熊十力體用觀檢正

摘要 熊十力體用觀檢正彭榮摘要：熊十力綜合儒佛，會通西方哲學(xué)，以乾元實體為本體，實體變成的乾陽、坤陰二種勢用為現(xiàn)象，并以乾陽為生生，為遍在，為主導(dǎo)，指出乾陽便是本心之仁、智、勇，分別對應(yīng)知、情、意，三者互攝，是本心的三種面向，是用而不是體。這種體用觀會造成佛教成佛意涵與儒家成仁意涵的流失，使傳統(tǒng)體用觀的復(fù)雜結(jié)構(gòu)無用武之地，更造成中道精神的失落，而這種損失僅靠接引西方文化是無法彌補回來的。

關(guān)鍵詞：體用不二；稱體起用；體一用二；本體與現(xiàn)象一、熊十力體用觀概述

熊十力的體用觀結(jié)構(gòu)是比較簡單的，但引起的誤解卻不少。這一方面是因為，他的一些說法大悖于傳統(tǒng)的觀點，如仁（或良知）是用不是體之類，這會讓一些持傳統(tǒng)立場的學(xué)者感到無法接受；另一方面也因為后來的研究者默認了本體、現(xiàn)象二分的范式，并以此衡量“體用不二”的熊十力，造成了一些混淆，并將這種邏輯上的混亂歸給熊十力，認為是他自己的體系存在矛盾。為簡便計，對熊十力體用觀的介紹只以《體用論》、《明心篇》為文本依據(jù)，不涉其它，對其思想前后的變化也不予討論。事實上，如果明白所謂“體用不二”的命題中用與體的同一性，其前后期思想的表面上的變化便不足為慮了。

熊十力明顯受到了佛教很深的影響，正如佛教以如來藏為唯一實體，一切法皆為如來藏之幻化一樣，熊氏也只承認宇宙實體的唯一性，只不過實體必然“變動而成功用”，造成變化著的宇宙萬象（相當于佛教的一切法），從可見與不可見的角度來說，我們就只能從可見的宇宙萬象中體悟此不可見的實體，也即“就功用上領(lǐng)會實體的性質(zhì)”。①這樣，就可以說宇宙萬象為用，即此萬象而見純一的本體，如同波浪（眾漚）騰涌，即波浪而見大海水之濕性本體一樣。因此，熊氏建議，不妨假說實體是“能變”，此“能變”不與“所變”相對，意謂實體完完全全地變成宇宙萬象，除此變化的宇宙萬象之外，別無實體（就此變化不息的萬象而言，也可以說實體是“恒轉(zhuǎn)”），此即是“體用不二”。② “體用不二”包含兩方面的意思：第一，大用是實體的顯現(xiàn)，就如同無量波浪以大海水為其自身；第二，大用是由實體變成，就如同大海水變成無量波浪。③熊氏說，這兩層意思，在大乘空宗看來，只承認第一種意思，而無法接受第二種。④故而在他看來，空宗是“談體廢用”的。而大乘有宗（唯識宗）肯定萬法由種子所變成，卻又在種子之外再加一重真如實體，成了“二重本體”，過于支離。⑤故而，熊氏終究不滿意佛教體用觀，并與之決裂，就是勢所必然的了。

本體有兩種永恒的勢能（本體永恒，故勢用永恒），其一為辟，是發(fā)散、擴張性的力量，在易學(xué)里即是乾，為陽，有剛健、炤明之德；其一為翕，是攝聚、收斂性的力量，在易學(xué)即是坤，為陰，有陰暗、質(zhì)礙的特性。⑥由于翕勢對辟勢的作用，使得流動的勢能固結(jié)下來，于是成為有形的萬物，在人則是獨立的肉體；由于辟勢遍在于一切處，必然也滲透于翕勢所固結(jié)的萬物中，在人則是心靈。兩種勢能往來，便成就這生生不息的宇宙萬象，故而宇宙萬象分形質(zhì)與心靈兩個面向，前者是西方所謂的物質(zhì)，而后者即是西方所謂的精神。二者皆為實體之作用，故而“心物非兩體”，不可執(zhí)某一方面為“一元論”，因此唯心主義和唯物主義都是錯誤的。萬物終將因這辟勢而散解掉，不可能一味停留于目前的形軀，故而萬物只是翕辟變化所顯現(xiàn)出來的短暫的跡象而已，真正主導(dǎo)形跡變化的是辟勢，因此來說，辟勢統(tǒng)御翕勢，或者說乾統(tǒng)御坤、陽統(tǒng)御陰、心統(tǒng)御物。⑦這樣便可以說，辟勢與本體的流行變化之德用（“德”是固有的意思）是相稱的，最能體現(xiàn)本體的德性，而翕勢只是辟勢成就此實體之變化的工具而已，因此熊十力說辟勢“稱體起用”。⑧

