以“替罪羊機制”看中國龍神崇拜信仰起源

羅寶川

(四川師范大學(xué) 文學(xué)院，四川 成都 610068）

以“替罪羊機制”看中國龍神崇拜信仰起源

羅寶川

(四川師范大學(xué) 文學(xué)院，四川 成都 610068）

勒內(nèi)·吉拉爾通過梳理西方原始神話，認為其中普遍存在著迫害形式的四個范式文本表述。“迫害文本”中的迫害行為一般結(jié)束于受害者的第一次轉(zhuǎn)變，即不幸的轉(zhuǎn)變。在原始神話文本中，在迫害行為結(jié)束后，受害者還經(jīng)歷了第二次的轉(zhuǎn)變，即從不幸轉(zhuǎn)為神圣。從不幸到神圣的轉(zhuǎn)變構(gòu)成了神話中的“替罪羊機制”。從中國各民族原始神話文獻與口述文學(xué)中出現(xiàn)的龍神信仰資料發(fā)現(xiàn)，龍神信仰在邏輯上符合“替罪羊機制”的話語表述，這為龍神現(xiàn)象在中國各民族中被神圣化的起源提供了新的研究視角。

勒內(nèi)·吉拉爾；替罪羊機制；龍神信仰

《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》指出，“社會風(fēng)俗，傳統(tǒng)禮儀和節(jié)慶”屬于“非遺”保護的內(nèi)容。2015年底韓國與越南、柬埔寨、菲律賓聯(lián)合申遺項目——“拔河”，在通過第10次會議正式被列入教科文組織人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的同時，也成為韓國第18項人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。在現(xiàn)代社會競爭機制促發(fā)下，國際間的文化軟實力較量更多是建立在本土文化的自覺與自省之上，這迫使我們重新審視身邊習(xí)以為常而熟視無睹的文化現(xiàn)象，包括精神層面的傳統(tǒng)民間信仰。中國長期以來的龍神信仰經(jīng)歷幾千年的文化積淀已經(jīng)融入到中華民族的集體認同中。如漢民族的“我們是龍的傳人”、端午“劃龍舟”以及傳統(tǒng)服飾上的龍形紋飾等；在少數(shù)民族中也不乏有關(guān)龍信仰的現(xiàn)象，如侗族每年跳蘆笙時有“接龍”的風(fēng)俗，彝族以龍為部族的圖騰，傣族認為自己的祖先是龍變的而在身上紋龍飾，等等。這些龍神崇拜現(xiàn)象普遍存在于中國各民族的文化表述中，專家學(xué)者對龍神信仰的開端和起源進行了各自的討論，得出了很多深

入的見解。本文通過梳理法國學(xué)者勒內(nèi)·吉拉爾(ReneGirard)的“替罪羊機制”，以新的視角重新認識中國的龍神信仰。

一、吉拉爾的“替罪羊機制”

“替罪羊機制”的提出者法國學(xué)者勒內(nèi)·吉拉爾(ReneGirard)在繼承尼采和弗洛伊德關(guān)于暴力問題的人類學(xué)表述之后，將暴力與神話，儀式聯(lián)系起來并作系統(tǒng)的理論闡釋。歷史上最早將“替罪羊”一詞引入人類學(xué)范疇討論是詹姆斯·G·弗雷澤，隨后法國結(jié)構(gòu)主義者讓-皮埃爾·韋爾南,德國人類學(xué)家沃爾特·伯克特都使用過這一術(shù)語，但吉拉爾所指的“替罪羊”潛藏著暴力的性質(zhì)，更具有文化的普遍性和適用性。

