馬克思主義人學(xué)思想與先秦儒家思想之異同

王喜平,雒麗娟

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院，山西　太原　030006)

馬克思主義人學(xué)思想與先秦儒家思想之異同

王喜平,雒麗娟

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院，山西太原030006)

[摘要]馬克思主義以其先進(jìn)性和科學(xué)性指導(dǎo)我國社會主義革命和建設(shè)不斷取得勝利，成為中國共產(chǎn)黨的指導(dǎo)思想。而先秦儒家文化作為我國傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)思想，則孕育了中華民族幾千年的文明，深刻影響著國民性格和社會發(fā)展。這兩大重要的思想資源在我國社會主義現(xiàn)代化進(jìn)程中相遇，既有相互碰撞，又有相通之處。文章以人學(xué)思想為視角，從人的本質(zhì)、人的價值、人與自然的關(guān)系、人與社會的關(guān)系、人格與精神境界等五個方面將二者進(jìn)行比較，意在異中求同，從中獲得啟迪，對當(dāng)代人的發(fā)展有所裨益。

[關(guān)鍵詞]馬克思主義；先秦儒家；人學(xué)

[DOI] 10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2016.05.003

人的自由而全面的發(fā)展，是人類永恒的價值訴求，是馬克思主義經(jīng)典作家始終關(guān)注的問題，是馬克思主義人學(xué)理論的中心，也是共產(chǎn)主義的基本原則。在中國先秦哲學(xué)中，以孔子為代表的儒家，在特定的歷史背景中對人性問題進(jìn)行思考，對人何以為人做出了價值判斷。在人學(xué)問題上，馬克思主義與儒家在我國社會主義現(xiàn)代化進(jìn)程中相遇，既有相互碰撞，又有相通之處。將二者進(jìn)行比較，在比較中探究現(xiàn)代人的困境及其出路，具有極其重要的現(xiàn)實(shí)意義。

一、 關(guān)于人的本質(zhì)

關(guān)于人的本質(zhì)，馬克思指出，它是一切社會關(guān)系的總和，而非單個人所固有的抽象物。正是這種關(guān)系決定著人的本質(zhì)。人的本質(zhì)是自由自覺的勞動，是自然、社會和精神的統(tǒng)一體。人的社會關(guān)系包括政治關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、思想關(guān)系等多方面的內(nèi)容，其中起決定性作用的是經(jīng)濟(jì)關(guān)系，也就是人們在物質(zhì)資料生產(chǎn)過程中所形成的生產(chǎn)關(guān)系。因此，人的本質(zhì)不是先天就有的，也不是后天主觀自生的，而是由建立在客觀物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)社會關(guān)系的總和所決定的。

先秦儒家所謂“人的本質(zhì)”即“人之性”，是與馬克思有著明顯區(qū)別的?？鬃友裕骸靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?《論語·陽貨》)他認(rèn)為人性是天生且相近的，人之所以有不同的特征，是“習(xí)”的原因，即人的生活環(huán)境和習(xí)俗造成的?？鬃犹岢觥叭省钡母拍?，成為儒學(xué)之核心。 “仁者，人也。”(《中庸》)仁即“愛人”(《論語·顏淵》)，亦“泛愛眾”(《論語·學(xué)而》)?？鬃诱J(rèn)為人的本質(zhì)是仁，體現(xiàn)了人的社會性本質(zhì)。他還提出忠恕之道：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)，即“忠”；“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)，即“恕”。忠恕之道是仁的精神境界，其基本要求是以誠待人，推己及人。這是孔子對于人性問題認(rèn)識的進(jìn)一步提升?？鬃拥娜诵哉撍枷朐谥袊軐W(xué)中有著極其重要的影響。

