重，恪盡職責(zé)義務(wù)，才不至于使天下有傾覆的兇險?！洞呵铩分x在反對統(tǒng)治者恃強凌弱，又在責(zé)備處于弱勢狀態(tài)下的統(tǒng)治者當(dāng)以自強自重為善，這無疑是對政治施加一種積極的正面影響。

三、申尊華攘夷之義，堅定民族文化自信

中原華夏民族與四周少數(shù)民族在社會發(fā)展與文明程度上存在著差異。中原地區(qū)因為地理環(huán)境、氣候與物產(chǎn)資源豐富，比較適合農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，使得華夏文明得到了較好的發(fā)展，而四周特別是西北地區(qū)因為氣候與地理環(huán)境方面的惡劣，不適合農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，許多少數(shù)民族成為游牧民族，一定程度上造成了漢族與少數(shù)民族在生產(chǎn)生活方式與行為習(xí)慣方面的差異。長期以來，宋代大片領(lǐng)土（如燕云十六州）淪為外夷之手，朝廷與遼、西夏的領(lǐng)土之爭一直頻頻上演，許多州郡往往旋得旋失，嚴酷的現(xiàn)實不斷刺激著宋人強烈的民族意識。北宋末年的靖康之難，使這種刺激達到了最大化，這種奇恥大辱，使華夏民族在文化上生成的堅定自信，遭受到前所未有的打擊，曾經(jīng)高高挺立的民族自尊心受到了史無前例的挑戰(zhàn)。胡安國身處靖康之世，親歷靖康之恥，對外夷滿懷激憤之情，希望重整儒家文化自信，重樹華夏民族聲威，從而便形成了他“攘夷存夏”的極端主張。

胡安國認為，華夷雖同為人，但本質(zhì)上存在差別，根本性質(zhì)差別在于義理之多少有無。他認為，人之所以異于禽獸，中國之所以貴于夷狄，以其有父子之親，君臣之義。中國之所以為中國，是因為中原華夏民族有義理涵養(yǎng)精神生命，而夷狄缺乏義理涵養(yǎng)。在現(xiàn)實政治生活中，中原華夏民族政治有禮義、講仁義、守信義，如果一旦失去禮義，不講仁義，失去信義，就會淪為與夷狄一樣的野蠻人，如果程度進一步加深，便與禽獸沒有什么不同。所以，華夏民族與少數(shù)民族之間的對立，根源在于對義理擁有程度的不同。胡安國以此為據(jù)，展開華夷之辨：“戎狄舉號，外之也。天無所不覆，地?zé)o所不載，天子與天地，參者也?！洞呵铩诽熳又?，何獨外戎狄乎？日：中國之有戎狄，猶君子之有小人，內(nèi)君子外小人為《泰》，內(nèi)小人外君子為《否》。《春秋》圣人傾否之書，內(nèi)中國而外四夷，使之各安其所也。無不覆載者，王德之體；內(nèi)中國外四夷者，王道之用?！焙矅詢?nèi)華夏而外夷狄，內(nèi)外既是地理方位上的，更是義理精神上的，所以，華夏與夷狄因內(nèi)外之分而有君子小人之別，這是社會歷史的產(chǎn)物，更是天命使然。所以，他才會生起既非族類，其心各異的判斷。正因如此，嚴華夏之辨，必須堅決捍衛(wèi)中原華夏民族所擁有的義理之道，使華夏文化長存，而不能被夷狄野蠻侵犯所泯滅。夷狄因其義理之道不倡，則王道不用，霸道橫行。所以，華夏民族對于夷狄，必須時刻警惕嚴加防范。

