仁心、仁人至仁政

王傳林

摘要：孟子建構(gòu)的仁心、仁人至仁政的三維一體的政治倫理思想是基于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期特定歷史環(huán)境的政治倫理化與倫理政治化的理想化設(shè)計(jì)，是儒家倫理范式與政治實(shí)踐的新結(jié)合，也是儒家德治思想系統(tǒng)化與理論化的新拓展。從另一個(gè)角度看，孟子的仁政思想蘊(yùn)含著濃郁的烏托邦情結(jié)及精神，其價(jià)值在于為身陷戰(zhàn)亂之苦的人們點(diǎn)燃了希望之光，同時(shí)也為儒家倫理哲學(xué)向政治實(shí)踐轉(zhuǎn)進(jìn)點(diǎn)燃了理性之光。

關(guān)鍵詞：孟子；仁心；仁人；仁政；

價(jià)值向度孟子生活在戰(zhàn)國(guó)中期，此時(shí)的中原諸侯混戰(zhàn)依舊持續(xù)，各種邪說(shuō)暴行依舊猖獗。“當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國(guó)彊兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒；而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合縱連橫，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合?！雹?正是在這種歷史背景下，孟子懷揣仁義之說(shuō)仿效孔子開(kāi)始周游列國(guó)，先至齊國(guó)，游說(shuō)宣王；再至梁國(guó)，游說(shuō)惠王；然而，諸位人君皆不果其言。無(wú)奈，孟子只好退而著書(shū)，繼接儒學(xué)道統(tǒng)。

孟子認(rèn)為道家楊朱的思想與墨家墨子的思想是擾亂天下、充塞仁義的理論禍端，他以圣人自居自覺(jué)地承擔(dān)起“距楊墨”、“息邪說(shuō)”、“正人心”的時(shí)代使命。孟子從天賦人性的角度認(rèn)為人生來(lái)就具有善性，即不忍人之心，并以此為端論證出仁人與仁政。在孟子看來(lái)，人是先有仁心，再成仁人，再成仁政的；換言之，人是內(nèi)有仁心，外成仁人，尤其是當(dāng)政者更應(yīng)該有仁心、成仁者、施仁政。因此，在孟子那里存在著由內(nèi)至外、由人至政的邏輯路向，以及仁心、仁人至仁政的三維一體的邏輯范式、理論范式和倫理范式。本文所謂“三維一體”，是指孟子道德哲學(xué)中由仁心、仁人至仁政的邏輯理路：心本有仁，仁由心發(fā)；心中有仁，可成仁者；仁者為政，當(dāng)施仁政。

一、仁心：“仁”之價(jià)值原點(diǎn)

孟子認(rèn)為人皆有心，其心有仁；也就是說(shuō)，人皆有惻隱之心，只要此心不被遮蔽，其性之善就會(huì)呈現(xiàn)出來(lái)，進(jìn)而發(fā)之為善行，并且會(huì)顯現(xiàn)出光輝的氣象。故而，孟子指出“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”②；“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”③。凡此可見(jiàn)，心是道德（仁義禮智）之根源，或曰心之善經(jīng)由道德而映現(xiàn)，并顯現(xiàn)在個(gè)人的氣質(zhì)與表相上，同時(shí)放大出人性之美與善性之美。究而言之，何謂仁心？盡管孟子沒(méi)有給出明確的定義，但是從孟子對(duì)“仁”與“善”的界定中，我們還是可以窺見(jiàn)其中端倪。簡(jiǎn)言之，所謂仁心即指善心、良心、愛(ài)人之心、惻隱之心或不忍人之心等。孟子認(rèn)為“仁，人心也”，并且指出“人皆有不忍人之心”④。進(jìn)而，他進(jìn)一步闡釋了“不忍人之心”，他舉例說(shuō)：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”。人見(jiàn)孺子將入于井而產(chǎn)生的怵惕惻隱之心，是人心之善的自然流露，是沒(méi)有任何功利目的的；亦即“非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”。基此，孟子認(rèn)為“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?由此觀之，孟子先是從道德哲學(xué)的維度以形而上的方式論證了“仁義禮智根于心”，并且以喻證的方式把人的內(nèi)在的四端比喻成外在的四肢，孟子認(rèn)為“我”之四端，皆由“我”擴(kuò)而充之。在孟子看來(lái)，四端之于“我”是極為重要的，同時(shí)擴(kuò)充也是必不可少的；如果四端能擴(kuò)充擴(kuò)大，就可以致四方平安；如果四端不能擴(kuò)充擴(kuò)大，甚至連事奉父母都做不到。