孟子繼承和發(fā)展了孔子這一思想，提出了性善論，此“性”即人性，亦即人的本質(zhì)。孟子說：“人皆有不忍人之心……惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?《孟子·告子上》)孟子的性善，即人皆有仁義禮智之四“端”；這四“端”如果能擴(kuò)而充之，則為圣人。人與其他動物不同，是因為人有人心，“心之官則思”(《孟子·告子上》)，能思即有理性，為人之特有。孟子的人性論是儒家人學(xué)思想的飛躍。

荀子提出性惡論。他說：“人之性惡, 其善者偽也?！?《荀子·性惡》)荀子的性惡較之孟子的性善思想更為深刻，孟子強(qiáng)調(diào)人與其他動物的區(qū)別，荀子強(qiáng)調(diào)人何以為人。 事實(shí)上，人并沒有與生俱來的本性，性善或者性惡都是形而上學(xué)的思想。儒家關(guān)于人性的思想，脫離了人的社會性，混淆了人性與人的本質(zhì)的關(guān)系，是一種唯心主義的、抽象的人性論。馬克思的基本邏輯是：人們在創(chuàng)造歷史，歷史是人追求自身目的的活動；為了創(chuàng)造歷史，人們首先要從事滿足自身吃、穿、住、行等等物質(zhì)生產(chǎn)勞動；在勞動過程中人與人必然會產(chǎn)生一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的社會關(guān)系；這一關(guān)系形成之后就會反作用于人們在勞動中的關(guān)系。因此，它將人的本質(zhì)確立為一切社會關(guān)系的總和。當(dāng)然，馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)與儒家的人性論既有區(qū)別又有共通之處，二者都未以人的生物屬性為依據(jù)，而是從人的社會性上來思考人的本質(zhì)。

二、 關(guān)于人的價值

樹立正確的價值觀是我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的基本要求，正確認(rèn)識馬克思主義和儒家的價值觀，取其精華，有助于我們踐行社會主義核心價值觀。

價值從哲學(xué)上來講，是一種關(guān)系性概念，必然有其特定的主體和客體，價值的主體是人，客體是物或者人。馬克思認(rèn)為，價值是從人們對待滿足自身需要的外界物中產(chǎn)生的，即價值是客體對主體的滿足。人的價值是價值的引申，指客體的人對于主體的人需要的滿足，而不是物對于人的滿足。人的價值是由人生價值和人格價值組成的。人生價值是指價值客體的人對價值主體的人或者社會的意義及作用，其包含自我價值和社會價值。馬克思認(rèn)為，人的價值是多方面的，但自我價值和社會價值是最根本的。每個人一生都在追求快樂和幸福，人只有在實(shí)現(xiàn)社會價值的過程中才能夠?qū)崿F(xiàn)自我價值，一個人享受幸福的程度與他對社會的貢獻(xiàn)成正比。如果要實(shí)現(xiàn)自己的人生價值，必須將自我價值和社會價值相統(tǒng)一。人格價值指價值主體的人應(yīng)當(dāng)?shù)玫降臐M足、尊重和權(quán)利。在一個民主的國家中，每個人都是平等的，每個勞動者都有其應(yīng)有的社會地位和權(quán)利，他的人格尊嚴(yán)應(yīng)當(dāng)受到社會的尊重?！皻v史承認(rèn)那些為共同目標(biāo)勞動因而自己變得高尚的人是偉大人物；經(jīng)驗贊美那些為大多數(shù)人帶來幸福的人是最幸福的人。”[1]人生價值與人格價值是辯證統(tǒng)一的，只強(qiáng)調(diào)個人的尊嚴(yán)和滿足而忽略對他人的貢獻(xiàn)和責(zé)任，就會導(dǎo)致利己主義。只強(qiáng)調(diào)人的貢獻(xiàn)和責(zé)任而忽略對人的尊重與滿足，就會忽視人的正當(dāng)需要和利益。可見，二者是不可分的。

