關于“親親相隱”問題的研究綜述

石文亭

(陜西師范大學政治經濟學院，陜西西安 710119)

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關于“親親相隱”問題的研究綜述

石文亭

(陜西師范大學政治經濟學院，陜西西安 710119)

摘要：中國哲學界曾爆發(fā)了有關儒家“親親相隱”話題的論戰(zhàn)，相關學者的分歧點主要在于：“親親相隱”是否孕育了現代社會腐敗的(至少是一部分)根源；儒家特殊主義原則是否凌駕于社會普遍性原則之上；現代學者應該如何看待我國容隱制和西方容隱制以及我國社會法律制度是否有必要恢復容隱制度等等。儒家美德派認為“親親相隱”不必然導致現代社會的腐敗現象，二者無因果聯(lián)系，中西容隱制是相通的，我國的法律制度需要恢復并維護容隱制；反對者則認為儒家血親倫理是培育現代社會腐敗的溫床，而且這與西方的容隱制有根本的區(qū)別，中國法律制度需要嚴格抵制加入容隱制度。

關鍵詞：親親相隱儒家倫理腐敗辯論

早在1980年的時候學者們就對這個問題相當關注，相關學術成果頗豐。但自從2002年，中國哲學界爆發(fā)了一場以儒家倫理“親親相隱”為主題的激烈爭論，這場爭論持續(xù)了數年之久。最先在學術界就此問題進行公開辯論的是郭齊勇和劉清平，之后就一發(fā)不可收拾，學術界關于這個問題的討論接連不斷，先后公開辯論的學者涉及30多人，發(fā)表的文章也多至40多篇。這場論戰(zhàn)的成果大部分都收錄在郭齊勇主編的論文集《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》(湖北教育出版社，2004年11月版)中。在大家以為這場論戰(zhàn)告一段落時，2007年，鄧曉芒發(fā)表的文章《再議“親親相隱”的腐敗傾向——評郭齊勇主編<儒家倫理爭鳴集>》使這場論戰(zhàn)又達到了一個高峰，進行公開辯論的學者更多并且提出了許多新的見解，把中國學術界對儒家倫理的理解推到一個更深的層次。由于能力所限，本文僅以這兩次論辯的主要研究成果為基礎內容做一篇綜述，并在這一背景下談談我自己對以儒家文化為主體的傳統(tǒng)文化的想法。

1“親親相隱”的溯源和對字義解讀的爭議

“親親相隱”問題涉及到儒家的三個經典案例，原材料如下：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣?！薄墩撜Z·子路》

桃應問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣?！薄叭粍t舜不禁與？”“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！薄叭粍t舜則如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃，終身欣然，樂而忘天下。”《孟子·盡心上》

萬章問曰：“象日以殺舜為事，立為天子則放之，何也？”孟子曰：“封之也；或曰，放焉?！比f章曰：“舜流共于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎，在他人則誅之，在弟則封之？”曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親之，欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？”“敢問或曰放者，何謂也？”曰：“象不得有為于其國，天子使吏治其國而納其貢稅焉，故謂之放。豈得暴彼民哉？雖然，欲常常而見之，故源源而來?！患柏暎哉佑谟锈亍！酥^也?！薄睹献印とf章上》

除了不少學者對前人注解的第一篇典故有不同的意見外，論戰(zhàn)雙方基本上是在共同接受前人對后兩則典故的事實論述的基礎上進行辯論的，對前人的注解基本上沒有異議，因此在這里簡要敘述下這三則典故。在第一個典故中，孔子不主張子揭發(fā)攘羊的父親，認為在他們那里“直”的做法是“相隱”；在第二個典故中，在忠、孝極端沖突的情況下，孟子主張舜放棄天子之位，“竊負而逃”，安居海濱；在第三個典故中，舜不僅寬恕了弟弟象曾經對他犯的錯，還封之有庳，給他富裕的生活。這三則典故的一個共同點是，面對親人的不法行為，孔孟都主張“親親互隱”，選擇維護人倫親情。

因為論辯是在對原材料理解的基礎上進行的，而我們前面提到不少學者對第一個經典的注解有許多不同的想法，他們主要的關注點在“隱”和“直”的注解上，對這兩個詞的理解至關重要，因而在關注論戰(zhàn)之前我們首先應了解學者們對這兩個關鍵詞的不同理解。