“仁心”如此重要，何以保持并擴(kuò)充之？孟子以“牛山之木”為例來(lái)喻證人心之善與仁，木之濯濯猶如善之濯濯，當(dāng)精心呵護(hù)之，不能“自賊”、自伐；當(dāng)存夜氣以養(yǎng)之，收其所放之良心。若是“自賊”、自伐，“梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣”。簡(jiǎn)言之，人應(yīng)該尋回丟失的良心，通過(guò)存夜氣以葆良心。其實(shí)在孟子看來(lái)，為人與為學(xué)之道就在于“求放心”與“葆良心”，他說(shuō)：“人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”。當(dāng)然，良心收回來(lái)之后并不意味著道德修養(yǎng)工夫就此結(jié)束了，還需精心呵護(hù)之，以“葆良心”；其中，“養(yǎng)心莫善于寡欲”。因?yàn)橛⒁渍诒稳诵?，易消解心之本善，故?dāng)寡欲以養(yǎng)心。以君子為例，孟子論述了君子在道德修養(yǎng)中的過(guò)程與方法，他說(shuō)：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”。其實(shí)，孟子所論仁心之旨?xì)w在于規(guī)勸道德個(gè)體以成仁人，同時(shí)還在于規(guī)勸人君施行仁政。當(dāng)然，孟子的“仁心”說(shuō)并不是抽象的，而是在現(xiàn)實(shí)生活中有所體現(xiàn)的；例如在《孟子·萬(wàn)章下》中，萬(wàn)章問(wèn)孟子交際時(shí)當(dāng)用何心，孟子回答說(shuō)：“恭也”。統(tǒng)而言之，孟子千言萬(wàn)語(yǔ)，要在論心，即點(diǎn)明心之仁與善。當(dāng)然，孟子通過(guò)現(xiàn)實(shí)中的諸般例子來(lái)論證心之善，并沒(méi)有否定現(xiàn)實(shí)中的惡，所以他沒(méi)有從經(jīng)驗(yàn)去歸納其結(jié)論，而是以“仁心”為理論基點(diǎn)，通過(guò)道德直覺(jué)與道德情感來(lái)建構(gòu)道德形上學(xué)。

在孟子的道德形上學(xué)中，“仁心”（善心、良心、愛(ài)人之心、惻隱之心或不忍人之心等）是基于人在特定條件下所產(chǎn)生的本能之心、本然之心與向善之心的自然流露與呈現(xiàn)，其中存在著基于“人”作為“人類(lèi)”之一的特定的情感，即在人與人之間存在著情感的共通性與共同性。試想，如果人與人之間缺乏這種情感的共通性與共同性將會(huì)怎樣？換言之，人與物之間就很難發(fā)生這種基于情感共通性與共同性之上的定向性與相互性之關(guān)系；甚言之，人對(duì)物何曾表現(xiàn)出這種仁心、良心、惻隱之心或不忍人之心？如此來(lái)看，孟子的仁心、良心、惻隱之心或不忍人之心說(shuō)自然是抓住了“人”作為感性存在的一面，以及人與人之間的同類(lèi)相親的一面，這是孟子論心的高妙之處。其實(shí)，在孟子那里，心不僅向善，而且也存在可能向惡，孟子認(rèn)為“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也?！奔?xì)繹之，人心之欲貴亦是心之所發(fā)，其中潛存向惡之可能；只不過(guò)，孟子借“心之官能思”間接否定了向惡之路，并以由思返誠(chéng)、由思返善為人心歸善開(kāi)辟了新路徑。也就是說(shuō)，在孟子的語(yǔ)境下，心應(yīng)向善，心應(yīng)為仁；心可欲貴，心能賤貴；心有四端，故辨是非。盡管“人心亦皆有害”，然而“人能無(wú)以饑渴之害為心害，則不及人不為憂(yōu)矣”。因此，孟子在論述養(yǎng)心時(shí)強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該清心寡欲、去心之害。當(dāng)然，在性善的前提下，孟子過(guò)度地倚重性善、仁心、惻隱之心或不忍人之心去闡發(fā)其政治倫理思想，也在很大程度上使得有人誤以為孟子只是純粹地道性善而不言性惡。其實(shí)，孟子在某種程度上是將“欲”（欲望）視為人性之惡，將“仁”（四端之首）視為人性之善，這或許正是孟子反復(fù)強(qiáng)調(diào)清心寡欲、存氣養(yǎng)心的原因所在。endprint

