墨家的人性倫理與其教育思想略論

●黃慶麗

墨家的人性倫理與其教育思想略論

●黃慶麗

摘要：墨家的人性倫理形成于中國傳統(tǒng)的性善論與性惡論分化之前，“兼相愛”代表其人性倫理中情感的宗教超越性這一維度，而“交相利”表征其實用的現(xiàn)實功利性的另一維度。這兩者縱橫交織著互為補充地構(gòu)成了墨家精微而復(fù)雜的人性學(xué)說，并由此引發(fā)出其教育思想中的教育目的、教育方法以及對教育中人的動機考察等相關(guān)內(nèi)容。

關(guān)鍵詞：墨家；人性倫理；教育思想

墨學(xué)在經(jīng)歷了長期的歷史沉寂之后，經(jīng)過重新發(fā)掘與再次復(fù)興，對于其核心思想有兩種代表性觀點：一是馮友蘭從墨子的本、原、用“三表法”推斷出“‘功’‘利’乃墨家哲學(xué)之根本意思”，［1］并認為“國家百姓人民之利”這一表乃是墨子估定一切價值之標(biāo)準。二是梁啟超認為“墨學(xué)所標(biāo)綱領(lǐng)，雖有十條，其實只從一個根本觀念出來，就是兼愛”，并認為“兼相愛是理論，交相利是實行這理論的方法”。［2］錢穆在分析墨學(xué)令人敬佩神思卻長期不顯的原因時，抓住了墨學(xué)“善而不可用”的根本矛盾性。［3］中國近代哲學(xué)史上的這幾種典型觀點都試圖概括出墨學(xué)的基本思想，但卻由于觀點相異而判若云泥，這既說明了不同的思想家對于墨學(xué)的核心思想見解不同，同時又顯示出了墨學(xué)自身所存在的內(nèi)在矛盾性。這種矛盾性不僅表現(xiàn)在墨家學(xué)說與墨子人格之中，在墨家的人性倫理中也同樣有所體現(xiàn)。墨家把“兼相愛”與“交相利”同等并重，這兩者看似相互矛盾卻又彼此依存，共同構(gòu)成了墨家學(xué)說中精微而復(fù)雜的人性倫理。在此基礎(chǔ)上，墨家教育思想中的教育目的、教育方法以及在教育中對人的動機考察等內(nèi)容方能得以建立。

一、宗教意味的“兼相愛”與實用色彩的“交相利”

針對儒家尊尊、親親、愛有差等的血親宗法制度，墨子在創(chuàng)立學(xué)說時形成了具有宗教意味的愛無差等與頗具實用色彩的交相施利的人性倫理?！凹嫦鄲邸迸c“交相利”是墨家人性倫理的一體兩面。

（一）兼相愛：宗教意味的毫無差別之愛

在墨子生活的戰(zhàn)國時代，對于中國哲學(xué)軸心時代的思想家來說，面對現(xiàn)實的政治、社會與價值問題，他們都提出了各自的解決方案，特別是對終極之“道”的尋求成為他們的共同使命。同樣，墨家在面對“世喪道矣，道喪世矣”（《莊子·繕性》）的社會現(xiàn)實時，也懷揣著拯救時弊的激情以及開創(chuàng)出超級穩(wěn)定與世代繁盛的理想政治局面的愿望，開出了濟世良方——兼相愛。在理論上，“兼相愛”突破了儒家以家庭血緣本位所建構(gòu)起來的愛有差等的文化傳統(tǒng)與差序格局的社會關(guān)系。它要求人們擁有上天一般的寬廣胸懷與仁愛情感，把所有的人都自然平等地納入到愛的范圍之中，又可以為每個人供應(yīng)同質(zhì)同量的愛。通過“兼相愛”，墨家把人刻畫成為一個愛的主體，結(jié)合 “交相利”，他們認為愛人就是給他人帶來利益，這確定了愛護他人與給別人帶來利益可以作為人的基本價值。在實踐中，墨家在團體生活中共享財富、賑弱濟困，為民眾的財產(chǎn)安全、人身安全以及弱小國家的保存而積極奔走、勞苦不休。墨家的個人生活與政治活動都遵守著兼愛的基本原則，他們用自己的身體力行證實了“兼相愛”的可行性，駁斥了時人對其“善而不可用”的懷疑與批評。

