在國家與地方之間：普庵信仰的生根、擴散

袁 坤

(南昌大學 人文學院，江西 南昌 330031)

?

在國家與地方之間：普庵信仰的生根、擴散

袁 坤

(南昌大學 人文學院，江西 南昌 330031)

普庵信仰根源于江西宜春，在明清時期向南方諸省擴散，形成了普庵神信仰圈。在普庵信仰民間化的過程中，地方官府、鄉(xiāng)紳成為普庵信仰傳播的推力，封建王朝對其也屢屢進行加封，普庵信仰成為國家控制地方社會的手段。而普庵信仰之所以被國家崇祀并成為國家正祀，正源于其本身所具備的文化功能：道德教化、安穩(wěn)社會秩序。

普庵信仰；封建王朝；地方官紳；社會控制

關于普庵信仰，學界已有研究成果。譚偉倫《印肅普庵(1115-1169)祖師的研究之初探》一文通過對民間宗教儀式中普庵信仰不同形態(tài)的研究，發(fā)現(xiàn)民間社會中流傳的整套普庵儀式與江西慈化寺并沒有多大的聯(lián)系，民間流傳的普庵法事也可能只是對高僧的攀附。這套普庵儀式衍生于慈化寺，通過俗家弟子流散于民間，并不斷與民間宗教文化結合產(chǎn)生了新的形態(tài)，也就是佛教民間化的過程[1]。葉明生的《福建泰寧的普庵教追修科儀及與瑜伽關系考》則通過對福建西北山區(qū)普庵教科儀的考察，發(fā)現(xiàn)它具有道教的某些形態(tài)，是一個“半佛半道、亦佛亦道、內(nèi)佛外道、援佛入道”的教派，從其“追修功德”儀式來看與道教有著密切的關系，它的形成也源于唐宋時期流行于閩浙贛地區(qū)的瑜伽教[1]。楊永俊則考察了禪宗與贛西北客家醮祭民俗的關系，發(fā)現(xiàn)客家的傳統(tǒng)道教信仰積極雜糅了普庵信仰，最后產(chǎn)生了以普庵為主祭的醮祭新形式，正因為這樣，客家文化才得以在贛西北立足生存下來[2]。

本文則從國家與地方兩者對普庵信仰的態(tài)度來看待普庵信仰在宜春以及南方諸省的擴散，并試圖窺視普庵信仰在民間化的過程中國家權力與地方社會的互動關系。

一、普庵其人及其信仰圈的形成

普庵禪師，臨濟宗第十三代高僧，江西宜春人，姓余字印肅，生于宋徽宗政和五年(1115)。27歲時在壽隆院落發(fā)為僧，一年后在宜春城北開元寺受戒，后游湖南，拜謁溈山牧庵禪師而大悟，繼承臨濟法脈，史載：

普庵禪師，名印肅，袁州宜春縣余氏子也。當宋徽宗政和五年十二月二十七日辰時生。年六歲，夢一僧點其心曰：“汝他日當自省?！奔扔X，以意白母，視之當心有一點紅瑩，大似世之櫻珠。父母因此許從壽隆院賢和尚出家。年二十七歲落發(fā)，越明年受戒。師容貌魁奇，智性巧慧。賢師器之，勉令誦經(jīng)。師曰：“嘗聞諸佛元旨，必貴了悟于心，數(shù)墨巡行，無益于事?！彼燹o師游湖湘，謁大溈牧庵忠公。因問萬法歸一，一歸何處？忠公豎起拂子，師遂有悟，后歸受業(yè)院。[3]

到了公元1153年，普庵39歲，因信眾的請求住持慈化寺并開始營建慈化寺，到公元1168年完成，據(jù)記載，慈化寺鼎盛時期有殿堂十座，修法人數(shù)逾千，是禪宗又一重要道場，被世人稱之為“天下大慈化”：

