基于禪宗心性論與宋明理學心性論關系所作的思考

基于禪宗心性論與宋明理學心性論關系所作的思考——以分燈禪、朱熹、陸九淵心性思想為例耿靜波摘要：中國佛教各宗派中，禪宗的心性思想整體性特別強。盡管如此，作為分燈禪中的重要兩支，洪州派與石頭派還是表現(xiàn)出相互區(qū)別的心性思想。筆者試將洪州派、石頭派心性論與陸王心學、程朱理學的代表人物陸九淵、朱熹的心性思想作相關比較，以期對探究禪宗心性論與心學、理學心性本體思想間的借鑒、吸收關系，以及宋明時期儒家心性思想為何由人生、倫理轉向心性本體層面提供有益的參考。

關鍵詞：洪州派；石頭派；陸九淵；朱熹；心性論中國佛教心性論是在消化印度大乘佛學相關思想基礎上經(jīng)過創(chuàng)造性轉化而成，魏晉南北朝之后，逐漸發(fā)展出兩大既有聯(lián)系又有區(qū)別的發(fā)展路向，即“性宗”和“相宗”。禪宗作為“性宗”其中一支，其心性論發(fā)展歷程亦可大致視為整個佛教心性論發(fā)展軌跡的縮影。分燈禪的洪州系、石頭系即分別從本派立場對“理”、“性”、“心”以及三者關系作系統(tǒng)詮釋；而在程朱理學、陸王心學方面，兩方心性論主要研究和回答的是人的主體思維與道德理性的關系問題，其中心問題便是由性而發(fā)的情感和情欲問題，以及“理”、“心”、“性”與“情”之間的關系問題?，F(xiàn)就分燈禪及宋明理學對相關問題的闡釋作對比分析。

一

正如賴永海先生所言，佛教對儒家影響之甚，莫過于其本體論思維模式；而儒家對佛教最大的影響，則在于心性論方面①。誠然，宋代理學形成理論體系之后，在儒、釋、道三家中，宋明理學占據(jù)了心性論發(fā)展的主導地位，佛、道兩家受其影響極大。然而，在隋唐時期，情況卻遠非如此。任繼愈先生指出，“在隋唐時期，佛教各大宗派，如天臺、華嚴、禪宗都各自在自己學術領域里有所建樹，佛教的心性論處在時代思潮的領先地位?！雹?由此可見，隋唐之時，在儒、道兩家分別著力發(fā)展其道德倫理、體用論之時，佛家的心性哲學就已經(jīng)取得極大發(fā)展，占據(jù)當時社會思潮的領先地位，故賴永海先生所言，只在具體時代背景下方能成立。具體到佛教各宗派的心性論，更以禪宗心性論最為系統(tǒng)和完善。在禪宗心性論之如來禪之后，又經(jīng)歷北宗禪、南宗禪，以及分燈禪各階段。在筆者看來，上述諸階段之中，盡管分燈禪的洪州系、石頭系與陸王心學、程朱理學兩派的心性思想存在具體差異，但就心性論理論基礎，思想體系等方面，四者之間卻存在諸多相似之處，且有互相發(fā)明之意。筆者還認為，洪州系與石頭系的分歧恰可解釋陸九淵、朱熹心性論分歧的根源。

關于佛教與宋明理學的關系，學界早已有所關注，代表性著作主要有：方立天先生的《中國佛教與傳統(tǒng)文化》③，賴永海先生的《佛學與儒學》④。但兩部著作僅是提綱挈領地講到佛教對包括宋明理學心性論、本體論，以及人性論思想等方面有一定影響，并就張載、二程等幾位理學家思想分析之，但未就包括后來之禪宗分燈禪等具體問題展開討論；當代關于佛教與宋明理學的研究，比較有代表性的兩部著作為李承貴的《儒士視域中的佛教》⑤，王心竹的《理學與佛學》⑥。此兩部著作亦是以整個佛教理論體系、理學思想體系為契合點，選取宋明理學各個時期代表人物，結合佛教各宗派思想，分析其理學思想與佛教的關系。從整體看，以上著作均集中在隋唐佛教及其以前的佛教理論，并未涉及分燈禪與心學、理學的比較問題。而具體到分燈禪與宋明理學的關系研究，呂澂先生在《中國佛學源流略講》中提到后期禪宗思想可能對后來的理學家產(chǎn)生影響⑦；印順在《中國禪宗史》中提到洪州禪與石頭禪系思想上的區(qū)別⑧；杜繼文先生在《中國禪宗通史》中注意到洪州、石頭派在“理”、“心”等方面有所側重⑨。鑒于上述著作仍然僅為籠統(tǒng)、簡略提及分燈禪與宋明理學存在一定關系，均未就具體細節(jié)展開論述，筆者現(xiàn)試據(jù)分燈禪洪州、石頭兩系心性論思想，結合陸九淵之“心”與朱熹之“理”相關思想分別述之，希望引起對此問題更多地關注與思考，進而對相關問題作更深層次的研究。