墨家不僅在行動上證實了“兼相愛”的可能與可貴，而且在理論上闡明了“兼相愛”的重要與必需，他們在教育活動中也以此為基本要求來訓(xùn)誨與教導(dǎo)門下弟子，并且希望把“兼相愛”作為普遍的價值共識推廣成為所有人、所有國家都能夠共同遵守的倫理內(nèi)容。兼愛也稱周愛，即把一切人都當(dāng)做毫無差別的愛之對象給予接納與愛護，這是墨家視域中愛的原本樣貌。“愛人，待周愛人然后為愛人。不愛人，不待周不愛人。不周愛，因為不愛人矣。”（《墨子·小取》）周愛、兼愛就是完整的愛，是愛得完全齊備而毫無私心雜念，是把所有人都納入到愛的視線之中，而不能有任何的選擇、拒絕與排斥。對于人來說，愛是本質(zhì)性的，“對個別人的愛怎么能與一般人的泛愛分隔開呢？生產(chǎn)性（productiveness）地愛一個人就意味著與其人的本質(zhì)發(fā)生關(guān)系，與代表著整個人類特性的他發(fā)生關(guān)系。”［4］就其本義來說，兼愛是一種近乎神圣的無我、奉獻、犧牲與舍己的愛，可墨家所理解的如此神性之愛的主體并不是更高位格的神，而是俗世生活中的每一個人。墨家對人性做如此神性的要求，在當(dāng)時就引起了人們的普遍質(zhì)疑，孟子直接抨擊其“兼愛無父，類于禽獸”。墨家對此進行辯論道：“傷矣哉！言則稱于湯文，行則譬于狗豨，傷矣哉！”向來擅長邏輯辯論的墨家在言辭論辯上獲得了勝利，指出了儒家言行背離的虛偽性——言辭上說的總是商湯文武，可在行為上就拿豬狗做比喻，這真是太可悲了。無論是墨學(xué)在戰(zhàn)國時初顯于世所引起的廣泛社會影響，還是隨著歷史的浪濤而內(nèi)隱于俠士的忠烈童話，他們都孜孜以求兼愛能夠付諸于實際行動，從而能夠轉(zhuǎn)化成為改善人性與革新社會的精神力量。

墨家就兼愛學(xué)說的超越性特質(zhì)也有所體認，針對時人“善而不可用”的評定與莊子“其行難為，恐其不可以為圣人之道”（《莊子·天下》）的斷言，墨家對此做出了積極回應(yīng)并為兼愛學(xué)說進行了辯護。墨家指出，兼愛學(xué)說之所以得不到普遍推廣與徹底實行的原因是“上弗以為政，士不以為行”（《墨子·兼愛中》），即其阻力一方面來自于國家統(tǒng)治階層不能夠在政策層面推行兼愛的治理方針，另一方面來自于知識分子在兼愛領(lǐng)域的無所作為，這兩者都是造成兼愛無法通行與得到普遍實施的根本原因。墨家在邏輯推理上對兼愛的合理性做了進一步的推理論證，“愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之。”（《墨子·兼愛中》）從功利的角度誘導(dǎo)人們，愛別人就能為自己帶來同等愛的回報，營利與他人也能為自己帶來有利的結(jié)果。這種等價交換性的愛、利關(guān)系容易給人造成一種印象，“凡不是根植于道德上的善意的任何一種善，都無非是純粹的假象與炫惑人的不幸而已”。［5］

