不離《詩》 亦不執(zhí)《詩》
——中國詩學“合法詮釋”思想研究

李有光

(湖北師范大學文學院，湖北黃石，435002)

不離《詩》 亦不執(zhí)《詩》
——中國詩學“合法詮釋”思想研究

李有光

(湖北師范大學文學院，湖北黃石，435002)

自宋開啟懷疑《詩序》政教說《詩》之合理、有效性以來，歷代都有學者不斷發(fā)起對漢儒任意穿鑿之詮釋方法的批評。而且，對過度詮釋《詩經(jīng)》的警惕之心也推延至一般的詩歌文本，這使得董仲舒的“從變從義”論能夠在普通的詩歌理解與闡釋中被具體坐實。換言之，過于“從變”，就極易穿鑿附會而失之妄；但過于“從義”，又會因膠柱鼓瑟而失之固。明乎此，在對詩歌文本的合法詮釋過程中，中國詩學就會更加堅持“從變”和“從義”的辯證統(tǒng)一、相互制衡的關系。

中國詩學；詩學解釋學；合法詮釋；過度闡釋

作為中國古典詩學多元闡釋思想元話語的“《詩》無達詁”，始出董仲舒的《春秋繁露》之《精華第五》篇：

難晉事者曰：“《春秋》之法，未踰年之君稱子，蓋人心之正也。至里克殺奚齊，避此正辭而稱君之子，何也？”曰：“所聞‘《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭’，從變從義，而一以奉人?！盵1]

就像我在拙作《“〈詩〉無達詁”生成的歷史境遇》中探討“《詩》無達詁”出生的場域問題時指出的那樣，董仲舒之所以提出“所聞‘《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭’”，顯然是對“里克殺奚齊，避此正辭而稱君之子，何也”的間接回答，其緣起在于《春秋·僖公九年》記載的“冬晉里克弒其君之子奚齊”一事。也就是說，董氏這里的“所聞”和接下來的“故去其正辭，徒言君之子而已”等，其出發(fā)點和本意原來是對《春秋》措辭的解釋。所以，從“《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭”這一語言比對和同類歸結(jié)來看，其落腳點和重心當在最后的“《春秋》無達辭”上[2]。

然而，在將董仲舒的言意觀即“辭指”論和他的經(jīng)權、常變的解釋思想結(jié)合在一起考察之后，我們發(fā)現(xiàn)情況有所變化。這一點我在《論董仲舒的經(jīng)學解釋觀之于“〈詩〉無達詁”生成的意義》一文中分析董氏的經(jīng)學解釋觀時有詳盡的論述[3]。概言之，董仲舒在《竹林第三》里就已經(jīng)提出“《春秋》無通辭，從變而移”，其后《精華第五》里的“《春秋》無達辭”只不過與它構成了同義呼應的關系。但從《精華》篇的“《春秋》固有常義，又有應變”開始，董氏一直在將經(jīng)學解釋的原則性和變通性并置對舉，所謂常義與變義、常辭與變辭、經(jīng)與權、常與變的對立統(tǒng)一、互動互存。就像《竹林》篇所言：“《春秋》之道，固有常有變。變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也。今諸子所稱，皆天下之常，雷同之義也。”[4]正如徐復觀先生所言，董子“變”的觀念要遠比《公羊傳》作者為重，對行權的范圍也遠較《公羊傳》為寬[5]，盡管如此，我們還是在《春秋繁露》里看到不少董氏為了預防濫用“權變”而強調(diào)堅守“常經(jīng)”的地方。其《玉英》篇甚至提出：“夫權雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也。”這里的“可以然之域”實質(zhì)上就是“行權”的閾限、變通的范圍。因此，綜合董子的全部經(jīng)學解釋思想，我們再來整體觀照他的著名回答：“所聞‘《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭’，從變從義，而一以奉人?！睙o疑，全句的真正落腳點和重心，從解釋學視域看，應該是“從變從義”。此處的“變”就是“權變”，即解釋的靈活性和變通性；而“義”當是“常經(jīng)”，即解釋的原則性和立足點，或者說是經(jīng)典的本旨和圣賢的意圖。