在古文文獻中“隱”經常出現，在不同的章節(jié)、不同的情境中“隱”的涵義也是不同的。針對“親親相隱”，劉清平采用的“隱”的涵義是“隱匿”、“隱藏”[1]的意思；郭齊勇則認為“隱”的涵義是“不宣揚親人的過失”[2]的意思；龔建平則認為“隱”并不是指隱瞞的意思，而是指不能“當面頂撞和指責”[3]親人的過失；林桂榛則認為“隱”并不具有“隱匿”或者“匿藏罪犯、”“破壞司法”等現代意義，它是指言語上的“不作為”。[4]這些都是現代人研究“親親相隱”章經常采用的注解。然而，王弘治另辟新徑，他認為盡管論辯雙方的觀點各有所長，但是由于他們都毫無條件地接受了前人對經典的注解，忽略儒家文獻和學說隨著時代變遷的改變，于是就造成了他們論戰(zhàn)的盲區(qū)。王先生認為劉清平先生由于沒有正本溯源從而簡單地把親情滋生的腐敗與孔孟直接掛鉤，郭齊勇關于傳統(tǒng)經典的現代化闡述也需要推敲。他從“隱”——“懚”——“懚栝”的聯(lián)系得出“隱”是“矯治”、“糾正”[5]的意思，“親親相隱”的另一種訓釋是更加強調父子的相互作用，即父親潛移默化的端正兒子的行為，而兒子則溫和的糾正父親的不當行為。對“親親相隱”章的重新解讀，王先生認為可以在一定程度上消解“‘情法對峙’的沖突焦點”。[6]然而王四達卻并不認同王弘治對“隱”理解。他認為無論是古代經師還是現代論辯雙方都沒有錯解“隱”的本義，反而是王弘治無論是在訓詁釋義還是文獻佐證上都存在“主觀臆測、過度引申、片面解讀”[6]的情況，因而他所理解的無論是“隱”的涵義還是“親親相隱”的注解都是不能成立的。

儒家古文中的“直”出處很多，其含義也會隨著不同的情境展現出不同的內涵和意義，但是對于“親親相隱”章中“直”的理解，論辯雙方并沒有在這個點上引起很大的爭議，他們基本上都是從道德意義上理解“直”的內涵，肯定“直”之德，認為其主要表達的是公正、正直的涵義。郭齊勇對“直”解釋很深刻，他認為這里的“直”是“內在于人心的、普遍于人性”[2]的一種直德，是可以與“仁”、“義”并舉的一種道德品質。而林桂榛在其文《關于“親親相隱”問題的若干辯證》中指出“直在其中矣”的“直”不作籠統(tǒng)的正直、正義解，而是指“明辨是非”[4]之意。值得一提的是梁濤所理解的“直”，他認為“親親相隱”章提到的三個“直”的具體內涵是有差異的：葉公之謂“直”主要是指公正、正直，講理不講情?！拔狳h之直者”的“直”是指兼及情理的“直道”[7]?！爸痹谄渲幸印钡摹爸薄笔侵浮奥收妗?、“率直”的意思，并不具有公正、正直的意思。曾小五在兼論近年來的爭論時，也說道論辯雙方對“親親相隱”產生歧義的主要原因是由于他們對“直”的誤讀。他認為從道德上理解“直”的意思，并把它當做一種崇高的道德品質有違孔子的本義。他覺得孔子的“直”是一種中性詞，表示“直爽”、“率直”[8]之意。

2關于“親親相隱”問題的第一次辯論

參與關于“親親相隱”問題的第一次爭辯的學者達30多人，反復進行辯論的學者也很多。由于以郭齊勇為代表的一方認為儒家重倫理、重孝親的傳統(tǒng)美德不必然導致現代法治社會的腐敗等問題，因而在本文中權且稱他們?yōu)椤叭寮颐赖屡伞?；以劉清平為代表的一方認為儒家某些倫理是導致現代社會一些腐敗現象的源頭，因而在本文中權且稱他們?yōu)椤叭寮腋瘮∨伞?。下面將主要闡述他們的主要觀點和主要的幾次交鋒。