二

關于洪州派的心性論體系，據(jù)宗密概括，其特點為：“觸類是道”，“任心”⑩。此心即“自本心”，與北宗所言“守本真心”之心不同，亦與具體、可見的現(xiàn)實之“心”不同。然而，對于洪州派之“心”，學術界卻存在一種片面理解，即將其理解為與日常生活相關聯(lián)的平常人之心，現(xiàn)實心。楊維中在《中國佛教心性論研究》中對馬祖“無心是道”的解釋，“所謂‘無心是道，就是隨順心體，依照清凈心體的邏輯任性無為，此乃‘平常心是道的含義。‘平常心即是與日常生活相關聯(lián)的現(xiàn)實之心?！?誠然，馬祖之“平常心”自有假“現(xiàn)實心”以體現(xiàn)之義，然此心絕非即等同與現(xiàn)實之“心”。據(jù)《景德傳燈錄》卷二十八《馬祖語錄》記載：

“道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣。經(jīng)云：非凡夫行，非賢圣行，是菩薩行?！?/p>

由此可知，此心乃“無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣”之“心”。我們試將平常人患得患失、心存善惡之“心”與其比較，則當下充滿五欲之人“心”很顯然不能與之相類而論，故將馬祖之“心”解為“現(xiàn)實心”實不恰當?！暗啦挥眯?，但莫污染”，此為從禪宗“心性本凈，客塵所覆”之義而言，“不修”不是絕對“不修”，而是在體認自心前提下，任運自然的修行，從而掃除一切分別二見之心，持守一種無造作，無是非的“無分別”心態(tài)。此與二祖慧可所述之“本心”，三祖僧璨之“圓同太虛，無欠無余”，“任性合道”、“放之自然”乃一脈之承。至于陸九淵的心性論思想，最典型的莫過于其“心即理”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙?！?陸九淵“心”之概念的運用上，大致有兩義，一為 “現(xiàn)實心”；另則為人之“本心”，即人之道德原則的根源，“理”的體現(xiàn)，也即孟子所謂“良知”。在筆者看來，亦可視為人之“道德良知”。先看其后義：

“心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二?！?/p>

結合“朱陸之爭”關于“尊德性”與“道問學”孰先孰后問題中，陸九淵對“尊德性”的持守，我們可看到，陸九淵此處之“心”，即“道德良知”之義；而陸九淵之“理”與朱熹之“天理”涵義大致相同，此“理”既存于人心，又存于天地之間。人之“道德良知”，也即本心與此“理”乃同一物，皆指“天理”，故無區(qū)分的必要?！叭伺c天地并立而立三極，安得自私而不順此理哉？”《語錄》又曰：endprint

“心，只是一個心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有一圣賢，其心亦如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同?！?/p>

在陸九淵看來，“天理”之實現(xiàn)，在于人之“本心”的不拘于一己之私，而與天地相通。由此觀點出發(fā)，陸九淵自然得出“人皆是有是心，心皆只是理，心即理也?！?的結論，“心”與“理”相即統(tǒng)一。另一方面，至于陸九淵之“現(xiàn)實心”的涵義，乃陸九淵在《與李宰書》中未嚴格區(qū)分“心”與“本心”之因所致。其中之“心于五官最尊大”，“心之官則思”，“心當論邪正”，此幾處之“心”顯然區(qū)別于前述之“心”，而為主體思維之心，乃“現(xiàn)實心”，茲另當別論。

由此，我們可看到，洪州之平常心乃無善無惡，非真非妄之心。平常之中含攝著不平常之義。此種不用修之心，不是不修，而是不刻意去修，是對人之“修行”提出的更高要求——不修之修。徐文明先生亦認為馬祖所守護之“不修”之心即六祖?zhèn)饔趹炎屩靶拮C即不無，污染即不得”之心。此“心”與陸九淵“上而千百載圣賢之心，下而千百載圣賢之心”實乃一物，陸九淵“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同”，“心即理”之“心”，亦均指代此義。發(fā)自內心之“道德良知”乃天之所賦，其與“天理”無二，人之日用常行正為踐行此心而作。故洪州之“不修之修”的“平常心”與陸九淵“吾心即是宇宙”的心乃于類似理論根基之上而發(fā)，雙方具有相似的思維邏輯與思考視角。

三

具體到石頭禪系的心性思想，“自心”為其心性論體系的重要概念，但此“心”區(qū)別于洪州派的“平常心”，而是指“本覺真心”，“真如”之義。石頭禪系亦正是在將“心”視為“真如理體”基礎之上實現(xiàn)心體與性體的合一。理事關系方面，石頭宗亦具區(qū)別于禪宗其他派系的獨特解釋。正如石頭在《參同契》中所語：

“靈源明皎潔，枝派暗流注，執(zhí)事元是迷，契理亦非悟?！?/p>

此“靈源”即“真如”，呂澂先生稱其為“性理”，“真如”本凈，客塵覆障未能改變其“自性”，而“支派”則為由此“真如”所發(fā)出，以分之為體而形成。心物本為一體，且相互貫通，任何僅“執(zhí)于事”或“契于理”的執(zhí)著一邊均是不識“自性”。這亦正是宋明理學集大成者朱熹“理一分殊”所述之義?！袄硪环质狻笔壮鲇诔填U答楊時就墨家“兼愛”思想對《西銘》的質疑：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之弊，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。” 朱子對程頤的思想作了進一步繼承和發(fā)展。