形象地講，如果說古文經(jīng)學注重訓詁考據(jù)、滯泥經(jīng)典之本義不化，這是有些“靠左”的相對客觀的語言解釋，今文經(jīng)學講究對經(jīng)典的政教比附，追求對文本的任意詮解，這是過分“靠右”的相對主觀的心理解釋，那么，董氏的“從變從義”則使二者都回到“執(zhí)兩用中”的集主客觀理解于一身的歷史解釋。當代學人完全從解釋學角度認為：“何謂‘從變從義’？所謂‘從變’，是指解釋者可以依據(jù)自己所處的歷史文化語境對《詩經(jīng)》作品進行靈活自由的理解和解釋。而‘從義’則是強調(diào)解釋者對《詩經(jīng)》作品的主觀理解和解釋又必須顧及其中的微言大義，即儒家的倫理道德規(guī)范?！盵6]事實上，董仲舒在《春秋繁露》27處引《詩》說事的具體解釋實踐中就已經(jīng)自覺地貫徹了“從變從義”的指導思想，譬如《竹林》篇和《度制》篇對《詩·邶風·谷風》中“采葑采菲，無以下體”的運用[7]，就既有與《詩》之本意相符又有相左的地方。

在解釋學看來，董仲舒的“從變從義”既是對其“《詩》無達詁”解釋思想的必要補充，也是一種對其側(cè)重求變求活的解釋方法的規(guī)約，是祈望經(jīng)學解釋“復歸于正”的努力。在比較的視域下，我們很容易發(fā)現(xiàn)它與西方解釋學對合法詮釋的強調(diào)、對過度詮釋的預防不謀而合。更重要的是，這種頗為符合儒家中庸原則的解釋思想對中國詩學解釋學產(chǎn)生了深遠的影響。在展開梳理中國詩學解釋史上的“從變從義”理念之前，我們?nèi)匀恍枰獔猿种形鞅容^的思路，對西方解釋學中的合法詮釋、過度詮釋進行窺探。

一

可以說，如果伽達默爾的哲學解釋學只是一味張揚讀者自由釋義的權利而棄文本及其意義于不顧，那么它就會因為陷入極端的讀者中心主義而使自身的理論價值大打折扣，同時也不可能變成一門滲透到幾乎所有人文社會科學并成為其方法論的學問。不錯，哲學解釋學的重要理論特征就是強調(diào)理解與闡釋對作者意圖和文本本旨的超越，但是，“超越不等于拋棄，超越可以有被超越者的存在，拋棄則是否定這種存在。超越還是批評家自身的超越。如果批評家不能超越自己，最終也不可能根本上超越作者和作品”[8]。不僅不能拋棄文本的意義，在整個西方解釋思想史上，文本一直就是一切理解與闡釋的起點，一切意義生成的源頭。伽氏也同樣視之為一條顛撲不破的解釋學原則，他借評介狄爾泰的解釋思想指出：“狄爾泰把一條古老的關于所有解釋的原則搬到歷史世界，這條原則就是：人們必須就文本本身來理解文本。”[9]脫離文本的無所依傍的空談與暢想固然顯得自在而多彩，但畢竟是“墻上蘆葦，頭重腳輕根底淺；山間竹筍，嘴尖皮厚腹中空”。伽氏雖然重視釋義的多樣性和讀者對作者意圖的背離，但也承認在所有的解釋中還是有一些與文本意義相契合的所謂“正解”，他說：“所有正確的解釋都必須避免隨心所欲的偶發(fā)奇想和難以覺察的思想習慣的局限性，并且凝目直接注意‘事情本身’(這在語文學家那里就是充滿意義的本文，而本文本身則又涉及事情)。的確，讓自己這樣地被事情所規(guī)定，對于解釋者來說，顯然不是一次性的勇敢的決定，而是‘首要的、經(jīng)常的和最終的任務’?！盵10]既然理解與闡釋必須充分尊重文本的規(guī)定性并像現(xiàn)象學那樣“直面事情本身”，而且這樣做不是一次性的、偶然的，而是首要的、最終的常規(guī)，那么，就把文本作為我們出發(fā)和返航的港口，作為意義萌發(fā)的肥沃的土壤吧。

然而，僅此還是遠遠不夠的。就像上述伽氏所論，我們除了要避免沒有文本的“隨心所欲的偶發(fā)奇想”，還要避免直面文本時“難以覺察的思想習慣的局限性”。在哲學解釋學這里，人類最根深蒂固而又難以覺察的思想習慣及其局限莫過于一切理解與闡釋產(chǎn)生的條件——前理解。當然，伽氏并不是要求人們放棄業(yè)已形成的前理解，而是不要盲目堅持那些由于過分輕率的相信、由于被權威影響而來的前理解，同時還要學會面對文本敞開自己，對文本保持一種開放的態(tài)度[11]，唯有如此，我們才能不斷糾正自己前理解中的差誤，也才能不斷契近更為正確的理解與闡釋。伽氏說：“解釋者無需丟棄他內(nèi)心已有的前見解而直接地接觸本文，而是只要明確地考察他內(nèi)心所有的前見解的正當性，也就是說，考察其根源和有效性?！盵12]顯而易見，考察前見解的正當性、有效性無非就是保證我們對文本解釋的正當性和有效性。這意味著，合理的理解與闡釋并非只要依據(jù)文本就能自動生成，它還涉及很多與接受者自身相關的因素。