（二）交相利：實用色彩的世俗生活之事

墨家用親身實踐證實了兼愛的可行性，又從學(xué)理邏輯論證了兼愛的合理性，他們在世俗的現(xiàn)實生活中勸導(dǎo)人們加強生產(chǎn)與勉力助人，進而形成人民勤儉節(jié)約與互愛互助的風(fēng)尚，實現(xiàn)國家繁榮穩(wěn)定的理想社會藍圖。墨家反復(fù)提及古代圣王與暴虐君王的對比，力圖指出國家治理的重點在于施行仁政所產(chǎn)生的情感向心力，德義足以懷天下之民，兼愛是維持國運興衰的情感基礎(chǔ)，如果人民不相愛則會秩序混亂。為了避免出現(xiàn)不相愛——交相害——天下亂的惡性治亂循環(huán)，墨家勸誡人們放下一己私利而興天下之利。墨家認為“利”是一切人倫關(guān)系的基礎(chǔ)與底限，在“利”的基礎(chǔ)上，倫理升華為不同的身份所包含的規(guī)范性人格要求。“故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當(dāng)若兼之不可不行也。此圣王之道而萬民之大利也?！保ā赌印ぜ鎼巯隆罚┲灰藗兡軌蜃龅郊鎼叟c交利，那么君臣、父子、兄弟的名分與品質(zhì)就足以具備。

做為中國古代較為發(fā)達的科學(xué)技術(shù)與論辯邏輯的集大成者，墨家對人性的看法并非盲目樂觀，而是從客觀理性的角度分析了“兼相愛、交相利”能為自己、自己的家庭與國家?guī)硪嫣?。在止楚攻宋時，墨子與楚王當(dāng)面對峙，他已經(jīng)準確地預(yù)料到在這場沖突中公輸盤將要殺害自己，他對人性中的狡詐、自私與貪婪的一面應(yīng)當(dāng)說是有足夠充分的了解，意識到人以自我為中心所產(chǎn)生的立足于自己、自己的家庭、自己的國家的利益乃是人的本性。墨子在與儒家弟子巫馬子就“兼愛天下未云利，不愛天下未云賊”所進行的主題辯論中，恰當(dāng)?shù)刂赋霎?dāng)人站在自己的利益、情感與需求出發(fā)，就會成為忠實的利己主義者。但是，對于利己主義者來說，他們的普遍心態(tài)仍然希望別人的言語、行為能夠符合自己的利益，由此得出了“言而非兼，擇即取兼，言行相弗”的結(jié)論。即人們在理論上雖然不認同兼愛的觀念，但是當(dāng)置身于危難處境時，就本能地選擇能夠解除自己困厄的兼愛措施，這是一般的人性悖論。而要解決這一人性中的二律背反，就必須返回到“兼相愛、交相利”的根本問題上，只有從人性深處激發(fā)出人的利他情感，這一悖論才能得到徹底解決。

（三）兼相愛與交相利統(tǒng)一于天志

墨家認識到“兼相愛、交相利”在人性深處的矛盾狀態(tài)與難以施行的命運，可是為了國家的治理、社會的革新與人性的完善又非如此不可，由此墨家借助了更為上位的實體概念——天志，來協(xié)調(diào)兼相愛與交相利、宗教性與世俗性、理想性與現(xiàn)實性之間的對立。天志是墨家構(gòu)建人性倫理的形而上依據(jù)，也是進一步闡釋與增強其學(xué)說嚴密性及說服力的有力手段，也是決定其學(xué)說能否真正得到推行的最終決定因素。墨家視野中的天志既有其他宗教中的人格神能行事、有情感以及會向人顯現(xiàn)的特征，同時又側(cè)重于天的意志。墨家的人性倫理完全地體現(xiàn)在對天志的表達中，天志集中表現(xiàn)為 “必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊?！保ā赌印し▋x》）天志成為人們所效法與尊崇的對象，也成為墨家所倡導(dǎo)的道德規(guī)范的代表。天志是完全仁義、公正無私與兼愛天下的，它理所應(yīng)當(dāng)?shù)爻蔀槿诵惺乱姥臏蕜t與法度，而父母、師長和國君這三者都不應(yīng)當(dāng)充任被遵從的對象，因為他們同樣是人，都有可能存在不仁義之處。