引起這場論戰(zhàn)的導火線是劉清平發(fā)表于《哲學研究》2002年第2期的文章《美德還是腐?。俊?孟子>中有關舜的兩個案例》[1]。劉清平在文章中明確表明其目的是“指出儒家在滋生某些腐敗現象方面所具有的負面影響”。他認為首先舜的行為以及孟子肯定舜的行為，都是“典型的腐敗行為”， 而且體現了儒學“堅決反對腐敗、卻又歌頌腐敗的悖論”；其次儒學還強調把“血緣親情”視為置于一切行為準則和道德規(guī)范之上的“最高原理”，并賦予其“本根意義”[12]。而“儒家血親倫理精神”是孕育現代社會某些腐敗現象的溫床，對現代社會腐敗現象的滋生有不可推卸的責任。

劉先生對儒家倫理的批評引起了郭齊勇的質疑和不滿，于是郭齊勇也在該雜志同年第10期發(fā)表了一篇名為《也談“子為父隱”與孟子論舜》的文章與劉清平商榷。郭文指出，一方面孟子和舜的行為是社會倫理生活的的常態(tài)，是為了“維系正常倫理關系的合法化、秩序化”[9]；另一方面，我們要歷史的看待儒家文獻與諸子百家的許多范疇，儒家的普遍主義倫理是建立在特殊主義基礎上的，而且要全面的閱讀和深入研究儒家文獻，斷章取義的話會導致理解的不全面甚至偏離。

楊澤波于2003年在《江海學刊》第2期發(fā)表了一篇名為《<孟子>的誤讀——與<美德還是腐敗>一文商榷》,也對劉清平的這篇文章提出了質疑。他認為劉先生的錯誤在于：一是違背了歷史研究的基本原則，沒有放在當時歷史環(huán)境中看的問題；二是不能體會孟子話中蘊含的深意，對《孟子》文本的理解有誤。他認為從歷史角度看，孟子提倡的主張符合當時的歷史情境，重親情倫理是“維系中國兩千年平穩(wěn)發(fā)展的一個重要因素”[10]；從價值角度看孟子重道德的精彩思想體現了他超高的智慧，并沒有體現他把血緣親情置于社會普遍原則之上。

針對郭齊勇對劉清平的質疑，穆南珂發(fā)表在《哲學研究》2002年第12期的文章《儒家典籍的語境溯源及方法論意義》[11]提出了異議。針對郭先生提出的要歷史地對待儒學，穆先生則認為他表現出來的是一種“捍衛(wèi)信仰的價值判斷”，并且這是儒學研究領域的普遍性問題。穆先生反駁郭先生說“父子互隱”一種態(tài)度和觀念，并不是一種社會常態(tài)，而且郭先生在明知“互隱”是違法的情況下還“從深度倫理學上”論證“互隱”是合理的，這就屬于“惡的抽象”，是不合理的論證。他認為郭文對“父子互隱”和“孟子論舜”的分析持雙重標準，從而可能會導致要么“走向抽象主義”，要么“陷入相對主義”的兩難境況。

針對郭齊勇提出的質疑，劉清平再此撰稿辯駁。他于2004年在《學術界》第2期發(fā)表一篇名為《再論孔孟儒學與腐敗問題——兼與郭齊勇先生商榷》[12]的文章。劉文指出，首先，他不僅肯定血緣親情是中國文化某些正面價值的源頭，而且還批評儒學賦予血緣親情以本根意義也是產生某些負面價值的源頭，而郭先生所主張的儒學沒有賦予血緣親情的至高無上性的觀念太抽象，缺乏說服力。其次，他反對郭先生把舜的行為定為傳統(tǒng)習俗和深度倫理學倫意義上的“倫理的常態(tài)”，認為舜的行為本質上是“違背社會普遍準則的不道德行為”，儒學推崇把血緣親情置于社會普遍準則之上是一種“倫理的病態(tài)”。最后劉先生主張應該堅決否定傳統(tǒng)儒家主張的把血緣親情至高無上化的根本思想，宣揚一種“后儒家”精神：“以傳統(tǒng)儒家的普遍性因素作為至高無上的本原根據”，并把“‘父慈子孝’的特殊性規(guī)范”建立在這種普遍主義的基礎之上，從而承揚“正當合理的普遍性觀念”。