伽氏認為：“不僅藝術的語言提出了合法理解的要求，而且一般來說，每一種人類文化的創(chuàng)作形式都提出了這一要求。”[13]無疑，所有歷史流傳物都向接受者提出了“合法理解、合法詮釋”的要求，而達到這一要求的首要轉(zhuǎn)折就是從讀者的權利再回到文本本身，也許，這就是伽達默爾稱之為“辯證法的解釋學”[14]中最大的，也是最重要的解釋學辯證法。堅持從文本到讀者的循環(huán)往復，包括由文本通向作者，即“作者意圖←文本意義→讀者衍義”的關系，既彰顯了哲學解釋學的辯證性和靈活性，也確保了其理論價值的普適性和永久性。無論如何，“從文本中來”證明了解釋的合法性，“到文本中去”驗證了解釋的有效性，這樣一個看似簡明的重要釋義原則在人類的全部解釋史上也并非被一直承傳著，因此，對它的始終不渝的強調(diào)還需要賡續(xù)。美國學者特雷西說：“文本一旦寫出來，它就是獨立存在的，而作者此刻則已成為又一個讀者。我們有時在與作者見面時，往往可能體驗到一種奇異的失望感，這主要是我們的問題，而不是他們的問題。一旦文本問世，我們就應該去向文本，而不是去向作者的傳記和生平追問作品的意義?！盵15]這樣的論述，顯然省略了一部向作者追問作品意義的漫長解釋史。

“過度詮釋”(over interpretation)作為合法詮釋的對立物而被學界關注和熱議是由意大利當代著名學者昂貝多·艾柯挑起的，這一解釋現(xiàn)象表面上看雖然與文學批評中“無限衍義”的合理觀念相吻合，但在艾柯這里卻是一種因為濫用了無限闡釋的權利而應該遭到批判和摒棄的對象。艾柯的論述在我們看來的確有理有據(jù)，他說：“我所提倡的開放性閱讀必須從作品本文出發(fā)(其目的是對作品進行詮釋)，因此它會受到本文的制約。換言之，我所研究的實際上是本文的權利與詮釋者的權利之間的辯證關系。我有個印象是，在最近幾十年文學研究的發(fā)展進程中，詮釋者的權利被強調(diào)得有點過了火?！f詮釋潛在地是無限的并不意味著詮釋沒有一個客觀的對象，并不意味著它可以像水流一樣毫無約束地任意蔓延。說一個本文潛在地沒有結(jié)尾并不意味著每一詮釋行為都可能得到一個令人滿意的結(jié)果?！盵16]事實上，每一個始終關注文學研究進程的人都深有感觸：詮釋者的權利確實被強調(diào)得有點過了火。為了很好地解決文本的權利對詮釋者的權利的制約與平衡，艾柯建構了“作品意圖”和“標準讀者”這樣兩個新穎而合理的概念。英國劍橋?qū)W者柯里尼對此評價道：“艾柯提出了‘作品意圖’這個富于挑戰(zhàn)性的概念，認為作品意圖在本文意義生成的過程中起著非常重要的作用；作為意義之源，它并不受制于本文產(chǎn)生的‘作者意圖’，也不會對‘讀者意圖’的自由發(fā)揮造成阻礙?！掠脴O富靈思的‘作品意圖’這一概念旨在揭示出：文學本文的目的就在于產(chǎn)生出它的‘標準讀者’(the model reader)——那種按照本文的要求、以本文應該被閱讀的方式去閱讀本文的讀者，盡管并不排除對本文進行多種解讀的可能性。”[17]不管艾柯的“作品意圖”和“標準讀者”能否被學界廣泛接受并對過度詮釋的閱讀與批評行為產(chǎn)生規(guī)范作用，有一點還是應該值得贊許的：艾柯并沒有因為強調(diào)文本的權利而對讀者的自由理解和多種闡釋進行封殺，不從一個極端走向另一個極端當然是一種聰明的好理論。不僅如此，艾柯甚至并不因此而將作者及其意圖完全拋到九霄云外。他說：“我們必須尊重本文，而不是實際生活中的作者本人。然而，認為可憐的作者與本文詮釋毫不相干而將其排斥出去的作法可能會顯得極為武斷。在語言交往過程中存在著許多同樣的情況：說話者的意圖對理解他所說的話至關重要?！盵18]這讓我們不能不想到同樣是反對隨心所欲的過度詮釋的美國解釋學批評家赫施。