二、培養(yǎng)兼士人格的教育思想

天志統(tǒng)一了人的超越性精神追求與世俗生活的現(xiàn)實需要，在此背景下，教育就是要用上天所要求人的兼相愛、交相利的道德法則來訓(xùn)誨民眾，繼而維持國家的長治久安與繁榮富強。在教育目的上，與儒家培養(yǎng)克己復(fù)禮、文質(zhì)彬彬的仁人君子不同，墨家在于培養(yǎng)積極有為、進取創(chuàng)新、踐行兼愛交利的賢明君子，理想的人格特質(zhì)是志向堅定、知難而進的兼士。

（一）兼士人格在于情、行、言合一

賢明君子的品格形成依靠自我修養(yǎng)，墨家認為這既是社會中的人安身立命的根本，也是人際交往中待人處世的原則。“為其所難者，必得其所欲焉?！保ā赌印びH士》）墨家在此建立起道德品性的轉(zhuǎn)換機制：“所欲有所難，為欲得所惡?！奔慈耸欠e極主動的，兼士有所追求、有所堅持與有所守望，即使遭遇短暫的困難最終也會實現(xiàn)崇高的目的與美好的愿望。而俗常之人常常會被自己的欲望控制，他所得到的結(jié)果也令人厭惡。持善與為惡都在于自己的自由選擇及堅強持守。賢明君子品格修養(yǎng)的內(nèi)在動力來自哪里，墨家又再次使用功利原則來進行說明，“雖有賢君，不愛無功之臣；雖有慈父，不愛無益之子?！保ā赌印びH士》）實用功利既是人的價值的體現(xiàn)，也是君子修養(yǎng)心性的內(nèi)在動力。君子修身立性就要追求根本，從身邊之人、周圍之事做起，即使失敗了也要反觀自身以查找原因，以期最終達到完美的至高境界。

情、行、言合一即為“藏于心者，無以竭愛；動于身者，無以竭恭；出于口者，無以竭馴”。（《墨子·修身》）當(dāng)自我修養(yǎng)達到至善境界的時候，個體道德品質(zhì)的根基就會建立起來，心中流露出無盡的仁愛，行為舉止是無止的恭謙，連言辭都會始終合于情理，憑藉自身的修養(yǎng)使個性、人品臻于完善。如果不能達到情、行、言合一，不能進行日常的自我反省，那么就會追名逐利、夸夸其談，最終會喪失名譽與社會信用。墨家特別反對只說不做與言行不一的為人方式，“志不強者智不達，言不信者行不果”，這從反面說明了智力的通達與目標(biāo)的實現(xiàn)都必須依賴于堅強的意志與良好的信用。墨家雖然有宗教傾向的兼愛追求，可是完善的道德品質(zhì)還是需要依靠自我教養(yǎng)才可以實現(xiàn)。墨家所理解的君子品格具體表現(xiàn)為四點：貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀。（《墨子·修身》）兼士能夠在不同的情境中把持住人格的根本，以保持自身內(nèi)在的精神世界與外部環(huán)境的人事變遷兩者之間的平衡及和諧。

（二）教育方法主張不叩而鳴

兼士人格要達到完美至善，這需要在教育方法上強調(diào)“強說人”與“不叩而鳴”，教育者需要采取十分主動、堅持不懈與強力而為的態(tài)度把墨家所主張的倫理規(guī)范教導(dǎo)給他人。儒家主張有教無類、來者教之，墨家強調(diào)往而勸學(xué)、不叩而鳴。墨家對教育持有如此堅定的信念，原因在于他們認同人性的善惡是由環(huán)境影響與決定的，“時年歲善，則民仁且良；時年歲兇，則民吝且惡?！保ā赌印て呋肌罚┍协h(huán)境決定論的教育思想，往往傾向于突出教育在成人過程中的強化作用，墨家也是如此。墨家對此做了一個比喻，有位婦人背著孩子汲水時不小心把孩子掉入井中，她一定會想方設(shè)法請求別人幫忙把孩子給打撈上來，教育者也應(yīng)當(dāng)有如此強烈的同情心去幫助弱者與愚者。既然人性善惡的前提預(yù)設(shè)與民眾的道德水平?jīng)]有直接關(guān)聯(lián)，國家應(yīng)當(dāng)通過大力發(fā)展生產(chǎn)與勤儉治國來為百姓的仁心善行創(chuàng)造條件。如果兇歲歉收，百姓則會喪失衣食之源，也會缺乏表現(xiàn)出人性中善良一面的條件，這是比孩子掉入井中還要嚴重很多倍的事情。為了避免出現(xiàn)這種境況，教育者就要教導(dǎo)民眾形成辛勤勞動、互助互愛與勤儉節(jié)約的精神。