從易學(xué)的角度來說，實體即是太極，實體之大用即是乾坤二端，乾統(tǒng)御坤，故而實體也可以以“乾元”表示。⑨所謂乾元，字面意思是“乾之本原”，的確指涉的是實體。但何以不說“坤元”呢？事實上，坤之元即是乾之元，因為實體是純一的。從這個意義上說，本體是一元的——這種“一元論”與唯心、唯物的一元論截然不同，不可混淆。乾元、坤元皆指涉太極，但坤終究是停滯性的力量，將勢能固結(jié)成物，“不守其本體”，⑩而乾統(tǒng)御坤，與本體之德相稱，故而只稱乾元，而不必說坤元。或許有人會質(zhì)疑：熊十力說實體是一元的，但他同時還說“實體具有物質(zhì)、生命、心靈等復(fù)雜性，非單純性”，他甚至還說宇宙萬象是多元的，這豈非自相矛盾？然而這并不矛盾。所謂的復(fù)雜性或多元性，完全是在“用”上說的，宇宙萬象是因辟勢與翕勢的糾結(jié)互動而成，就此而言是復(fù)雜的；宇宙萬象是由實體變成，就“體”上說則是單純的、一元的。而且，除了實體是單純的，辟勢本身也是單純的。事實上，在熊十力那里，乾陽（辟勢）才是價值的一方，是遍在；坤陰（翕勢）是非價值的、停滯的一方。正由于此，熊十力也常常說乾陽是純一的，無有雜染，說“辟本至一”，這完全是因為乾能相稱于純粹一元的本體。

由于辟，或者說乾陽在實體的流行（用）中的這種主導(dǎo)作用，熊十力也常常因乾陽的至健無息之德而說它是“宇宙大心”、“宇宙大生命”，亦即是宇宙萬象中精神的那一面向。心靈與生命是同一的，從無機物到生物，再到人類的心靈，本就是乾的勢能的表現(xiàn)，因此，“生命、心靈同有生生、剛健、亨暢、升進、炤明等等德用”?？傊?，生命、心靈即是乾陽，乾陽即是生生，生生為實體之用。我們既已知道乾陽是遍在，又是“稱體起用”的，便可知道，生生是萬物之性。具體到人身上，乾陽之生生便是人的“本性”，也即是“仁”，亦可稱之為“心靈”、“本心”，這幾個術(shù)語都是同義的。故而熊氏有充分的理由斷言，仁是用不是體。豈止仁，所謂仁心、本心、心靈，皆指用而言，不是本體。在《體用論》中，似乎只有一處說本性即是實體：“據(jù)體用不二而談，人生之本性即是乾元實體?！?但這句話有其特殊語境：體用本不二，體不可見，即用而見體，故而，即人之本性，便是實體，如同即波浪便是海水。這里主要體現(xiàn)的，是用與體的同一性，我們上文所分析的體用的兩種意涵，可以說是對這種同一性的具體規(guī)定。

因此之故，程朱理學(xué)以仁為理為體，陽明心學(xué)以本心、良知為體，在熊十力這里都是不能成立的，這只是因為對“本體”的理解有所不同?！绑w用”在傳統(tǒng)儒學(xué)里有多種意涵，不見得全都是指本體與本體之用，但在熊十力這里只有一種意思。他以自己的體用觀論衡前人，自然會對宋明儒提出批評。如果我們對這種差別不夠自覺，就容易把熊氏的“本心”概念誤認為是本體——熊氏的本心的確曾經(jīng)是陽明學(xué)中的本體，但它在熊氏的體用觀看來真的無法稱為本體，只能在“即用見體”的意義上，以及乾陽稱本體之德的意義上，說本心是本體。仁、性、心，乃至于良知等亦然。endprint