概言之，孟子認(rèn)為人之本心即良心、仁心，而且是“天之所與我者”；然則，君子能存，小人不能存。所以，孟子強(qiáng)調(diào)“由思而反，由反而誠(chéng)”⑤；由收而養(yǎng)，由養(yǎng)復(fù)善；進(jìn)而，重新回到良心與仁心上來(lái)。

二、仁人：“仁”之人格價(jià)值

在孟子的倫理思想中，孟子提出了不同層次的人格論，諸如有士、君子、賢人、仁人、圣人等；其中，孟子對(duì)仁人、仁者的定位很高。孟子認(rèn)為“仁者愛(ài)人”，“愛(ài)人者人恒愛(ài)之”。不言而喻，“仁是愛(ài)人的德行，完全超出了家庭成員之間的親愛(ài)之情”⑥，同時(shí)這種“愛(ài)”不僅是建立良好人我關(guān)系的根本，而且是人之內(nèi)在之仁與善的體現(xiàn)，個(gè)人因此成就理想人格、實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。正基于此，孟子推論出“仁人無(wú)敵于天下”。

究而言之，何謂仁人？在孟子與萬(wàn)章的對(duì)話(huà)中，孟子以舜為例分析說(shuō)：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛(ài)之而已矣?！笨梢哉f(shuō)，在孟子那里，仁從來(lái)就不是抽象的，而是能夠落到現(xiàn)實(shí)生活與人之倫常中的。在孟子看來(lái)，所謂天賦性善是“天之生物也，使之一本”的具體體現(xiàn)，“夷子二本”有違本心之善、有悖于倫常。所以說(shuō)，“人物之生，必各本于父母而無(wú)二，乃自然之理，若天使之然也。故其愛(ài)由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，則是視其父母本無(wú)異于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉？”⑦ 其實(shí)，之所以出現(xiàn)“夷子二本”這種現(xiàn)象，概因“時(shí)人不知性之本善，而以圣賢為不可企及”⑧；所以，孟子在指出“夷子二本”之根由所在的同時(shí)并批評(píng)之。在孟子眼中，理想人格的成就與呈現(xiàn)是內(nèi)在之仁的外發(fā)，同時(shí)也是個(gè)人自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。盡管在孟子論域中，“性有善端”⑨，然而若要成就理想人格則仍需心性工夫——寡欲、養(yǎng)心等，從而克服外在的侵?jǐn)_與異化。其實(shí)，“性善的意義首先在于為達(dá)到理想的人格境界提供了可能”⑩，現(xiàn)實(shí)生活中的持續(xù)的心性修養(yǎng)與道德實(shí)踐是成就理想人格的重要步驟。所以說(shuō)，人心所表現(xiàn)出來(lái)的惻隱之心、愛(ài)人之心等是本善之性，這種本善之性是道德（仁義禮智等）的端源。