針對劉清平的質疑和穆南珂先生反駁性的回答，丁為祥于2003年在《陜西師范大學學報(哲學社會科學版)》第6期撰文《傳統(tǒng)：具體而又普通》[13]提出自己的見解。丁先生指出這一論戰(zhàn)的積極意義：“在典籍詮釋方面越來越表現出普通的的價值定向與方法論意義”。丁文首先從“經”和“權”的角度對這三個典故進行梳理?！敖洝笔侵浮盎镜氖欠桥袛唷?，“權”是指“在是非判斷基礎上的權衡與選擇”?！皺唷庇挚煞譃閮蓚€層次。第一層是指把父子親情與父或子的過錯進行比較后的選擇；第二層是把“其父對人倫社會的傷害程度與自我的選擇方式”進行比較。他認為孔子和舜首先都承認其親的行為是錯誤的，然后再根據“權”來選擇，這實際上體現著善、正義。這表明儒家除了看重血緣親情，事實上還存在著“不以人的意志為轉移的客觀原則”。其次，丁先生先是肯定劉文在面對傳統(tǒng)方面以血緣親情定位儒學的進步性。然后再指出劉文的錯誤之處在于注重以儒家血緣親情以及法律的標準判斷古人行為之是非，卻忽略了人倫道德是人之所以存在的根本。再次，丁先生指出穆文的錯誤之處在于其“雙重標準”導致的兩難懸疑的設問，實際上是把“傳統(tǒng)文化中的普遍性蘊含”剝去了，而且穆文表現出了一種對傳統(tǒng)“極不耐煩的心態(tài)”，這是不對的。

針對穆南珂的質疑，郭齊勇和龔建平于2004年在《哲學研究》第7期上合作發(fā)表了一篇名為《“德治”語境中的“親親相隱”[14]的文章，以回答穆先生提出的質疑。郭先生和龔先生在文章中指出，首先，“親親相隱”是人類共通具有的普世性倫理，而穆文既不理解人類“關于親親互隱的普世性”的深層文化倫理內涵，又不理解“‘中華法系’的特殊性”。其次，從中西差異看“中華法系”的特征是“倫理法”，“父子相隱”是一種常態(tài)說明的是其在通常情況下是符合“‘先教后誅’的思想”，是教化的需要，而穆文是在脫離歷史時代情境下從“‘主觀臆想’的抽象‘法律’觀念”出發(fā)來‘批判’儒學”。再次，郭先生一再強調要歷史地看待問題，要“了解之同情”。而穆文對儒學的批評沒有批判應有的“原則和參照”。

第一次辯論到此并沒有結束，總的來說，這次辯論雙方都各執(zhí)一詞：儒家美德派認為“親親相隱”是人類共有的、具有普世性的倫理，儒家的普遍主義倫理是建立在特殊主義的基礎上的，并沒有把血緣親情置于至高無上的位置；歷史地全面地深入地看待傳統(tǒng)文化是非常重要的，現代社會的腐敗現象不能簡單地歸咎于傳統(tǒng)儒學；儒家傳統(tǒng)文化的確有某些不足，但沒有哪種文化是完美的，不可否認的是其是我們社會正面價值的源頭。儒家腐敗派則認為“父子互隱”是一種病態(tài)倫理，儒家把血緣親情置于本根地位，把特殊性倫理置于社會普遍性原則之上，這些孕育了某些腐敗現象的負面傾向，是現代社會某些負面價值的源頭，要大力宣揚“后儒家”精神。

3簡述第二次論辯以及學者們對中西容隱制的態(tài)度

由郭齊勇主編的論文集《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》出版后，哲學界以為這次論辯就可以到此結束，然而在2007年，鄧曉芒教授發(fā)表的文章《再議“親親相隱”的腐敗傾向——評郭齊勇主編<儒家倫理爭鳴集>》[15]使這場論戰(zhàn)達到了第二個高峰。為了方便表述，我在這里權且采用鄧先生的說法，把以郭齊勇為代表的儒家捍衛(wèi)者成為“正方”，把以劉清平為代表的對儒家這一原則的反對者成為“反方”。