因為乾陽之生生是遍在于一切處的，故而仁實際上同時也是萬物之性，所以，孔子之學(xué)以求仁為主，就不僅限于單個的人自身，而是要克服個體的自私性，達到上下與天地同流的境界。自私是因為形氣的固結(jié)，乃是坤陰的收斂作用所致，但生生之性永不會真正斷絕，儒學(xué)的關(guān)鍵，就在于從錮蔽的形氣中將與實體相稱的生生之德透顯出來，大而化之，使吾人的生命與宇宙生命渾然一體。其根據(jù)便在于，吾人之生命與宇宙大生命本來就是同一的，“此理昭然，得喪在人”，人會因為自私而遮蔽本性，又因自己求仁的修為而恢復(fù)此本性。

就“仁”之本性（注意：這里的“本性”不是本體）而言，還分“明睿之智”和“惻隱之情”，前者即是陽明學(xué)所謂的良知，而后者是孟子學(xué)的四端之一。他說：“貞觀以發(fā)智，體物以導(dǎo)情?！必懹^是一種定靜的工夫，人心常常提醒，保持靜觀的狀態(tài)，以天生的覺知力關(guān)照自身乃至世界萬物，即是這里所謂的“智”?！爸恰笔恰靶造`之發(fā)用”，即本心之發(fā)用，這似乎是“用之發(fā)用”的意思，而不是“本體之發(fā)用”，它與心實際上是同一的。熊氏也稱智為“天明”或“明幾”，也稱作“良知”，如說：“智是本心天然之明?！庇终f：“本心只是天然一點明幾?！薄啊洞髮W(xué)》曰：‘致知在格物。此知字即《易》與《論語》之所謂‘智，孟子、王陽明亦謂之‘良知，是乃吾人本心天然之明?！薄傲贾潜拘囊稽c明幾?！弊阋娭?、智、良知、天明、明幾等術(shù)語是同一的，可以相互詮釋，都是對人心中“覺”的一面的描述。人心本有覺義，這是最根本的知覺，佛教稱作“本覺”，此處的“智”指的便是這種根本性的覺。但他又并不認可佛教的“無分別智”或者老子的玄冥之智，究其原因，不過是因為兩種智的最終趣歸與他不同罷了。智與知識不同，但知識是由此智主導(dǎo)的：“知識是習(xí)種乘天明之動而起，迅應(yīng)外物之感，而引心以化于物，才成知識?！奔词钦f，在心與物相交時，這種本初的覺知力會著手覺知事物，熏習(xí)而來的經(jīng)驗乘此機會而將以前積累起來的成見和認知框架施加給外物，使心滲入到物中去，對物產(chǎn)生客觀的了解，得到新的知見，即獲得知識。

需要說明的是，良知（智）本身還不是仁，惻隱之情也同樣不即是仁，只有將二者擴充到極致才是仁。熊氏說，人心以貞觀之智，照察宇宙萬象的變化，明晰萬變之條理，而最終會通為一，徹見實體，才是將良知擴充到了極致；人心體察萬物的情實，因了天之本性遍在于人、物的緣故，而與萬物共情，對于萬物的憂患、欲樂不能自已，“乃至惕然而興位育參贊之愿”，試圖以己之一身贊助宇宙大化，才是將惻隱之情擴充到了極致；只有將明睿之智、惻隱之情“都發(fā)展到極高而渾然為一”，才稱之為“仁”。表面看來，仁是情感與理性的統(tǒng)一，但嚴格來說，“仁”與“本心”“本性”“生生”等術(shù)語是同義的，是情感、理智不斷擴充，將心靈所具有的生生之德完全透顯出來才有的，它既是生命本身，又是儒學(xué)修為所要達致的最終境界。

按照上述說法，仿佛“仁”開了智、情兩端，仁心是本體，智、情是作用，形成體用關(guān)系。但這里并無體用，這其實是因為宋明理學(xué)對仁的傳統(tǒng)論述而造成的誤解。程朱理學(xué)可能會認為，仁是性，惻隱是情，二者構(gòu)成體用關(guān)系；陽明學(xué)可能會認為，知是知非的良知是本體，惻隱等四端之情是發(fā)用。熊氏這里只是將傳統(tǒng)的說法整合起來，將良知、惻隱配合起來詮釋“仁”。其實無論是智還是情，到了最終的境地都是同一的，因為智即是覺，覺必然會有“一體同生”之感受，這種感受就是惻隱之情的發(fā)皇，二者構(gòu)成一個回環(huán)，是仁的兩個面向。但熊氏又會把孔子所謂智仁勇三達德拿來配合西方哲學(xué)所謂知情意，那么“仁”就僅僅指涉情，“明睿之智”指涉知，就不存在情、知與仁為體用這回事了。在他看來，仁、智、勇是互攝的，“仁固有溫和慈愛之情，而不僅是情，智與勇皆仁也”。這里的“勇”就是“自由意志”，曾子所謂匹夫不可奪志、孟子所謂至大至剛、充塞天地的浩然之氣，都是這一剛健的自由意志。知情意三者舉其一，其余二者必隨之，因為三者無非是心靈的三個方面。故而，以惻隱之情和明睿之智詮釋仁，雖然是對傳統(tǒng)上兩種說法的綜合，但總體上也不能說違背了熊十力以本心、仁、智同一的觀點。以本初發(fā)端而言是知情意，以人生所能成就的至高德性而言則是智仁勇。舉仁而含攝智勇，舉智而含攝仁勇，舉勇而含攝仁智，三者一體，“隨舉其一，即是本心的全體流行”。