教育為國家培養(yǎng)賢良之士，國君也要知人善任、獎優(yōu)懲劣，以 “厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)者”（《墨子·尚賢上》）為國之珍寶與從政根本。而君子的為賢之道在于“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人?！保ā赌印ど匈t下》）一旦如此，則會實現(xiàn)“饑者得食，寒者得衣，亂者得治”的幸福社會，人民安居樂業(yè)而生生不息。假如“良道隱匿而不相教誨”，則使民饑寒交迫而社會混亂，人又返回到動物的層面。良道的存在意義就在于要通行天下讓世人知曉并遵行，傳播宣揚良道在于有力給力、有錢出錢、有智獻智，各盡其責(zé)地為創(chuàng)建良性的社會秩序做出貢獻。教育是社會治理的有效途徑，賞罰也是增善減暴的重要手段，賞罰要想起到特定作用必須要達到一定的程度，“賞譽足以勸善，刑罰足以阻暴”。（《墨子·尚同中》）正是因為天下兼相愛則治、交相惡則亂，墨家總結(jié)出“不可以不勸愛人”，主動教導(dǎo)民眾遠離丑惡與暴力。即使在行為上不能兼愛的人，他們在理性上也會認可兼愛的益處，如此意志搖擺不定的言行相悖之人并不能抹煞兼愛的價值。不叩亦鳴與強力而為的教育價值取向使墨家極為認可兼愛、交利的作用，只要治理者極力倡導(dǎo)并積極推行，從外加以賞罰作為保障手段，兼愛、交利就會像水一樣成為不可遏制之勢。

（三）注重能力與內(nèi)在動機的考察

兼士要主動施教，對于不合道義與不通情理的事情難以容忍，曲折反復(fù)地進退周旋，直到實現(xiàn)理想的目標(biāo)——務(wù)必興天下之利，不利于天下的事情就不要去做。墨家指明了儒家繁飾的禮樂不利于人民大眾的利益與教化，而倡導(dǎo)“言明易知，行明易從”的簡潔教育原則。墨家對于教師也提出了比較高的要求：“必修其言，法其行，力不足、知弗及而后已?！保ā赌印し侨濉罚┙處熣Z言要準確、優(yōu)美，行為要成為學(xué)生模仿與效法的典范及榜樣，一直要努力到自己力量不足、智慮不能達到之處方能停止。作為受教育者要盡己其長、竭盡所能地擔(dān)當(dāng)重任，“能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事?！保ā赌印じ罚┠舆€教導(dǎo)弟子“凡入國，必擇務(wù)而從事焉”（《墨子·魯問》），即進入到一個國家，要根據(jù)這個國家的實際情況去解決最緊要的事情，這表明了墨家理性、務(wù)實的實用精神?？鬃诱f到對學(xué)生的了解時主張“聽其言，觀其行”，墨家又向前發(fā)展了一步，“合其志功而觀”（《墨子·魯問》），即全面考察學(xué)生言行背后的實際效果與主觀動機才能更加全面地了解學(xué)生。