與艾柯不同，赫施試圖通過重建作者原意來為解釋的有效性提供客觀依據(jù)。他說：“我們應該尊重原意，將它視為最好的意義，即最合理的解釋標準?！盵19]“也就是說，只有作者的原意才是決定理解文本是否正確的關鍵，只有尋找到客觀的、已經(jīng)存在著的作者原意，闡釋才是充分有效的，否則其意義將是不合法的?！盵20]為了給有效的、正確的解釋建立明確而穩(wěn)定的對象，赫施創(chuàng)造性地區(qū)分了作品的“意義”(meaning)和“意味”(significance)。后者是衍化而來的新意，往往會隨著歷史境遇、讀者個人情況的變化而變化，具有很大的不確定性。而前者則是作者真正想傳遞給讀者的本意，它不因讀者的自我理解與闡釋的多樣性而改變，解釋學的根本任務就是發(fā)現(xiàn)而不是發(fā)明文本中蘊含的作者意圖。舉例說:“《紅樓夢》這部作品的意義就是曹雪芹意欲表達的東西，而歷來人們對這部作品的不同理解和解釋，則是讀者和理解者與作品意義的關系，也就是赫施所說的意味，不論人們對這部作品做出怎樣不同的理解和解釋，都不會改變曹雪芹所意指的東西，我們理解這部作品就是去重建曹雪芹所意欲表達的東西?！盵21]其實，明眼人都能看出赫施這種區(qū)分的良苦用心所在。但是，我們不妨再往前追問一句：我們可以用作者的意圖來考量理解與闡釋的有效、正確與否，那又用什么來判斷作者意圖的真?zhèn)文兀?/p>

因此，應該說，赫施這種劍走偏鋒式的論調(diào)不如艾柯兼顧三方的辯證觀更容易令人首肯，盡管他們都是在祈向合法理解和預防過度詮釋上作出了各自的努力。無論如何，我們可以看出，從伽達默爾到艾柯、赫施，從哲學解釋學到文學解釋學，西方學人一直在盡力調(diào)和作者、文本和讀者三方的權利關系，其不懈探索的最終目的都是既達到理解的合法、有效性，又充分保障讀者詮釋的自由。無疑，正是因為這種不斷革新和探索的精神，因為辯證的思想和方法在其中的有機融合和靈活貫徹，才使得解釋學成為一門應用廣泛、生命長青的理論。正如我一直強調(diào)的，中西方都有各具特色的解釋思想和方法，但在許多人類共同經(jīng)歷的解釋難題和困惑時，它們往往又都有相同的求索和思考，譬如我們正在探析的過度詮釋問題。

二

在中國詩學解釋史上，最先需要糾偏扶正的任意比附、過度隱射之作莫過于漢代《毛詩序》。由于齊、魯、韓三家詩的失傳，毛詩一家獨大，天下治《詩》者無不盡宗毛詩，故而《毛詩序》那種對《詩》文本的政教詮釋模式已經(jīng)滲透到歷代的詩歌箋評中，其不顧作品之本意而一味作或美或刺的闡釋方法對合理有效的詮解詩文本造成了嚴重影響。因此，在宋代普遍“不信注疏，馴至疑經(jīng)”[22]的疑古思潮中，以朱熹的《詩集傳》和歐陽修的《詩本義》為代表，宋儒開始了對《詩序》、毛傳和鄭箋中被“穿鑿壞了”的以讖緯說《詩》、以教化解《詩》的大膽質(zhì)疑和批判。朱熹認為，由于《詩序》近乎神圣的權威地位，且被綁定在每首詩的篇首位置，這樣一來每一位解詩者都不得不接受其比附之意的影響，從而使得《詩》越來越遠離其“感物道情”的審美本質(zhì)?！昂笫赖姟对娦颉肺∪还谟谄祝桓覐妥h其非，至有解說不通，多為飾辭以曲護之者，其誤后學多矣！”[23]在朱子看來，欲恢復《詩》之為《詩》的本來面目，當務之急就是趕緊摒棄傳統(tǒng)的“以《序》解《詩》”，真正做到“以《詩》解《詩》”，即盡力拋開上述所論的由于權威和輕信而形成的前理解，直面《詩》文本本身。朱子說：“今人不以《詩》說《詩》，卻以《序》解《詩》，是以委屈牽合，必欲如序者之意，寧失詩人之本意不恤也。此是序者之大害處?！盵24]實際上，“以《序》解《詩》”解的并不是《詩》而是《序》，是為了迎合和曲護《序》的政教之意而從《詩》中尋找牽強的證明。那么，“以《詩》說《詩》”真正要從《詩》中解讀出什么呢？朱子說：