以上便是熊十力的體用觀。乾元實體變成乾陽、坤陰二種勢用，又從乾陽之生生與坤陰之固結(jié)而生發(fā)出變化不息的宇宙萬象，分而論之則是精神與物質(zhì)，對應(yīng)西方所謂的現(xiàn)象。然而，體用不二，即乾坤大用而見本體之流行，故而西方以本體與現(xiàn)象二分，在熊氏看來不成立——現(xiàn)象即是本體，不可在本體之外別有所謂現(xiàn)象。其中，乾陽最能體現(xiàn)實體之德，故熊氏以乾陽為遍在，為價值，為主導(dǎo)。就人身而言，乾陽便是生生之“仁”，指涉惻隱之情，或者說溫然愛物之情，對應(yīng)西方的所謂“情”（情感）；同時也即是明睿之“智”，指涉良知，或者說覺，對應(yīng)西方所謂“知”（理性）；同時也是“勇”，指涉浩然之氣，或者說志，對應(yīng)西方所謂“意”（自由意志）；三者互攝，是本心的三種面向，而本心即是人稟賦自天（乾陽）的本性，與遍在于萬物的生生之性是一體的。故而，本心、良知、仁、性等等都被說成是用而不是體，也就是順理成章的了。從始至終，從天地到萬物再到人類，都在本體的大用流行之中，熊十力的體用觀便在翕辟變化中成立了。

二、熊氏體用觀評析

在研究熊十力的一般性論文中，常常將乾元與乾（陽），本體與本心混為一談，直接導(dǎo)致理論上的不自洽，又或者視純一的本體與復(fù)雜的大用為相互抵觸。之所以形成這種局面，論者對熊十力的體用不二、稱體起用等命題的理解不當是重要原因。當然，不少學(xué)者并未犯這種常規(guī)性錯誤，例如丁為祥的《從體用一元到本體與現(xiàn)象不二》，就對熊十力體用不二的命題有著準確的把握，認為這一命題“實際上是萬有與作為萬有之共同本質(zhì)的不二”。照這篇論文看來，傳統(tǒng)的“用”只是指“體”的功能、屬性，而熊氏卻將“用”擴展到現(xiàn)象層面，使得傳統(tǒng)的體用觀念與西方哲學(xué)的本體、現(xiàn)象觀念接續(xù)起來，而其弟子牟宗三則將“體”的一面超拔提升，以與康德哲學(xué)的物自體或基督教的超越的上帝相應(yīng)，熊氏表現(xiàn)儒家學(xué)理化的面向，牟氏則凸顯了宗教化的面向，二人的路線雖然“互逆”，但都是儒家應(yīng)對與吸收西方文化的努力。丁為祥對熊十力“用”指涉西方的“現(xiàn)象”的把握不可謂不準確，對熊、牟師弟的體用觀所構(gòu)成的互逆的回環(huán)的解釋也不可謂不精巧，但他賴以立論的出發(fā)點卻是有問題的，也即是說，他認為傳統(tǒng)體用觀念中“用”僅指涉“體”的功能、屬性，這一理解并不準確。體用之“用”固然是就“體”的功能、作用或?qū)傩远?，但本體往往就有造成現(xiàn)象的功能，在傳統(tǒng)的體用觀上是不乏其例的。比如，丁為祥開篇所談的張載的體用觀，就對“用”作了現(xiàn)象式的理解，丁氏的解讀一開始就出了問題。endprint