儒家在關(guān)于人的價值方面的闡述是較多的，孔子認(rèn)為，人的價值在于對社會的貢獻(xiàn)。春秋時期魯國大夫叔孫豹提出“三不朽”說，“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”(《左傳·襄公二十四年》)，即人生價值是對社會的積極貢獻(xiàn)。在孔子心目中，立德立功者為堯舜，可是堯舜并未達(dá)到他所認(rèn)為的最高的理想境界，他認(rèn)為一個有價值的人，即對社會有貢獻(xiàn)的人，應(yīng)當(dāng)做到“博施于民而能濟(jì)眾”(《論語·雍也》)。孟子關(guān)于立德：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?！?《孟子·萬章下》)關(guān)于立言，孔子曰：“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語·憲問》)；“君子不以言舉人，不以人廢言”(《論語·衛(wèi)靈公》)。

先秦儒家與馬克思主義都肯定了人的最大價值是對社會的貢獻(xiàn)，但是馬克思主義科學(xué)地指出了社會價值與自我價值的統(tǒng)一，而儒家并未肯定自我價值。由于孔子處在“禮崩樂壞”的時代，孔子更注重人格與道德的建構(gòu)。在孔子的思想中，個人的自我價值并不在于滿足自己的需要，而是應(yīng)當(dāng)具有崇高的道德實(shí)踐和獨(dú)立的人格尊嚴(yán)，顯然是具有一定局限性的?，F(xiàn)如今，在個人價值的實(shí)現(xiàn)中，我們既要通過各方面認(rèn)識和實(shí)踐來不斷完善自我，同時也要注重社會價值，在對社會的貢獻(xiàn)中最大程度地實(shí)現(xiàn)自我價值。把馬克思主義人的價值理論與儒家思想相結(jié)合，必將為我們提供更加豐富的思想資料和理論借鑒。

三、 關(guān)于人與自然的關(guān)系

人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展是我們構(gòu)建和諧社會的重要前提。馬克思指出：“人直接地是自然存在物。……而且作為有生命的自然存在物?！盵2]人來源于自然，是自然的一部分，人類是自然界發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物。這一事實(shí)決定了人依賴自然，人是在自然中生存的，是自然的一部分，同時自然也是人的一部分，人本身包含著自然。馬克思主義指出，人不僅具有自然屬性和社會屬性，而且具有精神屬性，即意識和自我意識，有意識的生命活動將人與一般動物區(qū)別開來。實(shí)踐是人的意識、思維形成的基礎(chǔ)，但意識一旦形成就對實(shí)踐具有巨大的反作用。在人與自然的關(guān)系問題上，人通過勞動實(shí)踐認(rèn)識自然，在尊重自然規(guī)律的基礎(chǔ)上，發(fā)揮人的主觀能動性，在實(shí)踐中改造自然，達(dá)到人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展，這是人類社會可持續(xù)發(fā)展的基本要求。

在中國古典哲學(xué)中，“天人合一”與“天人分異”是天人關(guān)系的兩種說法，這里提到的天人關(guān)系，也就是我們所說的人與自然的關(guān)系。所謂“天”，在孔孟思想中含義并未確定，荀子認(rèn)為是指自然界。但在中國古代的不同時期其含義是不同的。