癸酉歲，有鄰寺慈化者，眾請住持。寺無常住，師衣衾紙衣，晨粥暮食禪定外，唯閱華嚴經(jīng)論。一日，大悟，遍體汗流，喜曰：“描不成團撥不開，何須南岳又天臺。六根門首無人會，惹得胡僧特地來。”自此之后，發(fā)而言句動悟幽顯，有不期然者。一日，忽有僧名道存冒雪至，師目擊而喜曰：“此乃吾不請友矣?！彼煜嗯c寂坐交相問答。若笑若喝，僧曰：“師再來人也，非久當大興吾教。”乃指雪書頌而行。師乃庵隱南嶺，其號曰普庵，忘懷于世。[3]

從此看，此時的普庵只是一個普通的僧人，因為禮拜高僧而有所悟，后來又住持慈化寺并努力研習《華嚴經(jīng)》而小有名氣，至于僧人道存所說“師再來人也，非久當大興吾教”的讖語也只能說明普庵有善知識不同于尋常人而已，并不見得有十分厲害的法能。那么，普庵究竟在何時成為一個“濟人無量”的通神呢？史載如下：

至斯慕道向風者眾。師乃隨宜為說，或書頌與之；有病患者，折草為藥，與之即愈?；蛴幸叨?，人跡不相往來者，師與之頌，咸得十全。至于祈雨祈晴、伐怪木、毀淫祠，靈應非一。由是工役大興，富者施財，貧者施力，巧者施藝，寺因茲鼎新。延及數(shù)千里之間，辟路建橋，樂為善事，皆師之化。[3]

普庵住持慈化寺之后，往來的信眾不絕于途，且都是有求而來，治疾病、驅(qū)毒疫、祈雨求晴等都在普庵的幫助之下一一解決。值得注意的是，普庵消災的方式除了有物質(zhì)上的借助，如針對疾病“折草為藥”，還有儀式上的“書頌”，也就是書寫一種類似于咒語的祝詞來達到消除災害的效果。從此看來，普庵在住持慈化寺之后，隨著聲名日高，信眾越來越多，開始陸續(xù)產(chǎn)生了一些靈驗的傳說，這些靈驗故事的出現(xiàn)使得普庵的身份，從一個現(xiàn)實中的高僧轉變?yōu)橛衅嫣胤艿纳竦o。

當普庵被神化之后，民間對于普庵的信仰也逐漸擴散開來。從袁州慈化鎮(zhèn)到萬載、靖安、銅鼓等地，都存在一套普庵信仰的科儀。普庵信仰在贛西北形成了一個小信仰圈。到了明清時期，普庵信仰開始大范圍向外擴散，湖南、貴州、重慶、福建、廣東、臺灣等地都有以普庵堂為形式存在的普庵信仰，如：

(福建寧化)南泉庵，去城三十里，成化間建。離寺里許，古木碧澗，紆折相引。[4]

(福建甘棠)西安宮，是宮起建者，在明天順三年。中堂祀普庵佛，東祀順正大王，西祀別神。城西門外近柯家園，其舊跡也。其地高聳，山水如畫，荔菜為景，松木陰翳。[5]

(海南瓊山)普庵堂，郡城東水關上，元建。明初，府城展城，堂廢。弘治間，鄉(xiāng)人獲其像，復廟祀于此，故老佛。[6]

(廣西藤縣)普庵堂，在城隍廟東。[7]

“普庵堂”也稱之為“南泉庵”，顧名思義主要祭祀普庵神。普庵信仰在中國南方的普遍流傳，不僅表現(xiàn)在各地為祭祀普庵而修建寺廟的數(shù)量，以及普庵神傳播范圍之大距離之遠，一些文學作品中也記載了許多關于普庵的故事，試舉兩例：