大率古人作詩，與今人作詩一般，其間亦自有感物道情，吟詠情性，幾時盡是譏刺他人？只緣序者立例，篇篇要作美刺說，將詩人意思盡穿鑿壞了！且如今人見人才做事，便作一詩歌美之，或譏刺之，是甚么道理？如此，亦似里巷無知之人，胡亂稱頌諛說，把持放雕，何以見先王之澤？何以為情性之正？[25]

原來，《詩》中之詩和所有后代之詩一樣，不過是作者感物而動，緣情而作，其間并沒有那么多隱旨奧義、宏大主題。用藝術審美的眼光去解《詩》，就會發(fā)現(xiàn)它描寫的就是人之常情、物之常理，那些荒謬的拔高和夸飾反而令人生厭。朱子說得很清楚：“《詩》本易明，只被前面《序》作梗?！缎颉烦鲇跐h儒，反亂《詩》本意。且只將四字成句底詩讀，卻自分曉?！盵26]果然，我們只需要按文學作品一路讀來，《詩》之為詩的真善美便會油然而生，用不著什么爬羅剔抉、探賾鉤深，更無須篇篇涂抹上政教之高義、倫理之大防，讓人感覺到我們似乎只有一根直腸一根筋，一條胡同走到黑。朱自清先生說《詩序》“據(jù)‘思無邪’一義先給‘作詩人之志’定下了模型，再在這模型里‘以意逆志’，以詩證史，人情自然顧不到，結(jié)果自然便遠出常人想像之外了”[27]。而遠出常人想象之外的任何解說，往往都有隨心所欲的任意詮釋之嫌，其合理性和有效性很難被人接受。

不可否認，《詩經(jīng)》中有許多關于旱澇、地震等自然災害和日蝕、月食等異常天象的描述，《詩》的作者也往往將之與統(tǒng)治者的無道發(fā)生聯(lián)系，并借此抨擊時政、體恤民情。但在漢代讖緯之學和今文經(jīng)學的演繹下，很多本無政教指涉的詩歌都被建立了天人感應的關聯(lián)，作了神學色彩很濃的過度闡釋。宋歐陽修對此種臆說深表不滿，在其《詩本義》中也竭力廓清所謂“詩人之意”、“圣人之志”、采編者之職和漢儒訓釋之義，以力圖恢復《詩》之本義?！稓J定四庫全書總目》曾評價道：“自唐以來，說詩者莫敢議毛、鄭，雖老師宿儒，亦謹守《小序》，至宋而新義日增，舊說俱廢。推原所始，實發(fā)于修?！盵28]由此可見，有宋一代對漢儒說《詩》的全面批判之功還首推歐陽修，清末張元濟先生就對歐陽修的努力給予了高度肯定：

歐陽永叔不信符命之說，嘗斥《周易》、《河圖》、《洛書》為妖妄；是書于《生民》、《思文》、《臣工》諸詩，復力詆“高禖”、“祈子”、“后稷”、“天生”及“白魚躍舟”、“火流為烏”、“以谷俱來”之怪說，誠古人之先知先覺者。且其說經(jīng)于先儒義訓，有不可通者，均付闕疑，絕不為穿鑿附會之說，是真能腳踏實地示人為學之道者也。[29]

《大雅·生民》和《周頌·思文》本是記敘后稷出生、授民稼穡并因五谷豐登而被人歌頌的詩，但漢代讖緯之學卻以白魚躍舟、火流為烏等神秘怪說來推闡其德君化民之意。歐陽修對此類牽合之說一概清算指正，令人嘆服。的確，《詩經(jīng)》作為一部最早的詩歌集，從最初的創(chuàng)作、采集，到后期的刪編和疏解，其意義多層引申、復雜周折，確實需要認真梳理，但漢儒這種沿著一個路向愈走愈遠的比附詮解只會更加妨礙我們對《詩》本意的厘定，就像清魏源所論：“自《毛詩》以采詩、編詩之意為主，多歸之美刺，說者不察，遂并以美刺為詩人之意，比興鑿枘，《風》、《雅》茅塞?！盵30]

需要補充說明的是，自宋開啟懷疑《詩序》政教說《詩》之合理、有效性以來，歷代都有學者不斷發(fā)起對漢儒任意穿鑿之詮釋方法的批評。而且，對過度詮釋《詩經(jīng)》的警惕之心也推延至一般的詩歌文本，這使得董仲舒的“從變從義”論能夠在普通的詩歌理解與闡釋中被具體坐實。但是，我們還應該看到，始自漢儒的政教比附說《詩》在中國詩學解釋史上的影響非常深遠，以至于不少人形成了一解詩便或美或刺的思維模式。值得關注的是，中國歷代出現(xiàn)的“以詩罪人”的文字獄在很大程度上就與這種過度詮釋的政教美刺說詩模式有關，聊舉宋代有名的蘇軾“烏臺詩案”一例。據(jù)宋葉夢得《石林詩話》載：