鄧先生在文章中指出，他感到第一次論辯的雙方有很多問題：“正方”的文章有很多自身發(fā)現不了的“自相矛盾和邏輯錯誤”；“反方”雖然立場正確而堅定，但缺乏細致的“邏輯清理和思想辨析”。他認為，首先，范先生誤讀了游敘佛倫的案例：范先生認為蘇格拉底是采用反諷的方式讓游敘佛倫認識到“子告父”是錯誤的。而“正反”引用了范先生的誤讀從而使他們的論據——即“古希臘哲人與我國孔子在‘親親相隱’的問題上有一致性”——站不住腳。容隱制是一種包含有腐敗傾向的落后的觀念，而西方容隱制早已意識到這個問題并且做好了阻止“這個社會病毒”的準備。其次，從歷史主義評價原則看，“正方”批評“反方”用了一種“非歷史主義的觀點”是不對的。歷史存在的價值就在于其符合當前的興趣，把腐敗追溯到“傳統(tǒng)文化的某種基因”是為了給現代人的“責任定位”。“親親相隱”的家庭原則有其利大于弊的合理性，但不能否認其有可能導致腐敗的因素。歷史主義的原則要求我們既不能以“今天的標準去要求古人”，也不能把“古人的標準用來限制今人”。而“正方”一邊認為儒學不應承擔“現代社會的一切壞事”，一邊又認為“現代社會的一切好事”都來源于儒學，這也是以今人的標準看待古人。再次，中西容隱制具有本質的差別：西方容隱制注重維護個人的基本人權，保護“家庭中的弱者”；中國容隱制主要是為了維護家庭“尊卑倫常和家長權威”，是保護家庭中的強者。鄧先生認為，要想把容隱制納入法律體系中，法律的立足點就必須是“‘無罪推定’的人權原則”。最后，鄧先生認為他需要澄清“正方”學者在“親親互隱”問題上——尤其是“孟子論舜”上——的“幾個糊涂概念”：郭齊勇認為舜“竊負而逃”的做法實際上是負了更大的責任，是為維護社會倫理次序；郭齊勇和龔建平認為“親親相隱”并不是至高無上的，要全面的看待問題；楊澤波為“竊負而逃”辯護的新理由是舜在保護父親的同時也付出了同等的代價。而且指出楊先生的文章有很多“邏輯混亂之處”；丁為祥認為“親親相隱”辯護的理由是人若不愛至親就很難去他人以及舜“竊負而逃”并不意味著“不顧天下公義”。鄧先生認為他們說的都不對，這三個案例的共同點是把家庭關系凌駕于法律之上，舜的案例根本在于對孔孟而言“親情和正義哪個更重要”，很顯然是親情，而這就是腐敗現象的體現。最后他用“葫蘆僧亂判葫蘆案”來進一步說明是“親親相隱”導致了腐敗。

針對鄧先生的質疑，儒家捍衛(wèi)者們立馬作出了回應，他們于2007年分別撰稿發(fā)表在《學?！返?期上，其中以陳喬見、丁為祥、龔建平、胡治洪這四位學者為代表。并且，在同本期刊的第4期林桂榛先生也撰文對鄧先生提出了質疑。

陳喬見在文章《邏輯、理性與反諷》[16]中指出：首先，鄧先生之所以得出蘇格拉底贊同“子告父罪”的結論是由于鄧先生沒能理解“蘇格拉底的反諷”；其次，鄧先生并沒有堅持他“邏輯”和“理性”的一貫性，而且其文也包含了許多“邏輯混亂和常識錯誤”之處，如一方面認為容隱制是落后的觀念，西方已看出容隱制的危害，另一方面又認為西方有容隱制并有所謂的“防火墻”。陳先生認為，無論是中國的“親親相隱”還是西方的“子告父罪”，凸顯出的根本問題的“忠于家庭與忠于社會、國家的道德兩難”，這并不是可以用“邏輯”和“理性”來論證的命題，而是一個“實際問題”，如何解決需要看具體的情況。

最后，陳先生特意指出：郭先生之所以一再堅持對儒家的誤解的批評，一是為了批評和糾正五四以來流行的非歷史主義的“簡單粗暴的大批評的方法”，二是為了啟發(fā)人們看到中西思想資源的共通之處，以深刻“體認與發(fā)掘前現代文明、非西方資源中所具有的現代性、普世性的因素與價值”。再次就是反思現代法律中不合理成分，使得現代法治社會的建構更加合理健康。