鄭一觀者，隆慶時福清農(nóng)家也。雅好持齋誦經(jīng)，凡桑門之徒過者，無不留宿，罄家所有，資其衣糧。先是有一少年，不知何自而來，挾數(shù)百金，占籍于鄰村。容貌清雋，器度溫雅。一觀因許以女，招之入贅。其日，適有道士求宿。一觀以婚辭；強之，乃許趺坐中堂，手結普安印，凝然不動。須臾，婿至，鼓樂沸天，燈光載道。及入門，見道士，一時俱沒。道士叱之曰：“畜生來前，復汝故形，赦汝死罪?！毙黾椿癁槔虾?，伏地乞命。道士敕遣之，一觀大驚，拜請何居?道士手指前山，化為電光而去。明日，尋其跡，得廢寺故基，叢莽中有普安佛像，儼然夜來道士也。[8]

深口普庵堂聽廷鎮(zhèn)談佛

許有壬

皂蓋朱幡老釋迦，山林來治舊生涯。

清陰滿座日移樹，精義入神天雨花。

塵事已知皆土苴，山僧誰訝不袈裟。

欲將洛詠從溪語，又恐春風去我家。[9]

上則故事記載于明朝徐勃的《榕陰新檢》中，雖然沒有明確指出普庵就是降妖除害的神靈，但足以說明普庵信仰在民間所產(chǎn)生的影響之深、普庵靈驗在民間盛行之廣。許有壬，元朝文學家，因為在普庵堂聽僧人談佛而頗有感悟?qū)懴铝诉@首詩。這些文學記載豐富了普庵信仰的文化內(nèi)核和精神底蘊。

普庵信仰從江西傳播到南方諸省，形成了一個以江西為中心并向福建、廣西、廣東等地以及東南亞擴散的大信仰圈。從目前所見的歷史文獻來看，普庵信仰向外擴散的路徑大致為：宋時從宜春走向贛西北，在元明時向鄰省福建、湖南等地傳播，到明清時期開始大范圍向廣東、廣西、臺灣等地遠距離擴散。

普庵信仰之所以在明清時期開始大規(guī)模向外傳播，是因為明清時期江右商幫形成并壯大，大批江西商民奔走于全國各地，他們在帶去江西土特產(chǎn)的同時，也把江西的傳統(tǒng)信仰帶到了各地，如貴州貴陽的普庵堂，就是由江西吉安商人彭如玉在元至正間創(chuàng)建的，以傳普庵法事，成為貴陽寺廟之始[10]。其次，明清時期，“江西填湖廣”的政策造成江西人在各地定居，西南地區(qū)的普庵信仰應該是這次大遷徙的產(chǎn)物之一，如廣西玉林的普庵堂，即為明嘉靖二十三年(1544)由江西移民所建[11]。

如上所述，普庵其人在住持慈化寺后，因為聲名遠播而越傳越神，圓寂后產(chǎn)生了諸多靈驗故事而被塑造成一個無所不應的通神。普庵信仰在宜春產(chǎn)生后逐漸向贛西北、福建、廣東、廣西、臺灣等地區(qū)以及東南亞擴散，形成一個散布于中國南方大部分地區(qū)的信仰圈。

二、王朝、官府、鄉(xiāng)紳與普庵信仰

在普庵信仰向外傳播及其信仰圈逐漸形成的過程中，國家權力開始滲透進來，王朝和地方官府、鄉(xiāng)紳開始關注普庵信仰的傳播，成為普庵信仰逐步向外擴散的推力。

普庵禪師于乾道五年(1169)七月二十日圓寂，世壽55，僧臘二十八。普庵因為生前就有高名，死后又靈驗不斷，故多次受到國家的賜封。從南宋嘉熙元年(1237)到明永樂十八年(1420)，普庵前后受到7次賜封：宋理宗皇帝嘉熙元年(1237)五月因祈雨輒應被詔謚為“寂感禪師”；宋淳佑十年(1250)二月再次祈雨止旱詔封為“妙濟禪師”；宋寶佑三年(1255)十月,因祈止京都瘟疫,受封為“真覺禪師”；宋度宗皇帝咸淳五年(1269)四月因祈雨止旱詔封為“昭貺禪師”；元朝成宗皇帝大德四年(1300)七月因感恩龐加封為“大德禪師”；元朝仁宗皇帝皇慶元年(1312)三月二日加封為“惠慶禪師”；明成祖皇帝永樂十八年(1420)十二月十三日加封為“至善弘仁圓通智慧寂感妙應慈濟真覺昭貺慧慶護國宣教大德菩薩”[12]。