吉拉爾認為，“替罪羊機制”“既指受害者的無辜，又指集體矛頭對準他們，也指這種集中的集體合目的性。”[1](P50)王倩在《20世紀希臘神話研究史略》一書中說得更明白：“人與人之間的相互摹仿性競爭消除了差異，趨向了同一。許多具有差異的人為了追求同一欲望而互相沖突，共同希望得到同一物體而進行一場激烈的競爭?！斔械挠稼呄蛴谝环N未分化狀態(tài)，就會出現(xiàn)社會危機，業(yè)已形成的等級與秩序就會崩潰。此時，社會就必須借助于暴力來進行秩序的重構(gòu)，其方式是選取一只替罪羊，擔(dān)當破壞社會秩序與等級的罪名，通過替罪羊的犧牲而換取群體的生存與秩序的再組合。于是，替罪羊機制就出現(xiàn)了。 ”[2](P24)

吉拉爾在《替罪羊》一書還認為，神話儀式中被獻祭的“替罪羊”會經(jīng)歷兩個過程。第一個過程是罪惡化的過程，這個過程不難理解：大眾將一只無辜的替罪羊指認為引發(fā)社會動蕩和罪惡的制造者。關(guān)鍵點在第二個過程：神圣化。在替罪羊被殺害后，社會危機以一種空想的方式得到了解除（事實上災(zāi)害仍然存在，但危機已經(jīng)解除）。神話宇宙觀對災(zāi)難的解釋，不僅為人類準備好了現(xiàn)成的應(yīng)對方略，使之能夠處變不驚，而且按部就班地展開其儀式程序。這樣儀式展演性的應(yīng)對社會的失序狀態(tài)，就成功地創(chuàng)造出“一個富有意義的宇宙存在”。只要這些神話的意義不被遺忘和丟失，人們就可以在這個宇宙間心安理得地祭拜和信任他們的神靈，坦然地、堂而皇之地面對一切災(zāi)難的挑戰(zhàn)，堅持永久地生活下去。[5]（P311）社會秩序因此得到恢復(fù)。眾人以為替罪羊能夠帶走罪惡而產(chǎn)生了一種祈求替罪羊保護的愿望。在此，替罪羊完成了由“罪惡”到“神圣”的轉(zhuǎn)變。以“替罪羊機制”來關(guān)注華夏各民族信仰中普遍存在的現(xiàn)象——“龍神信仰”，或可探討其產(chǎn)生的原理和影響。

二、中國龍神信仰起源新解

人類學(xué)研究者用美洲奧日貝印第安人土語“totem”即“圖騰”指稱“一氏族人所奉為祖先、保護者及團結(jié)的標志的某種動物、植物或無生物?！盵3]（P240）龍作為中華民族的崇拜的對象已經(jīng)有幾千年的歷史。20世紀80年代，有學(xué)者根據(jù)紅山文化出土的器物上龍形紋飾進行推測，龍崇拜在五千年以前的原始社會就已經(jīng)存在，甚至可能更早。[4]（P7）也就是說，在新石器時代以前，甚至在舊石器時代晚期的華夏土地上，龍神的信仰崇拜現(xiàn)象就已經(jīng)很普遍。另外，關(guān)于龍的原型，有許多學(xué)者做出了假設(shè)，其中以聞一多的“蛇”、王從仁的“馬”、何新的“鱷魚”以及葉舒憲的“熊”等觀點較有說服力。

借用勒內(nèi)·吉拉爾的“替罪羊機制”，是否可以提出中國龍神信仰起源的一種可能模式？華夏大地上的原始先民們?yōu)榱私獬蜃匀换蛏鐣霈F(xiàn)的種種危機，在一次次的獻祭儀式中用替罪羊——“龍”上演了由罪惡到神圣的轉(zhuǎn)變。為解決危機的需要，儀式活動被不斷重復(fù)，但龍作為受害者的原型形象被第二次轉(zhuǎn)變?yōu)樯袷バ蜗蟮墓猸h(huán)所遮蔽，原始先民將龍神最初受難的形象遺忘了，只將第二次轉(zhuǎn)變的神圣化的一面在集體記憶中存留下來，成為今天的一種文明形態(tài)。因此，如果根據(jù)勒內(nèi)·吉拉爾的“替罪羊機制”理論，能夠在華夏各族群的文獻資料和口述材料中找到“龍”作為受害者的形象的表述，那么在某種意義上就能為華夏龍神崇拜現(xiàn)象提供一種理論上的認識。