關(guān)于“天人合一”的觀念，先秦時期就已經(jīng)產(chǎn)生，基本觀點(diǎn)是肯定了自然界與人的精神統(tǒng)一，關(guān)注人與自然界的和諧問題。儒家的“天人合一”思想起源于孟子，孔子雖然并未明確表達(dá)，但《論語》中已有關(guān)于人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的論述。如“子釣而不網(wǎng)，弋不射宿”(《論語·微子》)，體現(xiàn)出孔子對生命之物的關(guān)愛，是其仁愛之心的表現(xiàn)?！爸钦邩匪?，仁者樂山”(《論語·雍也》)，體現(xiàn)的是人與自然的共融，其間所體悟到的快樂是集合了審美與倫理的美好境界。因為山水與人的生命是緊密相連的，它們之間有著內(nèi)在的生命聯(lián)系，所以仁智之人才可以從山水中體會到“樂”。這里的“樂”不僅是一種主觀的感受，同時也是“天人合一”的最高境界。孟子的這一思想較之孔子更為成熟，他將天與人的心性相聯(lián)系：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”；(《孟子·盡心上》)“耳目之官不思，而蔽于物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者?！?《孟子·告子上》)思與性是緊密相連的，因此，“知性”而后“知天”，天道和人道相統(tǒng)一。孟子還說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”(《孟子·盡心上》)以生命整體論來說，首先，萬物與我的生命緊密相連，它是我生命的一個組成部分；其次，“我”作為主體，是以主體最大的生命情感來呼應(yīng)萬物的，萬物都存在于主體的生命情感活動當(dāng)中，是主體的情感。所以，自然萬物與主體之間是相互統(tǒng)一的，而非相互對立。

荀子提出“天人分異”的思想，他認(rèn)為“天”即純粹的自然界，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”(《荀子·天論》)，不會有人格神的存在，也不存在道德標(biāo)準(zhǔn)，所以不會有善惡之分。荀子強(qiáng)調(diào)天與人的區(qū)別，并提出“制天命而用之”的見解。在實(shí)踐層面上，他重視要通過人自身的努力，遵循自然規(guī)律，充分利用自然、改造自然。當(dāng)然，荀子對天與人的相互聯(lián)系也不否認(rèn)，認(rèn)為“禮有三本：天地者生之本也，先祖者類之本也，君師者治之本也”(《荀子·禮論》)。

先秦儒家“天人合一”思想的合理性在于告誡人要順應(yīng)自然、尊重自然，這種人與自然的關(guān)系在中國古代哲學(xué)中具有主導(dǎo)性地位。不足之處在于過分強(qiáng)調(diào)自然的主導(dǎo)地位，忽視了人的主體性。“天人分異”的思想提到了對自然的改造和利用，具有深刻的理論意義，但并未產(chǎn)生廣泛的影響。馬克思主義的科學(xué)性在于，它把人與自然的關(guān)系看成是對立統(tǒng)一的關(guān)系：一方面重視自然界對人的本原性基礎(chǔ)性，強(qiáng)調(diào)生態(tài)文明建設(shè)的極端重要性；另一方面又充分肯定人的主體性作用，強(qiáng)調(diào)自然界不會自然地滿足人，人需要改造自然界，人與社會的發(fā)展要靠人自身的努力和奮斗，人與自然的最終和諧也有賴于人類思想觀念的變革、社會制度的創(chuàng)新和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步。

四、關(guān)于人與社會

馬克思主義認(rèn)為，人的自然屬性與社會屬性統(tǒng)一于人之中，是客觀存在的。人的自然屬性是人的社會屬性存在的基礎(chǔ)，人的自然性受社會性的制約，同時也受人的意識的指導(dǎo)，具有濃重的社會色彩。人是自然進(jìn)化的結(jié)果，也是社會勞動的產(chǎn)物。人是社會的人，因此社會性是人的本質(zhì)屬性，脫離于社會的人是不存在的，馬克思十分強(qiáng)調(diào)不要將社會與個人對立起來。

首先，人是在社會中產(chǎn)生的。人并非生來就是真正意義的人，用黑格爾的術(shù)語說新生兒還是“自在”的人。個人只有通過社會教育才能具有社會性，由此成為真正的人。其次，人在社會中存在。人的意識和人的活動都是由社會決定的，可以說，人的一切行為都是由社會所決定的。再次，人在社會中發(fā)展。人在勞動實(shí)踐中學(xué)會分工、合作，在交往中相互學(xué)習(xí)，取他人的長處，彌補(bǔ)自己的不足，吸取全人類的才智來豐富和提高自己，形成多種能力，不斷創(chuàng)新。動物是純粹的自然存在物，它們之間不存在相互學(xué)習(xí)與共同進(jìn)步的情況。因此，人與社會是雙向互動的辯證關(guān)系。