丁為祥認為，張載是以天道為體，以人道為用，是天人體用之學(xué)，表現(xiàn)的是“立基于天道生化的宇宙本體論”和“由人道而上合天道的人生實踐論”的統(tǒng)一，這是宋明理學(xué)家體用觀的源頭。這一看法大約是從張載對佛教“略知體虛空為性，不知本天道為用”和“形性、天人不相待而有”的批評里來的，因為，既然張載說佛教徒不知道“本天道”為用，又批評佛教教義是天人不相待的，那么張載自然就該是以天道為體，而人道則以天道為本并運用天道，這才符合“天人相待”的主張，故而丁氏把張載的“體”理解為宇宙本體論，“用”理解為“人生實踐論”。但人道之“用”并非天道之“體”的功能、屬性，體用被分成兩截了，即便以丁氏對體用的界定看也是不合適的。張載說：

若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽范圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途。

張載將道家式的“虛能生氣”之說明確批評為“體用殊絕”，點明“有無混一”的主旨，可知“體用”應(yīng)從虛氣關(guān)系上理解，而虛氣混一，正與他所謂氣散而為太虛，太虛聚而為氣的本旨一致?？芍獜堓d是以虛為體，以氣為用。后文所批評的佛教“略知體虛空為性，不知本天道為用”，側(cè)面認可了佛教以虛空（即真空、真如）為體的觀點，而“本天道為用”絕非如丁氏所理解的那樣，是“由人道而上合天道的人生實踐論”。張載說：“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已?！庇终f：“一物兩體，氣也；一故神（自注：兩在故不測），兩故化（自注：推行于一），此天之所以參也?！碧摷礆?，但太虛代表清通純一的一面，為遍在，為價值，為本體，也即是引文中描述的神、天德、一；氣則是凝聚質(zhì)礙的一面，然而氣必然有聚散、屈伸的變化，所以有“兩故化”之說，說的即是“氣化”，這種聚散便是作用，是天道，是二。張載曾說：“太虛為清，清則無礙，無礙故神，”“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名?！笨少Y證明。故而此處的天道正是用，太虛才是體；而天道是屈伸往來，陰陽不測的，是二不是一，是氣化，而不是固結(jié)不變的形質(zhì)——事實上，形質(zhì)永遠處于變化中，因而沒有“固結(jié)不變”的形質(zhì)，因此，也不妨說“氣”是用。

張載的體用觀辨別清楚，則丁為祥的論證自不必多說。我們之所以借機提到張載的體用觀，是因為它與熊十力體用觀頗可比較。眾所周知，熊十力之學(xué)頗得力于王夫之，而王夫之受益于張載也是不爭的事實。那么，熊十力與張載的體用觀，是否有淵源呢？其實是有的。或許會有學(xué)者將熊十力的“用”直接等同于“現(xiàn)象”，但在西方哲學(xué)里，現(xiàn)象不是由乾坤兩種勢用交錯媾和而成的，而熊十力這里的現(xiàn)象與乾坤之用是同義詞。同樣，在張載這里，我們固然可以說“用”是氣，或者說萬象，但這里的“氣”絕非單純的形質(zhì)，而是說形質(zhì)的聚散變化（即氣化），它同樣蘊含著屈伸往來、聚散出入的勢用，也即是陰陽剛?cè)岬膭萦?，與熊十力的乾陽、坤陰二用同義。張載說：“鬼神者，二氣之良能也…凡天地法象，皆神化之糟粕耳。”可資為證。故而，熊十力與張載的體用觀，都可以概括為“體一用二”，即本體是純一的，而勢用則分陰陽兩個方面。“用”上分陰分陽，無疑是從傳統(tǒng)的易學(xué)思想中化出來的。如果將“用”化約為“現(xiàn)象”，就大大削減了熊氏（包括張載等人）體用觀的意涵，表面看起來是與西方哲學(xué)更加會通了，實際上卻為西方術(shù)語所裹挾，丟掉了熊十力“以中攝西”的本意。

不過，熊、張的體用觀也存在不少差異，其中最重要的一點是對“體”的理解不同。張載是以太虛為體，但太虛與氣是同一的，體用“混一”，只存在聚散之別；而熊十力的實體則不可見、不可知，需即天地、乾坤的變化而見實體，體與用至少在概念上可以相互分離。這一基本差別會導(dǎo)致許多理論后果，例如，張載有天命之性與氣質(zhì)之性的說法，前者是人稟賦于太虛的性，后者只是形質(zhì)凝聚而有的血氣之性。由于太虛是本體，那么，人的天命之性顯然也是本體，生生之仁、本性、天理等俱是本體，而以感物而起的喜怒哀樂之情為用。在心性論上，張載的心統(tǒng)性情之說，便是以天命之性為體，以惻隱等四端之情或喜怒哀樂之情為用，這與熊十力以仁、本心、本性為用的立場是大為不同的。推其根源，是因為雙方對本體的理解不一樣。那么，熊氏何以會有這樣的理解呢？這又與佛教對真如實相的論述有關(guān)。