三、“四種范式”的對接：“替罪羊”和龍

勒內(nèi)·吉拉爾從14世紀中葉法國詩人紀堯姆·德·馬肖（Guillaume de Machut）寫的敘事詩歌《納瓦爾國王的審判》中梳理出了迫害文本的“四個范式”，參照西方原始神話，他發(fā)現(xiàn)每一個

神話中普遍存在著這四個范式。第一個范式：社會文化危機的描寫，存在著一種普遍的混亂和“未分化的狀態(tài)”。第二個范式：眾人指認一個造成混亂狀態(tài)的“罪犯”。第三個范式：“罪犯”身上有著特殊的標記，在神話中常常以丑陋的人，或者是完美無缺的人。第四個范式：集體將“罪犯”處死的場面。如果我們能夠從文獻記載、田野調(diào)查等材料中找到中華民族的龍神信仰存在著這四個范式，那么“龍的信仰”可能就是以“替罪羊”為載體，完成了由“罪惡”到“神圣”的轉(zhuǎn)變，逐漸地被原始集體通過儀式保留下來的原型記憶。

第一個范式：危機的爆發(fā)。遠古時的先民在面對自然世界難以解釋的自然現(xiàn)象時，往往以想象的方式構(gòu)建一個神話人物，將自然界雷電、冰雹等自然現(xiàn)象與神話世界的人物行為進行對接，并嘗試運用“娛神”的儀式性行為祈求神靈的保佑。但是，在面對瘟疫和大規(guī)模的自然災(zāi)害時，人們往往顯得束手無策，社會陷入一片混亂中，尤其是處在黃河中下游以耕種為主要經(jīng)濟生活形態(tài)的文明，在面對水旱災(zāi)害時顯得束手無策。在漢民族文學(xué)作品《魯邦大旱》里記載了孔子與魯哀公的一段對話：

魯邦大旱，哀公謂孔子：“子不為我圖之？”

孔子答曰：“邦大旱，毋乃失諸刑與德乎？唯……”

……

孔子曰：“嗚呼……公豈不餐粱食肉哉？殹無如庶民何?！盵6](P97-98)

這段對話，透露出了春秋時代有文獻記載的自然災(zāi)害，說明當時存在的水旱災(zāi)難令統(tǒng)治者十分頭疼。若不能及時處理，往往會引發(fā)一系類社會危機，導(dǎo)致政權(quán)的崩塌。而在山西襄汾陶寺遺址出土了一種4000多年前的彩陶盤，盤底繪制了一條扣銜麥穗的蟠龍。吉成名認為，龍神信仰與可能爆發(fā)的危機（水旱之災(zāi)）之間存在著想象層面的關(guān)聯(lián)。如：“晨忌挑水是為了避免抵觸水中的龍頭而使龍?zhí)Р黄痤^，招致水旱之災(zāi)，很明顯，這些做法都是把龍當成了掌管雨水的水神。從中可以看出，當時這里的人們已將把龍當成了掌管雨水的水神。 ”[7](P71)

第二個范式：指認“罪犯”。在我國云南省的傈僳族，其神話中有一則關(guān)于龍神的唱誦調(diào)《祭龍神調(diào)》，里面對龍神有一段描述：

龍神哪你這牲，

地脈哪你這畜；

你沒哪興妖的道理，

你沒哪害人的理由！

病人哪愁滿面，

患者哪苦難挨。

……

龍神哪你這畜！

趕快逃開這個房子，

趕快跑開這個地方。

水——水——

不準你來害人！

水——水——

不準你來作怪！

水——水——

水——水——[8]（P754）在云南傈僳族口傳文學(xué)里，龍的形象往往十分兇惡，它能帶來疾病和水害。換言之，在云南的傈僳族本土認知里，龍就是那個“罪惡”的化身。無獨有偶，在漢族古代文學(xué)經(jīng)典《莊子·達生篇》中，也有一則齊桓公見“鬼”生疾的故事。