元豐間，蘇子瞻系大理獄。神宗本無意深罪子瞻，時相進呈，忽言蘇軾于陛下有不臣意。神宗改容曰：“軾固有罪，然于朕不應至是，卿何以知之？”時相因舉軾《檜詩》“根到九泉無曲處，世間惟有蟄龍知”之句，對曰：“陛下飛龍在天，軾以為不知己，而求之地下之蟄龍，非不臣而何？”神宗曰：“詩人之詞，安可如此論，彼自詠檜，何預朕事！”時相語塞。章子厚亦從旁解之，遂薄其罪。子厚嘗以語余，且以丑言詆時相，曰：“人之害物，無所忌憚，有如是也！”[31]

類似這種基于美刺說詩思維而因言獲罪，在中國歷代不絕如縷，最終發(fā)展到清代所謂“清風不識字，何故亂翻書”的極端文字獄個案。由此不難看出，要處理好捍衛(wèi)讀者釋義的權利與防止任意詮釋之間的關系，還任重而道遠。它其實不僅僅涉及文本接受問題，也與人們在日常事務上如何堅持權利與義務的辯證關系息息相關。

三

清季詩論家葉燮說：“學詩者，不可忽略古人，亦不可附會古人?！盵32]實際上，無論是忽略古人還是附會古人，古人都是不在場的，后學者的忽略或附會都無從驗證，我們真正可以依賴、可以相信的東西就是文本。無疑，只有朱熹提倡的“以《詩》解《詩》”才是通往“正解”的唯一途徑。伽達默爾曾為此強調(diào)指出：“有這樣的文本，它們在我們理解它們的行動中并不消失，而是在那兒用標準的要求面對我們的理解，它們不斷地面對文本能夠說話的每一種新方法。把這些文本同所有其他文本區(qū)別開來的究竟是什么？我的論點是：這些文本只有在回到它們自身時才真正地在那兒。這時它們是最初的與真正的意義上的文本。這樣的文本中的話只有在回到它們自身時才真正地在那兒。它們靠自身實現(xiàn)文本真正的意義。文學文本是這樣的文本，在大聲閱讀它們時也必須傾聽它們，哪怕是用內(nèi)在的耳朵?！盵33]文學文本就是這樣一種只有回到自身才能實現(xiàn)其全部意義的文本，所有解讀者都必須學會尊重它們、傾聽它們。也可以說，文學文本不僅是一切理解的起點，它實際上也是任何闡釋都須臾不可離的意義庫存之地。也許，我們之所以要“唯本文本意是求”[34]，根本的原因還在于文學文本，尤其是詩歌，本身還具有一個最重要的特性，就像明代鐘惺所言，詩是一種“活物”，用當代話語來說，詩歌是一種具有極大再生性和開放性的文本，“故說《詩》者散為萬而《詩》之體自一，執(zhí)其一而《詩》之用且萬”[35]。 由“一”可以生“萬”，而“萬”又不可離“一”，這種理一分殊和月映萬川的文本特性既保證了意義生成的合法性，又維護了讀者對意義的相對自由的派生權和創(chuàng)造力。

然而，即使我們真正做到了回歸文本自身，以文本為一切理解與闡釋的圓心，卻常常又容易出現(xiàn)類似作者中心論和讀者中心論的另外兩種極端的詮釋癥候。中國經(jīng)學解釋史表明，在對經(jīng)典的疏解上，“漢人之失在于固”，即滯泥于經(jīng)典本旨或圣賢元意而不化；而“宋人之失在于妄”，即因過分臆說經(jīng)典而使一己之私意喪失了有效性。清季詩經(jīng)學家方玉潤對這兩種理解偏鋒有過很好的歸結(jié)：

六經(jīng)中唯《詩》易讀，亦唯《詩》難說。固因其無題無序，亦由于詞旨隱約，每多言外意，不比他書明白顯易也。又況說《詩》諸儒，非考據(jù)即講學兩家，而兩家性情與《詩》絕不相近，故往往穿鑿附會，膠柱鼓瑟，不失之固，即失之妄，又安能望其能得詩人言外意哉！[36]