總體而言，正如張載所說，佛教以世界乾坤為幻化，以真空為實體。包括人的各種心相在內(nèi)的世間萬象，在佛教看來都是無明熏習(xí)而來，是染法變現(xiàn)之染相；與此相對，還有斷除染惑的凈法所生之清凈相。故而整體上看，佛教可以說是以真如為體，以染、凈二法為用，照《大乘止觀法門》的說法即是：“藏（如來藏）體無異無相名之為如，體備染凈二用目之為來…體具染凈二性之用，故依染凈二種熏力，能生世間出世間法也。”因此，廣義上的佛教體用觀，“用”具有兩種意涵：其一，真如實體可以幻化出現(xiàn)象世界；其二，依憑真如實體可以斷除染惑，根治對幻化世界的執(zhí)迷，涅槃成佛。在通常的理解里，真如也是眾生心，本身便有“覺”義，名為“本覺”，它有兩種路徑：其一，由于覺受到蒙蔽而造成主體與客體的二分，而形成我與客觀世界，即“覺”造成了現(xiàn)象世界；其二，正由于世界是建基于“覺”而幻化出來的，所以只要讓覺不再被遮蔽，就能識破幻象，恢復(fù)真實本性，而“覺”也重歸于寂。此即《大乘起信論》所謂“不如實真知真如法一故，不覺心起而有其念。念無自相，不離本覺…眾生…依覺故迷，若離覺性，則無不覺。以有不覺妄想心故，能知名義，為說真覺。若離不覺之心，則無真覺可說?！庇纱丝芍粑覀円哉嫒鐬轶w，覺知為用，便能涵蓋《止觀法門》所說的染、凈二用。真如與本覺乃是同一的，用是真如的覺性的作用，體是覺性本身的虛寂的體性。即便華嚴宗以理體和事相相互融攝，重重?zé)o盡的圓融體用觀，或者天臺宗一念三千的觀念，根本上說都是對真如覺性的詮釋。endprint

熊十力將佛教的法相（心物諸行）對應(yīng)為自己所說的現(xiàn)象，或者說乾陽、坤陰之用，將法性（真如）對應(yīng)為自己所說的本體，或者說乾元實體。他的“體”全然是“用”的承擔者，這種實體變現(xiàn)為現(xiàn)象的體用觀源自佛教，宋明理學(xué)家里大概只有張載（或者還有王夫之等）曾經(jīng)有過，何況張載也是從佛教獲得靈感的（上述引文從側(cè)面亦可證明）?？梢哉f，沒有佛教的真如實體，熊氏不可能建立出“體”來，真如是他所謂乾元實體的理論來源。但他又不承認宇宙乾坤為幻化，強調(diào)世界為真，那么真如就不再是唯一可欲的，成佛就不是必需的。更有甚者，他將體最終融釋到大用流行中去，成佛的意義和價值便全然喪失掉了。此外，“覺”本來是真如生起“法相”之用的關(guān)鍵所在，真如本覺；但在熊十力那里，作為本心天然之明的“智”卻是在乾陽生生的勢用上展開的，換句話說，覺是實體的兩種勢用之一。盡管熊十力說乾陽統(tǒng)御坤陰，心統(tǒng)御物，但心畢竟與物相對，覺畢竟與不覺相對，不復(fù)有絕對性了。這樣一來，由于個體生命一直都受到坤陰的作用，徹底的覺就是有限的生命體所無法證得的，因為任何人都不可能斷絕坤陰的勢用。更為嚴重的是，對本心的求證永遠只能居留在“用”的面向之一上，不可能證得本體而產(chǎn)生實質(zhì)性的飛躍，圣賢（或者佛）與凡夫，在境界上就只存在量的差別，而不存在質(zhì)的差別。故而，站在佛教以覺性為用的角度看，“覺”的意涵在熊氏那里被大大壓縮了。總而言之，無論從體上看還是從用上看，熊十力的體用觀對佛教的體用意涵都是縮減的，并無發(fā)揚。