從個(gè)人道德與社會(huì)倫理方面，孟子對(duì)仁人也提出了相應(yīng)的行為規(guī)范與道德標(biāo)準(zhǔn)，孟子認(rèn)為仁人應(yīng)該尊老愛(ài)幼，循道事親。在孟子眼中，周公、孔子、伯夷、柳下惠等就是世之典范、人之榜樣，當(dāng)為“百世之師”。遺憾的是，當(dāng)今無(wú)圣人，或者說(shuō)是由于“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下”；故而，孟子以圣人自居，自覺(jué)承擔(dān)起教化天下、以正視聽(tīng)的重任；誠(chéng)如他說(shuō)：“我亦欲正人心，息邪說(shuō)，距诐行，放淫辭，以承三圣者；豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也”。盡管孟子宣稱(chēng)“人皆可以為堯舜”，但是他也并沒(méi)有回避“人也可能成為桀紂”，孟子指出“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。”因此，他也常以小人、惡人、賊人等作為反例而極力批判。從另一角度看，孟子所說(shuō)的大丈夫、君子、賢人、圣人等理想人格是從道德個(gè)體的角度去評(píng)價(jià)的，也就是說(shuō)孟子不是從政治或施政的角度去考量的。從孟子建構(gòu)的政治倫理理論的邏輯路向看，仁人與仁政相關(guān)聯(lián)、圣人與教化相關(guān)聯(lián)、君子賢人與個(gè)體道德水平相關(guān)聯(lián)，所謂大丈夫乃與個(gè)人氣節(jié)與價(jià)值取向相關(guān)聯(lián)。概言之，孟子所說(shuō)的大丈夫、君子、賢人、圣人等理想人格與政治較遠(yuǎn)，自有其邏輯路向。從修身、齊家至治國(guó)，道德個(gè)體在成就理想人格的同時(shí)，也逐漸從家庭走向社會(huì)與政治，其存在價(jià)值也隨之?dāng)U散開(kāi)來(lái)。從政治倫理的角度看，孟子對(duì)仁人的評(píng)價(jià)是基于仁人施仁于民和為政之功的，他說(shuō)：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡?！?這即是說(shuō)，只有仁人在位，才不會(huì)出現(xiàn)罔民現(xiàn)象，因此指出明君應(yīng)該效法仁人，施行仁政，力成仁君，如是，則會(huì)安民富民，使民老有所養(yǎng)，使民老有所享，使民老有所樂(lè)?？梢哉f(shuō)，道德與事功之雙重考量是孟子評(píng)價(jià)當(dāng)政者的基本標(biāo)準(zhǔn)之一。在孟子那里，當(dāng)政者以鄰為壑的治國(guó)手段是為仁人所恥的，他論述說(shuō)：“禹以四海為壑，今吾子以鄰國(guó)為壑。水逆行，謂之洚水。洚水者，洪水也，仁人之所惡也”。此外，就仁人之于社會(huì)與政治的重要性，孟子提出了“仁人也，不可失也”與“仁者宜在高位”的倫理訴求與政治訴求。

由上觀之，仁人作為仁心至仁政的中間環(huán)節(jié)與理想人格有其特定指向與意蘊(yùn)。換言之，在孟子理想人格論的邏輯序列中，仁人是極為重要的范疇；仁人在仁心、仁人至仁政的三維一體的邏輯理路中也有著明確的指向，即指向從政者或人君。也就是說(shuō)，仁人在這個(gè)邏輯理路中是衡量從政之人的政治標(biāo)準(zhǔn)與道德標(biāo)準(zhǔn)。