“理只是這一個，道理則同，其分不同，君臣有君臣之禮，父子有父子之禮。”

朱子主張將天地萬物看作一個整體，稱其為“太極”，此“太極”為一；然單就每一個事物來說，每個事物都為由此“太極”而生，且均稟受此“太極”（理）之“性理”。由此，“太極”（理）與萬物一體。同時，此理論在倫理道德意義上亦成立，即具體行為規(guī)范中貫穿著普遍道德原則。

至于“心”與“理”的關系，石頭禪系首先指明此“真如理體”非指“現(xiàn)實心”而言，而“真如理體”則與“理”不一不異?！盁o心”才能“合道”，“即事”方能“顯真”，對于此理體圓融方式，我們可以聯(lián)系朱子“心統(tǒng)性情”思想來分析：

“心主于身，其所以為體者，性也；所以為用者，情也，是以貫乎動靜而無不在焉?！?/p>

“心有善惡，性無不善。”

朱子認為，人“心”之生質為自然肉團，但此生質之心又有思慮的作用，從思慮角度而言，心的本體不應以生理之心為體。固心性就其合處而言“固只一理”，但分析開來，心是心，性是性；“心”有善有惡，“性”則無不善。由此，我們可看出，朱子之“心統(tǒng)性情”意欲強調“心”之涵養(yǎng)的重要性，其“統(tǒng)”意在凸顯本心之全體作用，彰顯心體的直覺能動及自由、主宰特征；而就“性”來講，性體情用，此性包括“天地之性”與“氣質之性”，區(qū)別于二程“性即理”思想，朱子認為僅“天地之性”方為“理”，即“至善之性”才能稱“理”。在此理論基礎上，朱子認為，“心”與“理”一，但“心”并不等同于“理”，“理”乃就“天地之性”意義上而言，此正為石頭派關于“心”、“道”關系方面所表達之義。“現(xiàn)實心”不等同于“理”，唯有在摒棄知見，領悟心與萬物相互貫通，不一不異的前提下方能徹達“理”之真諦。

四

由上文梳理，我們可大致看到禪宗洪州派與陸九淵“心學”、石頭派與朱熹“理學”在“心”、“理”等核心理論范疇方面存在的契合之處。另，在實踐層面及本體論思想方面，四家亦存在相通之處。首先，在實現(xiàn)程度上，陸九淵的“心”與“理”的關系，主要通過“同”來實現(xiàn)?！袄砟颂煜轮恚哪颂煜轮?，圣賢之所以為圣賢者，不容私而已。” 只有在“大心”、“同心”層面上，“理”與“心”才能貫通為一體；洪州派則主張“性在作用”，持守無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣的“平常心”。朱子“理一分殊”，強調人的實踐要在遵循萬物具同一普遍原理的前提下，依順不同事物固有、特定之理而行，“道問學”、“格物”思想均應于此；石頭派主張“即事而真”，“無心”而先，將“理”（真如）落實貫徹到日用常行之中，以此方能“觸目會道”。其次，本體論層面，結合四家心性論體系對核心范疇的詮釋以及主要觀點來看，洪州派與陸九淵有明顯將“心”視作萬物“本源”的傾向；而石頭派與朱熹方面，盡管兩家在對“理”的解釋上，存在細微差別，然從本質上講，兩家均已將“理”“本體化”。鑒于陸九淵、朱熹與禪宗洪州派、石頭派心性思想存在的諸多相似，陸九淵、朱熹分歧的深刻思想根源及在中國哲學史上產(chǎn)生的重大影響，故關于禪宗洪州、石頭兩派的心性論與宋明理學相關思想的比較研究是十分必要的。

【 注 釋 】

①④賴永海：《佛學與儒學》，浙江人民出版社1992年版，第56、63頁。

②蔡方鹿：《宋明理學心性論》，四川出版集團2009年版，第2頁。

③方立天：《中國佛教與傳統(tǒng)文化》，上海人民出版社1979年版，第8頁。

⑤李承貴：《儒士視域中的佛教》，宗教文化出版社2007年版，第9頁。

⑥王心竹：《理學與佛學》，長春出版社2011年版，第10頁。

⑦⑩呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第234、236頁。

⑧印順：《中國禪宗史》，中華書局2010年版，第3頁。

⑨杜繼文：《中國禪宗通史》，江蘇人民出版社2008年版，第255頁。

楊維中：《中國佛教心性論研究》，宗教文化出版社2007年版，第425、427頁。

《景德傳燈錄》，《大正藏》第51冊，第440、459頁。

徐文明：《中土前期禪學思想史》，北京師范大學出版社2004年版，第195、391頁。

陸九淵：《陸九淵集》，中華書局1980年版，第483、5、149、444、149、196頁。

程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第609頁。

朱熹：《朱子語類》，中華書局1986年版，第99、90頁。

朱熹：《答何叔京》，《朱文公文集》卷四十。

（編校：章敏）endprint