同理，對于儒家而言，熊十力的體用觀也壓縮了理學(xué)家的體用意涵。從體的角度說，程朱理學(xué)會認為體是實理，仁義禮智信等道德意涵被收納在本體中，這一點在陽明心學(xué)那里也是一樣；而張載的體除了清通無礙的特性外，同時也是形質(zhì)之原，是價值的源頭。無論如何，傳統(tǒng)儒學(xué)的體具有相當程度的可知性。熊十力的體固然是“乾元實體”，但它是不可知的，在價值上又是虛設(shè)的，需要以乾陽之生生來表現(xiàn)，而后者是用非體。從用的角度而言，以生生為仁，固然符合儒家傳統(tǒng)，然而“義”又該如何解釋呢？傳統(tǒng)上又會將生發(fā)之仁解釋為陽性，收斂之義解釋為陰性，這樣一來，仁義配合才是中道，程顥所謂“義禮智信皆仁也”即是在中道上說，即理體上說。此外，傳統(tǒng)上又以仁義禮智信分別配合木金火水土五行，而五行本身又可以與陰陽配合。但在熊十力這里，這種配合卻無法發(fā)生，因為價值只收攝在乾陽那里，陰性的力量是束縛本心，需要被破除掉的。這樣一來，陰陽的多種意涵被大大縮減了，陽統(tǒng)御陰成了唯一的模式，五行的意涵更是徹底失落。這尚且次要，更為重要的是中道意涵的失落。在陰陽互為體用（朱熹所持）的論述里，或者“動靜無端，陰陽無始”（程頤）的論述里，盡管陽性的力量可以主導(dǎo)乃至統(tǒng)御陰，但陽畢竟是有待的、相對性的力量，它所具有的價值不是絕對的，陰在某些情況下也具有價值；而只有一陰一陽的回環(huán)往復(fù)，才是真正無偏頗的、無待的價值，才是中道——程朱正是在這個意義上談到“天理”，所謂存天理，無非是要保任陰陽的流暢回環(huán)，避免膠固在陰或陽的偏頗性中。但在熊十力這里，價值一味在乾陽生生這里，工夫便成了保任乾陽，這恰是偏頗的，不可能達致中道。如以乾陽為“稱體起用”，坤陰難道就不是“稱體起用”嗎？照說，實體便該是“中”。然則，既然說乾陽最稱實體之德，那么實體就是偏于乾陽生生的，那么實體就不可能是中道。中道既不成立，圣人之時中便不能成立，儒家最重要的價值便會喪失掉。

除了造成佛教、儒家豐富的意涵和價值取向的喪失之外，熊氏的體用觀結(jié)構(gòu)過于單一，也會讓傳統(tǒng)體用之論的各種結(jié)構(gòu)再無用武之地。例如上文提到的熊氏對大乘有宗的“雙重體用”的批駁，據(jù)研究，這是對歐陽竟無《唯識抉擇談》中“無為是體，有為是用”，體、用又各有體用的誤解。歐陽氏的“雙重體用”就是一種嵌套的體用觀，后一層體用與前一層不可通約，類似的嵌套結(jié)構(gòu)在中國思想史上還有許多。而熊氏的體用卻只能有一重，不可能有兩重?？梢哉f，傳統(tǒng)體用義所具有的各種復(fù)雜結(jié)構(gòu)，也被這里本體與現(xiàn)象的二分的一重體用觀消解掉了。