三、仁政：“仁”之政治價(jià)值

孟子認(rèn)為“惻隱之心，人皆有之”，所以“人皆可以為堯舜”；故而，孟子指出“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。也就是說(shuō)，由仁心可至仁人，由仁人可至仁政。或曰，“仁既然是愛(ài)人，則考慮政治如何發(fā)揮仁，就一定會(huì)合理地推出以仁愛(ài)為政的問(wèn)題”，同時(shí)，仁之于政治實(shí)踐是用來(lái)致力于社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)道德教化的。在孟子政治倫理思想的邏輯理路中，仁心是仁人與仁政的邏輯前提，仁人是道德個(gè)體的政治人格，仁政是仁心與仁人的政治指歸。孟子周游列國(guó)，兜售仁義，希望為政者特別是人君都應(yīng)該有仁心、都應(yīng)該成仁人、也都應(yīng)該施仁政；如此才能救民于水火，救天下于水火。當(dāng)然，孟子也渴望用自己推行的仁義學(xué)說(shuō)去化解戰(zhàn)國(guó)諸侯紛爭(zhēng)的干戈。

在孟子看來(lái)，不施仁政，不能夠平治天下；不行仁政，不能夠承先王之道。究而言之，仁政的內(nèi)容是什么，如何實(shí)施？孟子從“井田制”以論“仁政”，他說(shuō)：“夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也。夫滕壤地褊小，將為君子焉，將為野人焉。無(wú)君子莫治野人，無(wú)野人莫養(yǎng)君子。請(qǐng)野九一而助，國(guó)中什一使自賦。卿以下必有圭田，圭田五十畝。馀夫二十五畝。死徙無(wú)出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。此其大略也?！币簿褪钦f(shuō)，仁政應(yīng)由制田授祿開(kāi)始，只要做到經(jīng)界無(wú)不正、井地?zé)o不鈞、谷祿無(wú)不平就會(huì)實(shí)現(xiàn)分田制祿可坐而定的和諧局面。在這種局面中，官吏能夠各有所司，百姓能夠各有所務(wù)；也就是說(shuō)，人君有仁，國(guó)施仁政，百姓才能夠安居樂(lè)業(yè)，社會(huì)才能夠和諧穩(wěn)定，國(guó)家才能夠繁榮富強(qiáng)。當(dāng)然，這只是亂世之下的一種期待安寧與樂(lè)業(yè)的理想化的訴求而已。因此，孟子說(shuō)遍諸王，諸王皆不果其言。endprint

盡管孟子的仁政思想常遭諸王冷遇，但是孟子仍然矢志不移。在他與梁惠王的對(duì)話(huà)中，他也曾就仁政提出具體的方策，他說(shuō)：“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣。彼奪其民時(shí)，使不得耕耨以養(yǎng)其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰(shuí)與王敵？故曰：‘仁者無(wú)敵。王請(qǐng)勿疑！” 由此可見(jiàn)，面對(duì)好戰(zhàn)而多敗績(jī)的梁惠王，孟子對(duì)仁政與仁者的定義也是稍有不同的。孟子勸誡梁惠王應(yīng)該省刑罰、薄稅斂，務(wù)奪民時(shí)，施仁于民，教化百姓，民才會(huì)往而征之。當(dāng)然，從歷史發(fā)展的角度，孟子也曾論述何謂仁政；在他看來(lái)，夏后、殷、周之所興盛皆是行仁政的典范；他說(shuō)：“夏后、殷、周之盛，地未有過(guò)千里者也，而齊有其地矣；雞鳴狗吠相聞，而達(dá)乎四境，而齊有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也”。同時(shí)，孟子從現(xiàn)實(shí)的角度指出：“當(dāng)今之時(shí)，萬(wàn)乘之國(guó)行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時(shí)為然”。在孟子看來(lái)，當(dāng)今之世之所以暴行不止，皆因當(dāng)政者不施仁政所致，“君不行仁政而富之，皆棄于孔子者也。況于為之強(qiáng)戰(zhàn)？爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。孟子認(rèn)為，若要止暴行，首先應(yīng)該懲罰善戰(zhàn)者、好戰(zhàn)者；其次應(yīng)該懲罰獨(dú)夫民賊、不仁之君。此外，孟子極力批判虐政與橫政，同時(shí)指出善政不如善教，他說(shuō)：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛(ài)之；善政得民財(cái)，善教得民心”?；丝梢?jiàn)，在善政與善教之間，孟子認(rèn)為善政不如善教，使民畏之不如使民心服之。