先秦儒家同樣注重人與社會的關(guān)系，孔子曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！?《論語·微子》)孔子肯定了人文價值，鳥獸屬自然存在物，“斯人之徒”是文明化了的人，是超出了自然狀態(tài)的人，人的社會關(guān)系是在文化基礎(chǔ)上搭建的?？鬃釉唬骸熬又\道不謀食”，“君子憂道不憂貧”(《論語·衛(wèi)靈公》)?？鬃诱J(rèn)為，首先，人應(yīng)當(dāng)考慮群體利益或者是社會利益，其次，人才應(yīng)當(dāng)考慮自己的物質(zhì)生活，他強(qiáng)調(diào)個人對社會的貢獻(xiàn)。

孟子并未直接提出人與社會的關(guān)系，但他的某些思想折射出其人與社會關(guān)系的觀點(diǎn)。孟子批判楊朱之說：“楊子取為我，拔一毛而利天不為也”(《孟子·盡心上》)；“楊氏為我, 是無君也”(《孟子·藤文公下》)?！盀槲摇笔且环N以自我為中心來處理人與人、人與社會的關(guān)系。

荀子提出了“明分使群”，以此論述人與社會的關(guān)系。他說：“人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行，曰義?！?《荀子·王制篇第九》)當(dāng)然，荀子的“群”還不能完全等同于我們所說的社會，但已經(jīng)表現(xiàn)出荀子對人的社會性的合理論述。由此，荀子探討了“分”，即“群”的必要條件，“分”指等級和分工。在社會中并不是人人平等的，更不可能每個人都承擔(dān)相同職責(zé)，所以在客觀上要求“分”。因此，“群”與“分”是矛盾的統(tǒng)一體，“分”是“群”的保證，“群”是“分”的前提。但“分”是依靠“禮儀”來提供保障的。荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮儀以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！?《荀子·禮論》)“制禮儀以分之”，其目的在于克服人性的惡所帶來的“欲”，從而起到良好的調(diào)節(jié)作用。不可否認(rèn)，荀子“明分使群”的思想具有深刻的哲理性。

馬克思主義強(qiáng)調(diào)并肯定人的社會性存在，先秦儒家從人的社會倫理關(guān)系來立論，揭示人與生俱來的社會性、人的社會責(zé)任和義務(wù)、人的分工與合作以及人與社會的關(guān)系，值得我們借鑒與思考，但由于儒家受到社會歷史條件的制約，諸多理論論述脫離了具體的生產(chǎn)生活實(shí)踐來揭示人與社會的關(guān)系，所以不盡科學(xué)。

五、關(guān)于人格與精神境界

人作為人有其不言自明的使命與天職，也就是說，人應(yīng)當(dāng)成為一個真正意義上的人。馮友蘭指出：“學(xué)哲學(xué)的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。其他的學(xué)習(xí)是使人能夠成為某種人，即有一定職業(yè)的人。”[3]只有人能夠意識到自己是人，并且自覺地按合乎人性的方式來要求自己，在做人的實(shí)踐中把自己提升為人，其間涵蓋著人的生命人格和尊嚴(yán)。人之所以為“人”即人以人格支撐起自己的生命，從而使人不再是本能的存在，而是充分實(shí)現(xiàn)人的本性的人性生命。人格包含著人應(yīng)當(dāng)具有的德行、品格、氣節(jié)、風(fēng)骨等，它不是由外在身份決定的，而取決于其內(nèi)在的品質(zhì)的優(yōu)劣。一個人的人格決定著他的為人，引領(lǐng)著他的生存方式。一個人有了人格，就可以堅守其做人的人格底線，就能夠在現(xiàn)實(shí)生活中自覺地承擔(dān)使命與責(zé)任。