丁為祥在他名為《孔子“親親相隱”與孟子論舜三個案例的再辨析》[17]的文章中強調首先應在親情倫理范圍內來談論那三個案例，他認為，首先，“竊負而逃”主要討論的是“盡孝在為人(仁)中的地位和作用”，孟子在這個例子中所要表達的是舜的仁愛意識以及他在“整個儒家思想體系中的發(fā)端性和根芽性”；其次，“封象于庳”要體現的是舜的“仁愛之德在兄弟倫常間的表現”，不能丟掉這個大前提；再次，“親親互隱”主要表達的是“如何對待血緣至親的過錯”，孔孟把血緣親情置于法律之上實際上就包括了“‘責善’之教”。接著丁先生指出鄧先生的錯誤之處在于：其一，把案例拖出原來的語境置于法律的背景中，再從“路人”的關系進行分析，從而得出錯誤的結論；其二，鄧先生采用“反向理解”的方式，這樣他的批評就“缺乏真正的倫理意義”。

龔建平的文章《“邏輯”是否可以取代“仁德”》[18]也對鄧先生的質詢做出了回答，他主要是從四個方面進行分析的：其一，鄧先生因為沒有注意到“親親”之仁的“社會文化和教化的意義”，把“親親為大”僅理解為“實體性的血緣關系”，是置于一切社會原則之上的“至高無上”的原則，這是不對的。其二，鄧先生只看到了傳統(tǒng)的消極一面，模糊了儒家與其他的區(qū)別等等，這體現了他對中國古代歷史和文化傳統(tǒng)理解不夠多和深刻。其三，鄧文里面的邏輯和理性沒有遵循客觀性原則，鄧先生沒有做到邏輯不能沒有限制的運用在倫理道德問題上，這就導致其批判的不合理。其四，鄧先生在沒有對“親親相隱”作文化解釋的前提下就把邏輯和理性原則運用到那里，盡管得出了腐敗的結論，但其論證也沒有說服力。最后作者著重指出，“仁德”和“邏輯”兩種處事方式各有利弊，不能以一言而蓋之。

胡治洪發(fā)表的進行辯駁的文章是《指“誤”者之誤》。他認為，鄧先生的文章主要存在七個的“謬誤”：[19]其一，鄧先生承認“‘歷史主義’原則”卻沒有在文章中實際貫徹：鄧先生對“竊負而逃”案例的分析實際上就用了非歷史主義。其二、缺乏對人文學界的知識成果——將“封建”與“專制”分開使用——的了解而繼續(xù)沿用“封建專制主義的”這一概念。其三、鄧先生對郭先生的質疑和批評與郭先生表達的思想完全沒有關系，從郭先生的論述中卻推導出了不相關的結論。其四、引用的魯迅先生材料，而這是一個事關教育的問題，不能證明鄧先生要論述中西容隱制的本質區(qū)別。其五、對三個案例認識和分析有誤，導致鄧先生的批判沒有根據和價值。其六、對經典案例“葫蘆僧亂判葫蘆案”要么是“不折不扣的‘誤讀’”，要么就陷入“自相矛盾的困境”。在此，胡先生特意指出，情與法之間不是絕對對立的，社會立法的根本依據是人情，法律在一定程度內抑制人情根本上是為了維護人情。其七、鄧先生將自己的獨斷心態(tài)強加于郭先生所說的話，認為他想要表達的是已經“定案”了，這是對郭先生的本義“嚴重誤讀”。胡先生最后指出，正是基于這些“謬誤”所反映出來問題，鄧先生的理論觀點“非常值得懷疑”。

林桂榛在他名為《蘇格拉底對“子告父”表示贊賞嗎？》[20]文章中指出：其一，林先生認為，“隱”是“沉默不言”的意思，即言語上的“不作為”， “直”是“明辨是非之直”，儒家主張的是“隱而不證”、“知而不言”。而鄧先生把腐敗與儒家強加聯(lián)系，是誤讀了“親親相隱”的本義。其二，鄧先生在解讀《歐緒費洛篇》和引用《希臘哲學史》里的“理性”時不僅存在著誤解，而且還有“邏輯缺陷”，即“‘蘇格拉底只講理性不涉道德’與‘蘇格拉底對歐告父表示贊同甚至鼓’‘自相矛盾’”。