具而言之，從政者如何為政？對(duì)此，孟子有獨(dú)特見(jiàn)解，他說(shuō)：“為政不難，不得罪于巨室。巨室之所慕，一國(guó)慕之；一國(guó)之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四?！??？梢?jiàn)在孟子那里，行仁政也是講權(quán)術(shù)與策略的。當(dāng)然，孟子所說(shuō)的“不得罪于巨室”也許只是一種為實(shí)現(xiàn)仁政最終目的的權(quán)宜之計(jì)，其最終的目的是實(shí)現(xiàn)“沛然德教溢乎四?！?。更重要的是，孟子認(rèn)為從政者應(yīng)該效法周公、管叔、孔子等人，按照君子的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范自己的行為，“以仁存心，以禮存心”，進(jìn)而把自己培養(yǎng)成仁者。繼而，孟子指出：“仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者人恒愛(ài)之，敬人者人恒敬之”；同時(shí)，他強(qiáng)調(diào)從政者還應(yīng)該效法“古之君子，過(guò)則改之”，敢于改正自己的不當(dāng)之處，繼而成為民之表率，身體力行地教化百姓。在論述從政者與人君的關(guān)系時(shí)，孟子從君子事君的角度給出了自己標(biāo)準(zhǔn)，他說(shuō)：“君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)?，志于仁而已”；孟子甚至認(rèn)為君子從政也是有選擇與自由的，他說(shuō)：“所就三，所去三。迎之致敬以有禮，言將行其言也，則就之；禮貌未衰，言弗行也，則去之。其次，雖未行其言也，迎之致敬以有禮，則就之；禮貌衰，則去之。” 這即是說(shuō)，君子事君有道，不為奉祿，不為高位，其就其去皆不違仁義。可以說(shuō)，這既是孟子語(yǔ)境下的為官之道，也是儒家政治倫理思想對(duì)“官德”的具體規(guī)范。此外，孟子還從仁人賢人參政的角度去規(guī)勸當(dāng)政者尤其是人君應(yīng)該相信仁人、賢人，使用禮義去治理國(guó)家，他說(shuō)：“不信仁賢，則國(guó)空虛。無(wú)禮義，則上下亂。無(wú)政事，則財(cái)用不足”。

在孟子看來(lái)，無(wú)論是從政者還是人君都應(yīng)該有仁心、成仁人、施仁政。也就是說(shuō)，國(guó)家應(yīng)該分田制祿，使民有所務(wù)；省罰減賦，使民有所安；推行禮義，使民有所教。如此一來(lái)，自然是仁者無(wú)敵，仁政無(wú)敵；何來(lái)攻伐、何來(lái)殺人盈城，何愁百姓不安？概言之，孟子認(rèn)為仁政才是正確的選擇，仁政才是救世的根本，仁政才是教化人心的關(guān)鍵?？梢哉f(shuō)，孟子的仁政思想不僅反映出儒家式的對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判精神，而且映射出政治倫理化與倫理政治化的理論傾向以及儒家的烏托邦情結(jié)及精神。當(dāng)然，這種思想既源于對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)、政治與人倫的不滿(mǎn)與批判，也源于對(duì)賢人政治與美好生活的向往和憧憬。

四、仁心、仁人至仁政的邏輯理路與價(jià)值向度

如上所述，孟子從仁心的端點(diǎn)出發(fā)，提出個(gè)人應(yīng)該成為仁人，尤其是從政之人則更應(yīng)該成為仁人或仁者；并且孟子堅(jiān)信仁人或仁者應(yīng)該能夠施行仁政，教化萬(wàn)民，使民安居，天下洽然。孟子認(rèn)為“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”，所以說(shuō)，孟子提出的由“身”至“家”，由“家”至“國(guó)”，由“國(guó)”至“天下”的邏輯理路與仁心、仁人至仁政的邏輯理路是互為表里的。在此可見(jiàn)，孟子建構(gòu)了身——家——國(guó)與仁心——仁人——仁政的雙重三維一體的邏輯理路，與之相隨的價(jià)值向度亦從此邏輯理路中涌現(xiàn)出來(lái)。