人的精神屬性表明，首先，人具有一個與動物不同的特殊的心理結(jié)構(gòu)，包括知、情、意，擁有異于客觀世界的主觀世界，于是就有了所謂“主觀能動性”。其次，人是一種有理想的存在物。人的意識既反映客觀世界，又創(chuàng)造客觀世界。就是說在了解事物過去和現(xiàn)在，把握事物未來發(fā)展趨勢的基礎(chǔ)上，依據(jù)事物發(fā)展規(guī)律提出自己的理想及奮斗目標(biāo)，表達(dá)人們對未來的向往與追求。再次，人是自由的存在物。馬克思主義認(rèn)為，自由源于對客觀世界必然性的認(rèn)識，在正確認(rèn)識的基礎(chǔ)上對客觀世界進(jìn)行改造。除此之外，人的意識還反映人本身的需要，并將主體需要與客觀規(guī)律相結(jié)合，對現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行自由改造。

先秦儒家對于人格與精神境界也有著豐富且深刻的論述，“人格”在中國古代稱之為“人品”?？鬃犹岢?，人格可分為“狂”“狷”和“中行”三種。所謂狂者是指有一定的理想和追求，有進(jìn)取心，但并非言與行相統(tǒng)一；狷者是指理想和追求不高，但謙虛謹(jǐn)慎；“中行”是最理想的人格，避免了“狂”而成為“狷”的缺點(diǎn)，兼有二者的優(yōu)點(diǎn)，一般人很難達(dá)到。孟子提出“人人皆可以為堯舜”，即成為圣人。如何才能成為圣人？孟子認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)做到“盡心、知性、踐行”。盡心，即了解自己心中到底有什么內(nèi)容；知性，即了解自己的本性、自己的道德標(biāo)準(zhǔn)，即“善端”；踐行，就是實(shí)現(xiàn)身體里面的可能性，使之表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的存在。孟子認(rèn)為自己可以做到，養(yǎng)成“浩然之氣”。先秦儒家將基本的道德人格分為四種類型，即小人、士、君子和圣人。小人是缺德者，是與君子對立的人格。君子承載著儒家的道德理想和道德規(guī)范，是儒家的核心人格。士是入德者，是君子的最佳人選。君子和圣人都是理想人格?？鬃釉唬骸笆ト宋岵坏枚娭?，得見君子者，斯可矣?！?《論語·微子》)可見，圣人應(yīng)該是比君子高一個層次的人格類型。

儒家認(rèn)為高尚的人格是與高尚的精神生活和高尚的精神境界相匹配的?？鬃诱J(rèn)為，一個人的最高精神境界是在日常生活中實(shí)現(xiàn)“仁”德，“仁”是個體人格的最高理想境界?？鬃釉唬骸捌錇槿艘?，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老至將至云爾”(《論語·述而》)；“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”(《論語·述而》)；“一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂”(《論語·雍也》)。這些都體現(xiàn)了孔子積極樂觀、安貧樂道的精神境界。孟子認(rèn)為的崇高的精神境界即“大丈夫”人格，“士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望”(《孟子·盡心上》)，無論窮達(dá)都要保持自己獨(dú)立的人格，不因窮達(dá)而改變，堅持原則。

人生學(xué)問是儒家學(xué)說的主要部分，它的核心是做人的道理，根本精神是“修身為本”，但儒家所提出的理想人格是不健全的。馬克思主義主要是關(guān)于歷史的人怎樣認(rèn)識并改造社會的學(xué)問，其倡導(dǎo)人的自由而全面的發(fā)展，以人“自身的完美”和高尚為目標(biāo)，是最能使人和社會變得高尚和得到發(fā)展。但是，人的自由全面的發(fā)展與君子人格是具有相通性的，人的自由全面發(fā)展是建立在馬克思對人的自我異化的深刻洞察中，其根本是人的本質(zhì)的異化，即人喪失了人作為人的本質(zhì)，由此喪失了人的身份和地位、人的人格和尊嚴(yán)。那么，人要獲得自由全面的發(fā)展首先要恢復(fù)人作為人的資格，即所謂人格，這是對人的自我異化的積極揚(yáng)棄。因此，每個人的自由全面發(fā)展的目標(biāo)是自身的完美和高尚，而這正與孔子所冀望于人的君子人格的價值相一致。