顯然，過于“從變”，就極易穿鑿附會而失之妄；但過于“從義”，又會因膠柱鼓瑟而失之固。明乎此，我們就會更加堅持“從變”和“從義”的辯證統(tǒng)一、相互制衡的關系。清人嚴虞惇在其《讀詩質(zhì)疑》卷首說：“不離《詩》，亦不執(zhí)《詩》，人心至靈，物情善變，情由事感，理以境遷，風雅寄乎其區(qū)，比興觸乎其類，引而伸之，天下之道畢出于此矣。后儒謂六義，截然判隔，不得相通?！盵37]我們完全可以把“不離《詩》，亦不執(zhí)《詩》”視作“從變從義”的又一種形象簡明的話語表述。本質(zhì)上，“不離《詩》，亦不執(zhí)《詩》”的辯證性是由讀者的“靈性”和文本的特殊“物性”所決定的。文本中的理、事、情具有一定的客觀性，但讀者又具備相當?shù)闹饔^能動性，只有二者的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，才能完成對意義的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明。歸根結(jié)底，所有的理解與闡釋最終還要進一步落實到更具體的“言”上，所謂“不離《詩》，亦不執(zhí)《詩》”其實就是“不離言，亦不執(zhí)言”，正如金人王若虛所云：

解《論語》者，不知其幾家義略備矣。然舊說多失之不及，而新說每傷于太過。夫圣人之意，或不盡于言，亦不外乎言。不盡于言，而執(zhí)其言以求之，宜其失之不及也；不外乎言，而離其言以求之，宜其傷于太過也。[38]

有當代學者依此闡發(fā)道：“文學解釋活動是自由與限制的和諧統(tǒng)一：一方面解釋者應該‘不盡于言’——即不是被作家筆下的語言文辭所束縛，而是在作品語言文辭的基礎上展開豐富的想象、聯(lián)想和積極主動的藝術再創(chuàng)造活動；另一方面解釋者又‘不外于言’——即解釋者對作品的創(chuàng)造性理解和發(fā)揮又不脫離作品本文的客觀內(nèi)涵?！盵39]這樣的闡述固然合理而詳盡，卻不如古人之論更耐人尋味。讀者得意要么“不及”，要么“太過”，最好的當然還是“歸諸中正”：

所謂“辭不害志，人不廢言”實際上還是在具體的理解與闡釋中要做到“不盡于言”和“不外于言”，這是獲取“中正”之意需要正確處理的文本之言與讀者理解之間的辯證關系。周裕鍇先生曾將“言”與“意”比喻為圓心和圓周，圓心可以和圓周上的意義之點連接在一起。也就是說，只要不超出語言指涉的有效半徑，讀者的任何不同的理解都不算是過度詮釋[41]。這樣貼切的比喻似乎可以直觀地解決合法理解與過度闡釋間的界線問題，但在具體的解釋實踐中，并不存在一條清晰可見的區(qū)分之線，還需要接受者自己在充分尊重文本的前提下，自覺地把握好解讀的權利與責任，既不能讓思考和想象的駿馬無所依傍地馳騁，也不可使之僅在有限的園囿里躑躅不前。換言之，既要深度地進入文本語言世界，又要能自由靈活地從中躍出。

葉嘉瑩先生說：“一個欣賞詩歌的人，若除了明白一首詩的詞句所能說明的有限意義之外，便不能有什么感受和生發(fā)，那么即使他所了解的絲毫沒有差誤，也不過只是一個刻舟求劍的愚子而已；但反之亦然，若一個欣賞詩歌的人，但憑一己之聯(lián)想，便認定作者確有如此之用心，那么即使他所聯(lián)想的十分精微美妙，也不過只是盲人摸象的癡說而已?！盵42]可以說，像葉先生這樣對理解與闡釋的合理性保持如此清醒認識的人在中國詩學解釋史上并不鮮見，尤其是在我們這樣一個擁有上千年注重訓詁考據(jù)的經(jīng)學解釋史的國度。受篇幅和論證構架所限，我們還沒有提及諸如孟子的“知人論世”和“以意逆志”等對過度詮釋的預防作用?？傊?，由董子的“從變從義”話語所衍生的合法解釋思想已經(jīng)成為中國詩學解釋者的自覺意識，正是因為這種意識和追求有效地彌補了“詩無達詁”話語體系的邏輯缺陷，才使得中國詩學多元解釋理論顯得嚴謹而富有張力，其適用性和生命力也才因此變得更加廣泛而持久。