不言而喻，仁心是此理論的起點(diǎn)，仁人是此理論的關(guān)鍵，仁政是此理論的目標(biāo)。具而言之，在孟子眼中，人皆有仁心、愛(ài)人之心、惻隱之心或不忍人之心；然而，若要實(shí)現(xiàn)擴(kuò)而充之，首先則要收其所放之良心，同時(shí)還要寡欲以養(yǎng)心。在孟子看來(lái)，人只有內(nèi)有仁心，方有可能成仁人；人只有將內(nèi)在的愛(ài)與仁由內(nèi)向外地?cái)U(kuò)展出來(lái)，才能使仁心與仁人實(shí)現(xiàn)真正的和諧統(tǒng)一。以仁心為端點(diǎn)，孟子指出社會(huì)中的個(gè)體都有成為仁人的可能。換言之，無(wú)論是尋常百姓還是高官小吏皆應(yīng)該發(fā)萌仁心并擴(kuò)而充之，以成仁人，尤其是人君更應(yīng)該內(nèi)據(jù)仁心，外成仁人，進(jìn)而施仁政于民。在孟子由仁心至仁人再仁政的三維一體的邏輯中，仁人是最關(guān)鍵的核心；也就是說(shuō)，仁心并不等于仁人，仁心只是成為仁人的邏輯前提，仁心在社會(huì)中依然會(huì)為是非、名利、情欲所惑，只有經(jīng)過(guò)不斷地寡欲養(yǎng)心、存心養(yǎng)性才能保持仁心，只有擴(kuò)而充之才能成為仁人，只有持續(xù)“修身以俟之”才能安身立命。在孟子那里，仁人只是仁政的邏輯前提；其中，關(guān)鍵是仁人要在其位，仁人只有在其位才能謀其政；進(jìn)而，仁人才可以效法先王治國(guó)、施仁于民。孟子認(rèn)為仁人治國(guó)應(yīng)該省罰薄稅，仁人應(yīng)該為民之榜樣，仁人應(yīng)該以禮義教化百姓等；也就是說(shuō)，仁人治國(guó)既要改善百姓的物質(zhì)生活，又要提升百姓的道德水平；如是，既可得民心，又可取天下；如是，才能算是推行仁政，才可能實(shí)現(xiàn)仁政。