綜上所述，在人學(xué)問題上，馬克思主義與先秦儒家思想既有區(qū)別又有共通之處，他們共同影響著我國當(dāng)代人的發(fā)展。儒家人學(xué)思想既有合理性的方面，也有著顯著的歷史局限性。隨著時代的發(fā)展，儒家思想的某些塵垢應(yīng)當(dāng)淘汰，而其思想中的民主性格、人道理想?yún)s依然可以照耀人心，為人們所向往。但是，它已不能直接為今日的現(xiàn)實(shí)服務(wù)。在我國社會主義現(xiàn)代化發(fā)展的歷程中，我們必須運(yùn)用馬克思主義科學(xué)的方法論對其辨析，將二者科學(xué)地結(jié)合，從而指導(dǎo)我們的實(shí)踐。

[參考文獻(xiàn)]

[1] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1995：7.

[2] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979：167.

[3] 馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1996：10.

[4] 列寧.列寧全集[M].北京：人民出版社，1990.

[5] 袁貴仁.馬克思的人學(xué)思想[M].北京：北京師范大學(xué)出版社,1996：7.

[6] 陳志尚.人的自由全面發(fā)展論[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2004.

[7] 四書五經(jīng)[M].北京：人民出版社，2006.

[8] 張岱年,程宜山.中國文化與文化論爭[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1990.

[9] 田啟波.馬克思主義發(fā)展哲學(xué)與中國現(xiàn)代化[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2003.

[10] 許全興.馬克思主義哲學(xué)與中國哲學(xué)相結(jié)合的思考[J].南京大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2006(3):5-11.

[11] 遲成勇.張岱年論先秦儒家的人學(xué)思想[J].貴州大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2008(3):1-6.

[12] 郭齊勇.儒學(xué)與馬克思主義中國化及中國現(xiàn)代化[J].馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2009(6):56-62.

[13] 董愛玲.人性與人格視角下儒學(xué)與馬克思主義的會通融合[J].甘肅社會科學(xué)，2014(3):205-207.

[14] 崔大華.儒學(xué)的根本價值:從文化源頭回應(yīng)“中國路徑”問題[N].光明日報，2011-08-29.

Similarities and Differences between the Human Theory of Marxism and Confucianism in Pre-Qin Period

WANG Xiping,LUO Lijuan

(SchoolofPhilosophyandSociology，ShanxiUniversity，Taiyuan030006，China)

[Abstract]As the dominant ideology of China′s traditional culture, Pre-Qin Confucianism has helped to evolve the Chinese civilization for thousands of years and has had a profound impact on the national character and social development. Marxism provides guidance for China′s socialist revolution and construction to achieve continual victory with its advanced and scientific nature and becomes the guiding ideology of our party. The two important ideological resources encounter with each other during the process of China′s socialist modernization, and there are both collisions and similarities between them. From the perspective of study of human beings,this paper makes a comparison between them in five aspects:human nature, human values,the relationship between man and nature,the relationship between man and society as well as personality and the spiritual realm,aiming to seek similarities from differences, to obtain enlightenment and to offer benefit to the development of contemporary people.

[Key words]Marxism;pre-Qin Confucianism;study of human beings

[收稿日期]2016-02-02

[作者簡介]王喜平(1957-)，男，山西石樓人，山西大學(xué)教授。研究方向：馬克思主義哲學(xué)。 雒麗娟(1986-)，女，山西呂梁人，山西大學(xué)2013級碩士研究生。研究方向：馬克思主義哲學(xué)。

[中圖分類號]A81

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1008-6285(2016)05-0012-05