從個人體驗上說，熊氏以易學(xué)來改造佛教的體用觀，主要目的是證明現(xiàn)象世界的真實，對抗他心中的幻滅感。他的學(xué)問得力于傳統(tǒng)佛教與儒家為多，但立足點則是個人的生命體驗。然而，即便到了最后，他對體用的理解都無法擺脫幻滅論的陰影——他承認剎那生滅，說：“大用流行，至剛至健，至奇至怪。每一剎那都是頓起頓滅，無有一毫物積滯在，總是新新突起?！薄熬兔恳粍x那說，皆是頓變；通無數(shù)剎那生滅滅生，一直相續(xù)流下而說，便應(yīng)說是漸變。”翕辟成變已經(jīng)足以將變化闡明了，再加以剎那頓變說是毫無必要的。何況，佛教的剎那生滅旨在說明世界幻化，唯以實相為體，成佛是唯一真實的價值；這種變化觀根本上是否定變化的實在性的。如果實體是在每一剎那隨時變現(xiàn)成萬象，如同閃電一樣乍起乍滅，只不過是因為閃電的永不停息而造成世界的遷流不息的話，那么，世界的變化就不是真實的，只是看起來真實而已。如果世界的變化僅僅是實體每一剎那的變現(xiàn)所拼接而成，那么時間上的連續(xù)性就會被中斷，“流行”義就不能成立。熊氏說，實體剎那頓起頓滅，造成現(xiàn)象，其本意或許是要贊嘆變化的奇?zhèn)ァＨf象頓起頓滅，在他看來是最徹底的變化，最徹底的新生。但這恰恰表明他對萬象變化本身的不信賴——現(xiàn)象既然是依著實體的頓起頓滅而變現(xiàn)的，那么變化就必須仰賴實體，毫無獨立性可言，同時也失去了連續(xù)性。沒有了獨立性與連續(xù)性，現(xiàn)象世界的變化就不可能是自主的、真實的，其后果是，儒家的生生之仁等價值也將失去自主性與真實性，而不得不仰賴于不可知的實體，即便真的能“成仁”，也永遠無法自作主宰，那么“成仁”的本意便徹底喪失掉了?？傊苁霞戎v翕辟成變（重儒家式的“用”），又講剎那生滅（重佛教式的“體”），只會讓自己陷入自相矛盾的境地。

故而，熊十力綜合儒釋以會通西方哲學(xué)，使得儒家、佛教豐富的體用意涵大量流失，既不能證明成佛的必要性，又不能證明成仁的徹底性，更不能貫徹中道精神。因此而言，他固然不是佛教領(lǐng)袖，但將他作為“新儒學(xué)”的領(lǐng)袖也是不太合適的——除非以他為首的“新儒學(xué)”具有自己獨特的價值取向（比如民主與科學(xué)，比如會通西方哲學(xué)），不再堅持中道與成仁——但他確實是難得的中國哲學(xué)家，融攝儒釋，自成一家之言。然而，我們最好不要將他改造傳統(tǒng)體用觀，以接續(xù)西方本體、現(xiàn)象對立二分的學(xué)術(shù)路線，視作中國哲學(xué)的唯一出路。因為，將體等同于西方的本體，用等同于西方的現(xiàn)象，勢必遮蔽其體一用二的乾坤變化背后蘊含的易學(xué)傳統(tǒng)，同時也會遮蔽其體用不二的理念背后的佛教的體用圓融傳統(tǒng)。本體現(xiàn)象二分會造成傳統(tǒng)思想中原有的意義的大量流失，這種損失靠西方哲學(xué)的接引是遠遠無法補給的。今天我們檢視熊十力的體用觀，更需要做的恐怕是反省這樣一個問題：我們是否應(yīng)該擺脫對西方哲學(xué)語境的依賴，不再以用傳統(tǒng)的西方術(shù)語解釋或改造本土思想為榮，是否應(yīng)該重新建立一套不同于西方哲學(xué)的，但又中西皆宜理解的解釋方法，將本土思想最大限度地保全下來，甚而發(fā)揚出來。

【 注 釋 】①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩熊十力：《體用論》，上海書店出版社2009年版，第6、11—12、71、35、54、12—13、194、14—15、40、121、121、121、16、115—117、103、191、129—132、149、196、176、130、186、186、128—129、129、168、176、189、172、183、185、185、176、130、186、186、185—186、186頁。

丁為祥：《從體用一元到本體與現(xiàn)象不二——儒學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代跨越與張大》，《學(xué)術(shù)界》1999年第3期。

張載：《正蒙》，中華書局1978年版，第8、15、10、9、9頁。

《大乘止觀法門》卷一，《大正藏》本。

《大乘起信論》，中華書局1992年版，第44頁。

熊十力：《體用論》，第28頁。

《晦庵集》卷五十一《答董叔重》里，董銖說：“仁為陽剛，義為陰柔；仁主生發(fā)，義主收斂?！敝祆溥M一步回應(yīng)說：“仁體柔而用剛，義體剛而用柔。”（《四部叢刊》景明嘉靖本）可見仁、義各以陰陽為體用。朱熹又說：“如揚子說于仁也柔，于義也剛，今周子卻以仁為陽，義為陰。要知二者說得都是。”（《朱子語類》卷九十四，明成化九年陳煒刻本。）

黃敏：《熊十力對佛教體用義的批判與誤讀》，《宗教研究》2012年第4期。

熊十力：《體用論》，第20、22頁。

（編校：龍凱）endprint