誠(chéng)然，仁政作為由仁心至仁人再至仁政的邏輯中的最后環(huán)節(jié)，是孟子政治倫理思想的終極目標(biāo)，其構(gòu)成要素與考量標(biāo)準(zhǔn)也是有多個(gè)方面的。其一、經(jīng)濟(jì)標(biāo)準(zhǔn)。所謂經(jīng)濟(jì)標(biāo)準(zhǔn)，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是要解決國(guó)計(jì)民生問(wèn)題，就是要讓百姓衣食無(wú)憂(yōu)、老有所養(yǎng)。對(duì)此，孟子有烏托邦式的描繪：“五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無(wú)饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。”也就是說(shuō)，衡量仁政的經(jīng)濟(jì)標(biāo)準(zhǔn)首先是看老百姓是否有田種、有財(cái)產(chǎn)，有飯吃、有衣穿，有肉吃、受教育；其次是看百姓能否老有所養(yǎng)、老有所保，老有所安；如果這些都具備了，不僅可稱(chēng)之為仁政，而且可以王天下。其二、教化標(biāo)準(zhǔn)。所謂教化標(biāo)準(zhǔn)，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是老百姓是受教育，明禮義；也就是孟子所說(shuō)的以儒家倫理道德為內(nèi)容的道德教化，即國(guó)家應(yīng)該“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”。其三、道德標(biāo)準(zhǔn)。所謂道德標(biāo)準(zhǔn)，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是當(dāng)政者尤其是人君要注重自身的德行修養(yǎng)，要以德服人，不能以力服人。在孟子看來(lái)，以力服民，其民畏之，得民之財(cái)；以德服民，其民敬之，得民之心。也就是說(shuō)，衡量仁政的標(biāo)準(zhǔn)之一就是要看當(dāng)政者尤其是人君是否得民心？次者，要看社會(huì)民風(fēng)是否淳樸，民德是否歸厚？再者，要看社會(huì)中是否有公平可言，是否有正義可言？需要指出的是，這里所說(shuō)的公平與正義并不完全具有今天所言之內(nèi)涵，而是孟子所設(shè)計(jì)的基于“井田制”之上的“公私相兼”的相對(duì)公平與正義。其中，道德標(biāo)準(zhǔn)可以說(shuō)是衡量仁政的重要標(biāo)準(zhǔn)。不可否認(rèn)，孟子由仁心至仁人再至仁政的思想既存在德本主義的合理性，也存在流于人治主義的可能性，尤其是孟子過(guò)度地強(qiáng)調(diào)從政者特別是人君的個(gè)人素質(zhì)、道德操守與道德境界并以此作為施政安邦的關(guān)鍵與善良政治的前提，相對(duì)輕視制度理性、缺乏相應(yīng)的法治思想，則致使其政治倫理思想中的德治與人治始終糾纏不清。因此，孟子的政治倫理思想在受到后人追捧的同時(shí)，也常遭到批判。

綜上，我們認(rèn)為孟子建構(gòu)的仁心、仁人至仁政的三維一體的政治倫理思想是基于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期特定歷史環(huán)境的政治倫理化與倫理政治化的理想化設(shè)計(jì)，是儒家倫理范式與政治實(shí)踐的新結(jié)合，也是儒家德治思想系統(tǒng)化與理論化的新拓展?？梢哉f(shuō)，“孟子正是在面對(duì)現(xiàn)實(shí)，向著王道理想追求的雙過(guò)程中構(gòu)思出自己獨(dú)特的政治哲學(xué)——‘仁政”；或曰，仁政成就王道，王道基于仁政。盡管“孟子言‘王道至平易，然就其內(nèi)在的原則而言，則體現(xiàn)出一種‘仁義或道義至上的精神”。從另一個(gè)角度看，孟子的仁政思想蘊(yùn)含著濃郁的烏托邦情結(jié)及精神，其價(jià)值在于為身陷戰(zhàn)亂之苦的人們點(diǎn)燃了希望之光，同時(shí)也為儒家倫理哲學(xué)向政治實(shí)踐轉(zhuǎn)進(jìn)點(diǎn)燃了理性之光。誠(chéng)然，孟子提出的以仁為核心的政治倫理思想在君主集權(quán)專(zhuān)制的社會(huì)里有其合理的一面，也有其不合時(shí)宜之處，如他主張的“民為貴，社稷次之，君為輕”等。這或許正是任憑他周游列國(guó)，說(shuō)遍諸王，仍然不能實(shí)現(xiàn)其政治倫理主張的原因之一。

【 注 釋 】①司馬遷：《史記》，中華書(shū)局1959年版，第2343頁(yè)。

②③④⑦⑧朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1983年版，第355、370、237、262—263、251、256—257頁(yè)。

⑤楊澤波：《孟子性善論研究》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，第38頁(yè)。

⑥陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2009年版，第106、120頁(yè)。

⑨蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書(shū)局1992年版，第303頁(yè)。

⑩楊國(guó)榮：《孟子的哲學(xué)思想》，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第119頁(yè)。

張奇?zhèn)ィ骸秮喪ゾN(yùn)》，人民出版社1997年版，第170頁(yè)。

李景林：《教化視域中的儒學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第188頁(yè)。

（編校：龍凱）endprint