面對儒家捍衛(wèi)者們撲面而來的質疑和指責，鄧曉芒再次發(fā)表文章《就“親親相隱”問題答四儒生》在《學?！?007年第4期上一一作出了回答。在同本期刊的第6期陳喬見、丁為祥、龔建平和胡治洪再次做出了回應。于是鄧曉芒先后在《學術界》2008年第3期和第4期發(fā)表名為《就“親親相隱”問題再答四儒生》(之一)和《就“親親相隱”問題再答四儒生》(之二)的文章，再次對“四儒生”的質疑作出了回答。而且針對林桂榛的質疑，鄧曉芒也在他發(fā)表在《哲學研究》2007年第5期的文章《就“親親相隱”問題答林桂榛先生》中作出了回答。其后仍有許多學者發(fā)表文章參與辯論，他們更多地是注重對儒家文本的解讀和釋義，鑒于時間的關系，這里也就不一一列舉了。

盡管這次論辯的雙方都沒有把彼此說服，但是他們對這個問題的熱衷和重視也說明了以儒學為代表的中國古代思想文明本身具有的重要歷史價值，即使是在現代化高速發(fā)展的今天，其人性的光輝也能閃閃發(fā)光并影響著我們一代代人，指引著我們去傳承并將其發(fā)揚光大，使之成為一種真正的普世主義原則。當然其負面價值也是不容忽視，但是我相信聰明的現代人能夠知道如何揚長避短，充分發(fā)揚早已深深扎根于我們思想中的傳統(tǒng)文化長處。

而且我覺得這次的論辯一個很大的收獲就是把中國容隱制提上日程并付諸法理實踐了。范忠信發(fā)表過一篇名為《中西法律傳統(tǒng)中的“親親相隱”》的文章在《中國社會科學》1997年第3期上。范先生在文章中比較了中西容隱制的相同和相異，并且表明法律中的親親相隱制度不是一種特有現象，是一種通性。自上個世紀50年代初以來，中國現代法律制度與中國古代法律制度在容隱制方面出現了斷層，致使我國現代法律在缺乏相關條文?，F代許多領域的學者都在為把容隱制納入法律體系中不斷努力，而且他們努力也取得了階段性的勝利，那就是容隱制已經有了法理實踐：我國刑訴法修正案(草案)增加第一百八十八條：“經人民法院依法通知，證人應當出庭作證。證人沒有正當理由不按人民法院通知出庭作證的，人民法院可以強制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外?！敝睂儆H屬回避制度終于在現代中國作為一項法律條款來維護人權了，這是我國現行法律制度的一大進步。

4小結

我覺得，就像身體具有遺傳作用一樣，我們的文化傳統(tǒng)也是遺傳到了我們根深蒂固的思想中，以西方文化背景為鏡子我們可以了解我們文化傳統(tǒng)的得失，但是我們得首先弄清楚自己所傳承的文化。在中國兩千多年的發(fā)展歷史中產生了多少思想，學者、著作更是不計其數，而其中能夠傳承下來的思想經歷了多少個年代的打磨才能像鉆石一樣在我們的思想中熠熠生輝，而儒家思想依舊在我們的思想占據重要的地位，這表明了其所具有歷史文化價值，容隱制作為從那個年代傳承下來的一種精神財富是有其重要的社會價值的。而且我國文化傳統(tǒng)背景與西方的有很大的不同，血緣親情從古至今所占據的重要位置讓我們不能強行將其切斷，作為人存在之根的東西我們要全方面的來看待。我盡管沒有全面而仔細的學過國學，但是也是從小在傳統(tǒng)文化的影響下長大的，儒學的一些觀念已經在我的思想中根深蒂固了。在面對情與法的絕然對立時，我也只能選擇我存在之根本的情。幸而我國法律制度也逐漸意識到容隱制的深刻人性價值，并把直系親屬舉證回避制度納入刑訴法正案草案中，我更加期待經過時間和歷史的打磨后的容隱制正式納入我國刑法和刑訴法中。

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中圖分類號：D929

文獻標識碼：A

文章編號：1008-5580(2016)01-0199-07

收稿日期：2015-04-28

作者：石文亭(1989-)，女，碩士研究生，研究方向：外國哲學。