既有嚴防死守對待夷狄的一面，也有寬容理性對待夷狄的另一面，這是胡安國尊華攘夷兩種相輔相成的策略。對于那些積極改變野蠻習(xí)俗，主動學(xué)習(xí)華夏文明，信守義理之道的夷狄，胡安國則持肯定褒獎的態(tài)度，如莊公二十三年（公元前671年）夏，《春秋》云：“公至自齊，荊人來聘”?！洞呵飩鳌窞榇碎L篇發(fā)揮：“荊自莊公十年始見于經(jīng)，十四年入蔡，十六年伐鄭，皆以州舉者，惡其猾夏不恭，故狄之也。至是來聘，遂稱人者，嘉其慕義自通，故進之也。朝聘者，中國諸侯之事，雖蠻夷而能修中國諸侯之事，則不念其猾夏不恭而遂進焉。見圣人之心樂以人為善矣。后世之君能以圣人之心為心，則與天地相似。凡變于夷者，叛則懲其不恪，而威之以刑；來則嘉其慕義，而接之以禮，邇?nèi)税?，遠者服矣?！洞呵铩分斎A夷之辨，而荊、吳、徐、越諸夏之變于夷者，故書法如此。”從其“叛則懲其不恪而威之以刑；來則嘉其慕義而接之以禮”，可以看出胡安國對待夷狄的態(tài)度，自始至終都是義理為依歸。因為他意識到，義理不彰，則華夏無以為華夏，夷狄始終為夷狄。這是人類社會歷史政治沒有進步反而退步的一種表現(xiàn)。對于夷狄以野蠻武力來侵犯華夏中原，胡安國認為，唯一的選擇就是通過義理精神激蕩起反抗到底的民族血性，除此之外，別無選擇。所以，胡安國對于齊桓公定盟攘夷，使中原之民免受夷狄污辱蹂躪大加贊許；對于晉趙盾帥師救陳，拯黎民百姓于涂炭之中而大加褒揚。同時，他對于華夏民族中那些弒兄弒君之人，只知為一己之權(quán)利而明爭暗斗，不顧生靈涂炭，不尊義理之道則深惡痛疾，應(yīng)該堅決加以嚴懲。

事實上，胡安國并不是建議華夏民族主動發(fā)起戰(zhàn)爭，蕩平消滅少數(shù)民族，他對少數(shù)民族存在的歧視并不是來源于對少數(shù)民族生命的漠視，而是來源于少數(shù)民族對義理之道缺乏應(yīng)有的敬慕。他反復(fù)強調(diào)，夷狄可攘但不可殄滅，因為發(fā)動戰(zhàn)爭殄滅夷狄，無異于自變?yōu)橐牡?，喪失了仁義之心，也違背了自己堅守的義理之道。胡安國曾對宣公十六年（公元前593年），晉人滅赤狄甲氏及留吁的行為不滿，他對此反問道：“所必欲盡殄滅之無遺種，豈仁人之心，王者之事乎？”如果自恃強暴滅夷狄，同樣是不仁之至的行為，應(yīng)當(dāng)遭到強烈譴責(zé)。正如有的學(xué)者所指出的那樣：“胡安國的這種華夷觀念，決不是要漢族政權(quán)去侵略少數(shù)民族，它并不像現(xiàn)代的大國沙文主義一樣，宣揚自己民族的高貴，目的在于為自己的野蠻侵略和無理干預(yù)尋找借口。胡安國反對首先對周邊民族動用武力，他所希望的是用‘王道和禮義去安撫和感化他們?！笨陀^審視胡安國尊華抑夷的華夏中心主義言論，便不難看出其因時代背景影響而表現(xiàn)出諸多偏頗之處。

四、小結(jié)

儒家對于現(xiàn)實政治權(quán)力合法性與政權(quán)交替、政治演變的合理性問題的思考，往往是通過賦予政治人物與政治事件以一種相對恒常的價值理念，作為評斷的根據(jù)。這一恒常價值理念就是以仁為體，以禮為用的“義理”精神。胡安國秉承儒家治國理政思想的“義理”精神，在《春秋傳》中，通過憑經(jīng)義斷史事和以史事證經(jīng)義相互詮釋、相互印證的方法，試圖進一步接近歷史的真實與指引政治演變的方向。這無疑對社會歷史與政治的存在、發(fā)展與演變提供了以“義理”精神為評價標(biāo)準的價值取向，對現(xiàn)代社會以生產(chǎn)力為中心，以經(jīng)濟發(fā)展為評價標(biāo)準的價值取向，將構(gòu)成必要而有益的補充。如果能使儒家“義理”精神與社會生產(chǎn)力、經(jīng)濟水平提高兩者結(jié)合起來，一起作為共同衡量社會歷史發(fā)展、政治進步的依據(jù)，無疑會更全面而合理。