*本文系國家社科基金項目【12FZW049】“中國詩學多元解釋思想研究”的階段性研究成果。

注釋：

[1] (清)蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第94～95頁。

[2] 參見李有光：《“〈詩〉無達詁”生成的歷史境遇》，《中國文化研究》2010年第1期，第85～94頁。

[3] 參見李有光：《論董仲舒的經(jīng)學解釋觀之于“〈詩〉無達詁”生成的意義》，《中國文化研究》2011年第4期，第130～140頁。

[4] (清)蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第53～54頁。

[5] 徐復觀：《兩漢思想史》第二卷，上海：華東師范大學出版社，2001年，第205頁。

[6] 劉明華、張金梅：《從“微言大義”到“詩無達詁”》，《文學遺產(chǎn)》2007年第3期，第134頁。

[7] (清)蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第54～55、229頁。

[8] 張首映：《西方二十世紀文論史》，北京：北京大學出版社，1999年，第254頁。

[9] [德] 伽達默爾：《論理解的循環(huán)》，嚴平編選：《伽達默爾集》，鄧安慶，等譯，上海：上海遠東出版社，1997年，第41頁。

[10] [德] 伽達默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第344～345頁。

[11] [德] 伽達默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第347、351頁。

[12] [德] 伽達默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第346頁。

[13] [德] 伽達默爾：《詮釋學》(1974)，《真理與方法》下卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，2004年，“附錄”第742頁。

[14] 關于伽達默爾的“解釋學辯證法”，國內(nèi)學者何衛(wèi)平有專門研究，參見其著《通向解釋學辯證法之途》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，導論第1～8頁。

[15] [美] 特雷西：《詮釋學·宗教·希望》，馮川譯，上海：上海三聯(lián)書店，1998年，第33頁。

[16] [意] 艾柯，等著：《詮釋與過度詮釋》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第27～28頁。

[17] [英] 柯里尼：《詮釋：有限與無限》，[意]艾柯，等著：《詮釋與過度詮釋》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，“導論”第12頁。

[18] [英] 柯里尼：《詮釋：有限與無限》，[意]艾柯，等著：《詮釋與過度詮釋》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第79頁。

[19] [美] 赫施：《解釋的有效性》，王才勇譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1991年，第13頁。

[20] 王岳川：《現(xiàn)象學與解釋學文論》，濟南：山東教育出版社，1999年，第250頁。

[21] 李建盛：《理解事件與文本意義——文學詮釋學》，上海：上海譯文出版社，2002年，第161～162頁。

[22] (清)皮錫瑞：《經(jīng)學歷史》，北京：中華書局，1959年，第八章《經(jīng)學變古時代》，第264頁。

[23] (宋)黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷八十《綱領》，北京：中華書局，1986年，第2075頁。

[24] (宋)黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷八十《綱領》，北京：中華書局，1986年，第2077頁。

[25] (宋)黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷八十《綱領》，北京：中華書局，1986年，第2076頁。

[26] (宋)黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷八十一《詩二》，北京：中華書局，1986年，第2101頁。

[27] 朱自清：《詩言志辨》，北京：古籍出版社，1956年，第72頁。

[28] (清)紀昀，等撰：《欽定四庫全書總目》卷十五經(jīng)部十五，北京：中華書局，1997年，第190頁。

[29] (清)張元濟：《詩本義跋》，《涉園序跋集錄》，上海：古典文學出版社，1957年，第10頁。

[30] (清)魏源：《詩古微》之《三家發(fā)微下》，長沙：岳麓書社，1989年，第82頁。

[31] (宋)葉夢得：《石林詩話》卷上，何文煥輯：《歷代詩話》(上)，北京：中華書局，1981年，第410頁。

[32] (清)葉燮：《原詩》卷四，丁福保輯：《清詩話》下冊，上海：上海古籍出版社，1978年，第611頁。

[33] [德] 伽達默爾：《文本與解釋》，嚴平編選：《伽達默爾集》，鄧安慶，等譯，上海：上海遠東出版社，1997年，第71頁。

[34] (宋)朱熹：《朱子大全》卷四十八《答呂子約》，北京：中華書局，1936年，第809頁。

[35] (明)鐘惺著、李先耕，等標校：《隱秀軒集》卷二十三《詩論》，上海：上海古籍出版社，1992年，第393頁。

[36] (清)方玉潤著、李先耕點校：《詩經(jīng)原始》卷首《凡例》，北京：中華書局，1986年，第4頁。

[37] (清)嚴虞惇：《讀詩質(zhì)疑》卷首四《讀詩綱領》，《景印文淵閣四庫全書》第87冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第75頁。

[38] (金)王若虛：《滹南集》卷三《論語辨惑序》，《景印文淵閣四庫全書》第1190冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第290頁。

[39] 鄧新華：《中國古代詩學解釋學研究》，北京：中國社會科學出版社，2008年，第56頁。

[40] (清)周濟：《詞辨序》，(清)黃蘇，等選評《清人選評詞集三種》，濟南：齊魯書社，1988年，第144頁。

[41] 周裕鍇：《中國古代闡釋學研究》，上海：上海人民出版社，2003年，第398頁。

[42] 葉嘉瑩：《談詩歌的欣賞與〈人間詞話〉的三種境界》，葉嘉瑩著：《王國維及其文學批評》，廣州：廣東人民出版社，1982年，第453頁。