由此看來，封建王朝對普庵的賜封主要分為三個時期：宋朝后期、元朝中期、明朝前期。宋朝對于民間神祇的加封手段是空前的，史載“自天寶、皇祐以來，凡天下名在地志，功及生民，宮觀陵廟，名山大川能興云雨者，并加崇飾，增入祀典。熙寧復詔應祠廟祈禱靈驗，而未有爵號，并以名聞”[13]。宋朝雖然在賜封數(shù)量上占據(jù)首位，但是在深入力度上遠不及明朝。明成祖曾在永樂十八年(1420)下達詔令，為普庵加封，詔曰：

朕惟佛道以慈悲為體，方便為用，超卓萬有，拯拔群倫。廣利濟以無邊，妙神通而莫測。不有丕承于法緒，曷能茂振于宗風。惟普庵禪師萬行圓融，六通具足，端嚴自在，變化無方。誓學悟于群迷，普利益于庶類。如溥甘霖于六合，膏澤均沾；猶現(xiàn)滿月于千江，光輝旁燭。眷此宏彰于靈化，式宜薦錫于名稱。今特加封“普庵至善宏仁圓通智慧寂感妙應慈濟真覺昭貺惠慶護國宣教大德菩薩”。[14]36

不僅如此，朱棣還專作《普庵實錄序》，序曰：

朕嘗取而觀之，究其慈心慧力，莫非御災捍患，拯危濟急?；藶樯?，而積其善因；戒人為惡，而脫其惡趣。所以振揚宗風，上裨益于王化，下利澤于生民。功德之盛，不可思議焉。然非有以表彰之，曷以稱朕歸崇尊顯之心哉。是用進加鴻號，并為序諸編端，鋟梓以傳。[14]35

明朝對普庵信仰的推崇，還表現(xiàn)在對普庵所建寺廟——慈化寺的修建上。慈化寺在元代至元年間曾因火而毀，但幾年后，元帝就下詔敕建慈化禪寺。到了明朝洪武十八年(1385)，明太祖賜建龍亭，賜書“天下第一禪林”；正統(tǒng)十年(1445)，英宗又賜額“南泉山大護國慈化禪寺”；成化二年(1466)，又賜額“廣慈護國大慈化禪寺”，其間慈化寺又屢興屢廢，封建政府多次幫助慈化寺復建。

為何封建王朝都致力于對普庵信仰的推崇呢？或許正如明成祖所說“所以振揚宗風，上裨益于王化，下利澤于生民”[14]35，通過對神祇的加封從而達到國家對地方的教化和控制，是其根本原因。

在國家權力向普庵信仰滲透的同時，地方官府和士紳也逐漸參與進來：

余自隆興二載中夏，以明天子命守四縣巡檢，置司于黃圃寨。去院才步武，閑相與往還，語娓娓可聽。一日，與師閑坐堂，啜茶而罷。余曰：“慈化屋老，地氣索寞，盍因其時而革故鼎新，可乎?”肅師泊然無意。既而，醴泉劉居士，諱汝明，字用晦，與余為鄉(xiāng)人，欽聞其風，從余扣謁，愿奉營費。師弗許，固請，止受三百紋。命弟子圓通總其役，乃降神伏魔，移居泉中，以重建梵宇。自此，遠近之人，富施以財，貧施以力，工施以藝，爭先為之。經(jīng)始于今年春正月戊午，落成于是夏五月乙巳日。殿堂丈室、廳庫廚廊、樓閣、山門次第具舉。[3]

乾道二年(1166)袁州巡檢官丁驥和鄉(xiāng)紳劉汝明延請普庵出山，并在南泉山創(chuàng)建慈化寺，先后建成殿、堂、廳、山門等重要建筑。在這次寺廟的修建中，丁驥身為官方代表起到了倡導推動的作用，而鄉(xiāng)紳劉汝明則給與大部分經(jīng)費支持。此外，當?shù)仄渌考?、信士也都因財因力積極參與進來，“自此，遠近之人，富施以財，貧施以力，工施以藝，爭先為之”[3]258。