桓公田于澤，管仲御，見鬼焉。公撫管仲之手曰：“仲父何見？”對曰：“臣無所見?！惫?，誒詒為病，數(shù)日不出。

齊士有皇子告敖者曰：“公則自傷，鬼惡能傷公？……”

桓公曰：“然則有鬼乎？”曰：“有。沈有履，灶有髻。戶內(nèi)之煩壤，雷霆處之，東北方之下者，倍阿鮭蠪躍之；西北方之下者，則泆陽處之。水有罔象，丘有峷，山有夔，野有彷徨，澤有委蛇?！惫唬骸罢垎栁咧疇詈稳纾俊被首釉唬骸拔?，其大如轂，其長如轅，紫衣而朱冠。其為物也，惡聞雷車之聲，則捧其首而立。見之者殆乎霸?！被腹t然而笑曰：“此寡人之所見者也?！庇谑钦鹿谂c之坐，不終日而不知病之去也。[9]（P61）

這段選文被聞一多的《伏羲考》引用，里面陳述了桓公與管仲出游，唯有桓公看到了“鬼”，回來之后，桓公一病不起。之后桓公問皇子是否有鬼，從皇子的描述中，我們得知，鬼怪是以委蛇的狀態(tài)出現(xiàn)。據(jù)聞一多考證，委蛇就是龍的最初原型，根據(jù)以上材料還可得出龍就是鬼怪的結(jié)論，也證明了在古人的觀念里，龍是不祥之物，是鬼怪的化身。

第三個范式：嫌疑者身上的標記。在《替罪羊》一書中，吉拉爾根據(jù)西方原始神話故事發(fā)現(xiàn)了受迫害的形象都具有相通的“標記”，或是丑陋的人物，或是完美無缺的人物。之所以是這兩類形象，是因為他們異于社會普遍形象的“普同性”和“規(guī)范性”，過分的美和丑都會激發(fā)社會普通成員的敵視和鄙夷，在很大程度上有被排斥和邊緣的可能性。在面對社會危機爆發(fā)而無法解決的情況下，他們往往會首先被社會群體孤立和拋棄。眾所周知，龍在現(xiàn)實生活中并不存在，但是作為一種信仰，卻深深根植于原始先民的頭腦中。按照聞一多先生的看法，龍是由蛇身，獸足，馬頭，鹿角，魚鱗須等組合起來的一個虛幻的存在。幾種動物身體某些部分拼湊成的“龍”形象首先是一個非普同性的存在。其次，在危機的處理中，將此想象的“罪惡者”以某種儀式“殺掉”，不僅在內(nèi)部解決了可能惡化的社會危機，而且保證了儀式參與者樸素的人道觀。

第四種范式：集體的迫害。龍作為超自然的惡靈，作為瘟疫、水災(zāi)的象征物，在中國民間神話故事里，不難看到諸多的屠龍題材。丁乃通的《中國民間故事類型索引》編號300的“屠龍者”一項，給出了很多華夏各民族的民間文學(xué)中“迫害”龍的故事。[10]（P41-42）在《淮南子·覽冥篇》中的“女媧補天”神話也女媧“斷螯足以立四極，殺黑龍以濟冀州”[11](P479)的記錄。如果將“迫害”的所指進行延伸，在中國最重要的民俗節(jié)日之一的端午節(jié)里，有一項集體參與的“劃龍舟”活動，從中同樣可看出潛藏著集體迫害的意義：把船身做成類似龍的外形，置于水面，人們拼命地將龍船駛離岸邊，可以看作是將龍船視為污穢和不潔之物拋離出集體社會。龍的形象隱含于船之中，成為人們放逐、驅(qū)趕的儀式符號。