三、對墨家教育思想的評價

相對于儒家“子罕言利”的清高與含蓄，墨家以愛及利作為貫穿其人性倫理的兩條主線，“義，利也”，墨家第一次旗幟鮮明地把道義與利益等同為一，以此做為人與人之間相愛的基礎(chǔ)。墨家自愿地為兼愛天下而摩頂放踵，自苦至極地為興天下之利而奔走呼告，并把兼愛學(xué)說用激越的熱情與堅定的意志推而廣之，以此作為道義實現(xiàn)、人性完善與政治治理的根本。墨家希望憑借智慧與能力而使兼愛學(xué)說獲得普遍認可與廣泛推行，把“教天下以義”作為教育的基本使命，并一再用雄辯的口才為自我辯護“吾言足用”。墨家在字里行間都透漏出充分執(zhí)著、堅定與不容置疑的口吻，可是對于人性、政治與生活過于刻板劃一的極端要求，也是其學(xué)說斷續(xù)湮沒的主要原因?！霸谥袊赖抡軐W(xué)中，家庭、家庭倫理關(guān)系，不僅是倫理實體的基礎(chǔ)，而且是一切倫理實體和全部倫理的范型和原型?！保?］墨子兼愛天下、不計私利的情懷在中國宗法血親制度的土壤上顯得微弱而蒼白。

墨家與儒家的爭鳴有情緒激昂與門派詆毀的嫌疑，可是作為中立方的莊子對于墨家學(xué)說及其生活方式的評價則較為中肯，這揭示出了墨家精神可佩而方法難行的深層原因?！捌渖睬?，其死也薄，其道大闇觳。使人憂，使人悲，其行難為也。恐其不可以為圣人之道，反天下之心，天下不堪?！保ā肚f子·天下》）借用人本主義哲學(xué)對墨學(xué)進行闡釋，則墨家的精神要求難以全面覆蓋人的需要層次，它忽視了人的基本生理、生命安全與社會歸屬的低層次需要，而過于突出人的尊重、自我實現(xiàn)與犧牲奉獻的高級需求。具體到教育上，墨家推崇對兼愛學(xué)說的無條件恪守及對領(lǐng)導(dǎo)者鉅子的絕對服從，強調(diào)人的實用能力與高度統(tǒng)一的理智主義教育，反對具有濃厚生活情趣的情感與藝術(shù)教育。這樣就把人接受教育的目的無限地向外推演，加劇了為己之學(xué)與為人之學(xué)之間的沖突，墨家的教育只是為了他人與社會著想，使人的言行、動機都帶上了社會本位價值取向的泛道德化色彩，個體自我的生存價值與生活趣味被有意地規(guī)避?！吧侵袊軐W(xué)的核心概念”，［7］墨家勤苦赴死的生活理念無法得到普通民眾的廣泛認可，墨家思想就失去了在社會群體中扎根的基本心理基礎(chǔ)。墨家宣揚天志至高無上的威懾力量，這種利用人的恐懼心理來對人進行規(guī)訓(xùn)與懲罰的宗教傾向，也是其教育思想令人神往而不可親近的動因。

墨家教育思想注重進取、創(chuàng)新、務(wù)實、理性的精神內(nèi)涵，可以做為發(fā)展當(dāng)代教育的精神資源。墨家重視法天而不法人，不苛守刻板的傳統(tǒng)與固定的教條，通過推崇理性而平抑情感，主張尋求事物的本質(zhì)根源，在傳授知識時擅于運用比喻與邏輯論證，強調(diào)在人的發(fā)展過程中培養(yǎng)堅定的信念與社會責(zé)任感，這對于發(fā)展當(dāng)前的公民教育具有積極意義。墨家對于教育懷有堅定不移的信念：“智而不教功適息”，即如果不依靠教育的傳遞、教化、賦權(quán)與擴展功能，再好的文治武功也將有所削弱。墨子以教人耕種與擊鼓催戰(zhàn)來做為參照，強調(diào)教育賦予人內(nèi)在的知識、才能與道義時的重要作用，通過教育的擴展性功能來增強個體與社會的工作效率與實際利益。對這一教育功能的堅定信念與積極籌劃，使得墨家學(xué)說得以廣泛傳播，一度出現(xiàn)了天下之言不歸楊則歸墨的盛大局面，這對于當(dāng)前中國教育所負載的文明創(chuàng)新以及復(fù)興傳統(tǒng)的文化責(zé)任，具有一定的借鑒價值。

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（責(zé)任編輯：劉丙元）

黃慶麗/山東師范大學(xué)教育學(xué)院博士，蚌埠學(xué)院文學(xué)與教育系講師