在福建福清縣，我們發(fā)現(xiàn)也存在著士紳促進普庵信仰的傳播并致力于維護普庵廟宇的事例：

普庵堂，在縣十字街左，即雷氏祖祠。舉人瑤蒞政兗州，因攜神香火奉祀，故名。后因火，玄孫舉人衡重建。[15]

這則故事不僅印證了我們上述所析普庵信仰的傳播方式，也告訴我們，普庵信仰深入到了一些家族內(nèi)，他們幾代人都支持著普庵堂的修建、維護著普庵信仰的傳播。

普庵信仰傳播到各地之后，普庵堂功能也發(fā)生了轉變，其從祭祀普庵為主到變?yōu)榧漓氘數(shù)赜忻娜宋?，如福建清流縣普庵堂就祭祀了當?shù)孛氯迦?、鄉(xiāng)賢十七人、節(jié)孝五十一人[16]；有的則成為學校，如廣西玉林縣普庵堂在清末民初則成立了中區(qū)小學；有的則成為公共慈善機構，服務一方，如浙江杭州“營普庵堂以施茗飲，浚湯泉二所，以利浴者。”[17]這反映了普庵信仰在傳入一地之后，積極融入地方文化，被地方社會所接受并加以改造。

總之，正是因為國家對普庵信仰的超前關注，使得普庵信仰成為官方神祇受到王朝的祭祀而得以廣泛傳播，也因為地方官府、鄉(xiāng)紳對普庵廟宇的修建和支持態(tài)度促進了普庵信仰在地方的擴散。或者，我們也可以這樣認為，封建王朝正是通過對普庵信仰的加封和崇祀，達到了對地方社會的控制。

三、普庵信仰的社會功能：道德教化、安穩(wěn)社會

從上述討論中，我們看到了國家權力向地方社會的滲透，民間信仰成為國家正祀地方化的中介。我們在觀察普庵信仰民間化的過程中，發(fā)現(xiàn)流傳著四十余則與普庵有關的靈驗故事，這些靈驗故事有一部分反映了普庵在宜春地區(qū)與地方社會的互動，例如求雨救災：

直至理宗嘉熙元年丁酉，大旱，禱雨無應。詔天下祀典未封謚及先有封謚者，重加封謚。由是，江西漕丞履齋吳公潛，以師道行奏聞。上見“普庵”二字，即雷鳴雨降，天顏大悅，遂下其奏。不數(shù)日，天下同奏是日得雨，遂封寂感禪師，塔曰定光。[14]413

宋理宗時期，地方請求加封普庵的奏折一直被壓著，直到天下大旱而又禱雨不應，遂轉應于普庵神，數(shù)日之后天下皆雨，于是皇帝賜封普庵神。眾所周知，水旱災害是中國歷史上最具有破壞力、發(fā)生次數(shù)最多的自然災害，據(jù)統(tǒng)計，從秦漢到民國，自然災害(包括水、旱、蝗、疫、風等等)共發(fā)生四千七百余次，其中水旱災害就占據(jù)兩千余次[18]。水旱災害不僅導致了社會動亂，激發(fā)社會矛盾，甚至間接造成了某些王朝的更迭。所以在這里，普庵之所以得到朝廷的封號，是因為能夠降雨救旱，從而化解社會矛盾、穩(wěn)定社會秩序。

當然，普庵所具有的法力還遠不止這些，再舉一例：

寺前有泉池，靈怪非常，凡有徑過，必陷泥中，求出不得。師欲建梵字，一日乃喚泉神出曰：“汝等有何神通？泉神現(xiàn)紅光射天，兩目流血?！睅熢疲骸叭攴畹勖刈o此地，安得往往陷害良民？罪不可懺?！睍r泉神有五百眷屬咸出哀告，愿求懺悔，曰：“小神為一郡泉神之祖，當令一切子孫，聞普庵正法，不敢為害。合掌皈依?！睅熌耸卓希患又?。[14]393