綜上所述，我們分析了龍神信仰中存在著“替罪羊機制”，龍經(jīng)歷了兩次轉(zhuǎn)變：罪惡與神圣化。中國的龍神崇拜信仰與四種范式的內(nèi)在關(guān)系也說明了兩者在邏輯上是可以彼此對接的。中國龍神崇拜的歷史源遠流長，在龍被神化成為民族圖騰、帝王符號之前，存在著一個“替罪羊”的形象。這從之前中國各族群的部分口頭文學(xué)以及文學(xué)經(jīng)典中已經(jīng)能夠證實。根據(jù)勒內(nèi)·吉拉爾的理論，只有符合四種范式的罪惡化的對象，才可能完成最后的神化。龍神信仰從罪惡到神圣的轉(zhuǎn)變開啟了中華民族普遍的龍神信仰，成為融入中華民族的最寶貴的集體記憶。需要說明的是，上文所呈現(xiàn)的中國龍神崇拜信仰的材料并未涵蓋所有華夏民族的口頭文學(xué)和書面文學(xué)，有些滿足本文論點的合法性材料仍然潛藏在民間社會中，需要我們的田野實踐去采集和整理。本文所述觀點并非是中國龍神崇拜信仰的唯一解釋，對龍神崇拜信仰的分析和探討，并非確定性的回答。

［1］勒內(nèi)·吉拉爾．替罪羊［M］．馮壽農(nóng)，譯．北京：東方出版社，2002．

［2］王倩．20世紀希臘神話研究史略［M］．西安：陜西師范大學(xué)出版社總社有限公司，2011．

［3］林惠祥．文化人類學(xué)［M］．北京：東方出版社，2013．

［4］孫守道：三星他拉紅山文化玉龍考［J］．文物，1984（6）．

［5］葉舒憲．文學(xué)人類學(xué)教程［M］．北京：中國社會科學(xué)出版社，2010．

［6］朱淵清，廖名春．上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編［M］．上海：上海書店出版社，2004．

［7］吉成名．龍崇拜起源新論［J］．民俗研究，2000（1）．

［8］呂大吉，何志武．中國原始宗教資料叢編·傈僳族卷［M］．上海：上海人民出版社，1993．

［9］聞一多．神話研究［M］．成都：巴蜀書社，2002．

［10］丁乃通．中國民間故事類型索引［M］．鄭建威，李倞，商孟可，等譯．武漢：華中師范大學(xué)出版社，2008．

［11］何寧撰．淮南子集釋［M］．北京：中華書局，1998．

（責(zé)任編輯：劉建朝）

An Exploration ofthe Chinese Origin of the Dragon Worship Belief from theScapegoat Mechanism

LUO Baochuan
(College of Arts,Sichuan Normal University,Chengdu 610068,China)

ReneGirard concluded persecution stereotypes from the western original myth,which generally existthe four paradigms of the text representation in the form of persecution.The behaviour of persecution in the"the text ofPersecution" generally ends in the first changeof the victims,that is,the transformation of the misfortune.In the original version of the myth,the victim hasexperienced the second changeafter the end of persecution behaviour,that is,from m isfortune to the divine.Thetransformationfrom m isfortune to the divine constitutes the myth of the"scapegoat mechanism".Throughdragon belief dataof the Chinese ethnic myth from literature and oral literature,it is found that the Dragon belief in logic is in accordance with the"scapegoat mechanism"of the discourse,which provides a new research perspective for the study of the sanctified origin of the Dragon phenomenon of ethnic groups in China.

Rene Girard;scapegoat mechanism;dragon worship

I207.99

A

1673-4343（2016）05-0081-04

10．14098／j．cn35－1288／z．2016．05．016

2016-09-16

羅寶川，男，四川南充人，碩士研究生。主要研究方向：民間文學(xué)方向。