降服惡神，安撫民心，普庵神似乎不僅在凡間有威望，在神界也享有極高的威信。所以，對于泉神的為非作歹，普庵只需語言上的訓斥，就能使泉神皈依向善，并獻地示好：

師一日至泉邊樹下禪定良久。有一神出現(xiàn)，身長八尺余，紅發(fā)紺面而啟師曰：“小神奉上帝敕，守護此地五百年，直待普庵僧。汝何僧敢擅坐此？”師云：“某即普庵也?！鄙袼旌险贫Y拜曰：“敢不奉獻，遂建道場。誓愿皈依，同積神功?！盵14]392

道德教化也是普庵信仰的內(nèi)核之一，古人十分注重以儒家仁義道德為標判的價值觀教導，尤其是將其置于神靈之下以民間信仰為外衣達到無形勝有形的作用。普庵作為禪宗善知識，教導人們要棄惡揚善，不要為非作歹，心術不正之人必將受到正義的懲罰，所以對于偷盜成性不知悔改的人，普庵也給以嚴懲不殆：

忽一日工匠來告師曰：“被人盜去被二床?！睅熢唬骸澳獑枺r與汝?！苯橙藬?shù)以告師，且怒曰：“若不祛之，則盜心愈熾，眾難安矣?！睅熌藭炘唬骸百\人入院作竊，誦經(jīng)唪咒剖決；莫令時節(jié)到來，須教七孔流血。”書罷，師云：“速去?！贝稳?，賊家人來哀告云：“我家起心不善，偷去僧物；今來有罪，愿賜赦原。”師云：“悔已晚矣?！逼淙似呖琢餮共豢舍?。[14]398

在這里，我們發(fā)現(xiàn)，普庵施法的方式就是“誦經(jīng)唪咒”，也就是民間所謂的“普庵咒”，據(jù)說只要吟誦或張貼“普庵咒”，就可以達到驅(qū)邪避兇、消災解難的神奇功效，甚至還可以驅(qū)趕蚊蟲、逢兇化吉、風調(diào)雨順。在生產(chǎn)力較為低下的傳統(tǒng)社會，人們改造大自然的能力也十分有限，通過向神靈訴求是普遍存在的事情，寄托于民間信仰成為人們規(guī)避社會危害的方式之一。所以，人們相信，生活中難以實現(xiàn)的祈愿只要通過普庵神就可以一一實現(xiàn)。再如，普庵神也并非一味懲惡，對于誠心悔過的人，普庵還是會給以救度，使之從善：

萍鄉(xiāng)屠人易姓者，久慕師之德化。乃謂其妻曰：“我久欲去慈化禮拜普庵和尚，今必行矣。”其妻曰：“汝身屠穢，豈可朝謁圣僧？”屠人秉性兇勇，既發(fā)心已，不納妻諫，乃奮身而來。師曰：“汝放下得不？”屠曰：“放下得?！睅熢唬骸叭昊仡^看?！狈讲呸D頭，但見平日所屠生靈，皆隨在后。屠乃戰(zhàn)栗禮拜。師曰：“爾放下得不？”屠又答曰：“放下得。”再轉首，其生靈悉皆遁去。遂投師出家，師不允曰：“爾是在家菩薩。”易乃棄屠業(yè)，夫婦同齋戒。師后為更名曰仲能。易后為大善知識。糾集善信朝禮后，師以法語付之。[14]406

通過這類靈驗故事，普庵從一個真實的高僧被民間塑造成一個有求必應的通神，我們也從這些靈驗故事中看到了普庵信仰在民間所具有的強大影響力。能對民眾進行道德教化、保護一方人民的生命安全、除害消災、穩(wěn)定社會秩序，也是普庵信仰所具有的文化功能，所以“師入涅后，濟人無量。四方水旱疾疫，隨叩而應”[14]413。封建王朝因此也對普庵神屢屢加封，通過崇祀普庵信仰，既滿足了民眾的心理需求，對人民進行必要的道德教化、消災化難，更巧妙地安穩(wěn)了地方社會秩序，通過對民間信仰的掌控達到了對地方社會的控制。

四、結論

普庵是臨濟宗第十三代高僧，因為有神奇法能而受到江西宜春民眾的信奉，并被塑造成一個隨叩而應的民間俗神，其在宜春生根并逐步擴散到福建、廣東、臺灣等地，形成了普庵神信仰圈。在普庵地方化、民間化、信仰化的過程中，地方官府、鄉(xiāng)紳致力于普庵堂的修建，成為普庵信仰傳播的推力，而普庵堂在民間地化后，其功能也發(fā)生了轉變，表現(xiàn)出不同形式的地方特色；國家則通過對普庵神的屢屢加封，達到了對民眾進行道德教化、掌控地方社會的效果。普庵信仰成為國家與地方互動的場域，其也正是在與國家、地方的互動之下而千年不衰。

[1] 譚偉倫．民間佛教研究[M]．北京：中華書局，2007：205-244.

[2] 楊永俊.普庵禪師與贛西北萬載客家醮祭民俗[J].宜春學院學報，2005(1)：62-67.

[3] 《宜春禪宗志》編纂委員會.宜春禪宗志[M].北京：中國文史出版社，2007：234-258.

[4] 祝文郁.寧化縣志[M].福州：福建人民出版社，1989:64.

[5] 安海鄉(xiāng)土史料編輯委員會,校注．安平志校注本[M]．北京：中國文聯(lián)出版社，2000:297.

[6] 戴熺，歐陽燦，蔡光前，等.萬歷瓊州府志[M].?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?003：110-112.

[7] 永樂大典方志輯佚[M].馬蓉，陳抗，鐘文，等校點.北京：中華書局，2004：2995.

[8] 徐勃.榕陰新檢[M].福州：海風出版社,2001：65.

[9] 許有壬.許有壬集[M].傅瑛，雷近芳，校點.鄭州：中州古籍出版社，1998：245.

[10] 侯清泉.歷代名人與貴州[M].貴陽：貴州人民出版社,2004：39.

[11] 李克.玉林文化遺產(chǎn)[M].北京：紅旗出版社，2009：21.

[12] 宋永和，葉明生.普庵信仰在福建民間之文化形態(tài)探討[J].閩江學院學報，2010(6)：14-21.

[13] 脫脫,等.宋史[M].北京：中華書局，1977：2561.

[14] 藍吉富．禪宗全書[M].北京：北京圖書館出版社，2004：36-413.

[15] 陳桂芳.清流縣志[M].福州：福建人民出版社，1992:109.

[16] 李如龍.福建方言[M].福州：福建人民出版社,1997：192.

[17] 王國平.西湖文獻集成[M].杭州：杭州出版社,2004：792.

[18] 馮焱.歷史上水旱災害及其影響[J].海河水利，1995(5)：5-10.

[責任編輯 邱忠善]

Between the Central Government And Local Areas:Rooting And Spreading of the Pu'an Worship

YUAN Kun

(College of Humanities, Nanchang University, Nanchang Jiangxi 330031, China)

Pu’an worship originated in Yichun, Jiangxi, and spread to South China in the Ming and Qing Dynasties, forming the Pu’an belief circle.In the popularization process of Pu’an worship, the local authorities and local gentry became the main force to spread the Pu’an worship; the central government also gave them ennoblement repeatedly, and the belief became a means to control the local society. Pu’an worship became the national worship and then the formal worship, just because of its cultural function, moral education function and the function of steadying the social order.

Pu’an Worship; feudal dynasty; local official and gentry; social control

2016-09-05

袁坤(1990-),男，江西新余人，碩士研究生，研究方向為社會文化史。E-mail：13517085737@163.com

K24

A

1004-2237(2016)05-0079-05

10.3969/j.issn.1004-2237.2016.05.015