曾子的人本哲學(xué)及其文章本體論

曾祥芹

(河南師范大學(xué)文學(xué)院，河南新鄉(xiāng) 453007)

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冊府說苑

曾子的人本哲學(xué)及其文章本體論

曾祥芹

(河南師范大學(xué)文學(xué)院，河南新鄉(xiāng) 453007)

曾子的人本哲學(xué)觀包括人的生物性和社會性，人的事實性和意義性等二重本性。人具有尊貴地位，人生價值在于訴求豐富睿智，奮斗歷程計年安排，人生達(dá)觀進(jìn)取謹(jǐn)慎戒懼等。曾子的文章本體范疇論包括“人以‘文’謚”流注著民族人文精神，“文質(zhì)彬彬”統(tǒng)領(lǐng)著文章本體范疇等內(nèi)容。

曾子 人本哲學(xué) 文章本體論

“人本哲學(xué)”與“自然哲學(xué)”相對而言，它是哲學(xué)從探尋自然到思索人本的重大轉(zhuǎn)型。學(xué)界熟知西方現(xiàn)代美國馬斯洛的人本主義(如“五層次需求理論”)，卻少知東方古代中國孔子的人本哲學(xué)(如“仁學(xué)”)，更無人論及孔門高徒曾子的人本哲學(xué)(如“人為大”“人為主”)。這是填補空白的工作。

1 曾子的人本哲學(xué)觀

“以人為本”公認(rèn)為中國古代哲學(xué)的基本精神之一。曾子的人本哲學(xué)來自孔子的人本哲學(xué)。他倆的“人本論”建立在“己”“人”“仁”三個最具代表性的字詞基礎(chǔ)上。

先看“己”字。曾子文章中的“己”字有30個，包括《論語》18個，《曾子》7個，《曾子問》1個，《大學(xué)》4個。如果將與“己”同義的“我”“吾”“身”都算進(jìn)去，就更多了。

再看“人”字。曾子文章中的“人”字有352個，包括《論語》213個，《曾子》64個，《孝經(jīng)》27個，《主言》2個，《曾子問》10個，《大學(xué)》36個。如果將與“人”同義或近義的“民”“眾”“庶人”“士”“卿大夫”“天子”“小人”“君子”“賢人”“圣人”……都算進(jìn)去，就更廣了，就知道“人”是曾子文章中使用頻率最高、內(nèi)涵最豐富的一個哲學(xué)范疇。

后看“仁”字。曾子文章中的“仁”字有139個：包括《論語》105個，《曾子》21個，《主言》3個，《大學(xué)》10個。在孔子、曾子仁學(xué)中，“仁”就是人性之善，是人本論的核心。

為了認(rèn)清“己”“人”“仁”三個范疇的內(nèi)在聯(lián)系，茲舉一個綜合性的例證?！墩撜Z·顏淵12.2》：仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”(冉雍問如何是仁？孔子說：出去工作如同會見重要外賓，治理百姓好像承擔(dān)重大祭典。自己所不想要的，就不要強加于人。在國家工作中沒有怨恨，在家庭生活中沒有怨恨。)在這段話里，“己”是與“人”相對的“主人”，“賓”和“民”是與“己”相對的“客人”，“己”與“人”的交往關(guān)系包括橫向(左右)的“賓”和縱向(上下)的“民”，交往的范圍有“邦”和“家”；交往的原則一是“敬”(如見大賓，如承大祭)，二是“恕”(己所不欲，勿施于人)，三是“忠”(在邦無怨，在家無怨)。此三者就是孔子授給有南面之才的仲弓的“仁政之道”。無怪乎曾子“一以貫之”說：“夫子之道，忠恕而已矣?！?/p>

欲概略把握孔子、曾子的人本哲學(xué)內(nèi)涵，可從“人的二重本性、人的尊貴地位、人生價值意義、人類社會理想”四個層面予以解說。因“人類理想社會”往后有專題闡述，這里只談前三個層面。

1.1 人的二重本性

孔子、曾子對人的本性做了細(xì)密的辯證分析，揭示其二重性。

1.1.1 人的生物性和社會性

子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”(《論語·為政2.7》)“皆能有養(yǎng)”是人與犬馬的共同生物本性，而“孝”與動物“豢養(yǎng)”的本質(zhì)區(qū)別在于人有尊親“敬養(yǎng)”的道德情感，這是人的社會本性的特征。曾子對孔子的“不敬”做了具體發(fā)揮：“故居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無勇，非孝也：五者不遂，災(zāi)及乎身，敢不敬乎？”(《曾子大孝》)“居莊、忠君、官敬、友信、戰(zhàn)勇”這“五敬”超越了血緣親情，展現(xiàn)了家國同構(gòu)的情懷，注足了“孝”的社會良心。在儒家看來，“庶”民也要生活、生育，并且“富”足；但人都生活在親疏有等、尊卑有序的宗法社會中，因而人又有富貴和貧賤之分。子曰：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤是人之所惡也，(不)以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎其名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”(《里仁4.5》)孔子把人對富貴地位或財富地位的“欲”求確定為人的本性，但取與不取，得與不得，都要以“仁道”為標(biāo)準(zhǔn)。“仁者愛人?！?《顏淵12.22》)“唯仁人為能愛人，能惡人?！?《大學(xué)》)最典型地表達(dá)了孔子、曾子的人性自覺?！叭省笔恰叭恕迸c“二”的合體字，本身就含社會性?！叭省钡牡赖卤拘允亲罡叩娜诵?。

1.1.2 人的事實性和意義性

人有時是躺坐或站立的靜態(tài)人，有時是行走或跑跳的動態(tài)人。儒家的“人學(xué)”有兩個相區(qū)別的概念：人作為家庭和社會一員的客觀存在，是“事實性個人”；人作為家庭和社會主管的仁德領(lǐng)導(dǎo)，又是“意義性個人”。查《論語》中的“民”和“人”，除“有民人焉，有社稷焉”(《先進(jìn)11.26》)唯一出現(xiàn)合成詞外，其余的“人”和“民”都分別單言或互相對舉。幾百個“人”字或指有仁德、有才能的人，或指有社會地位的人，他們主要是意義性的人；而“民”則指無地位、少知識而被“使”、被“治”、被“教”、被“誨”的百姓，他們主要是事實性的人。在孔子、曾子心目中，既有在位的(君王、諸侯、卿大夫)的仁人、賢人，又有不在位的仁人、賢人；事實性的人中既有在位的暴君、奸臣，也有不在位的暴民、棄民；意義性的人中仍有君子和小人之分。例如，“生而知之者，上也；……困而不學(xué)，民斯為下矣！”(《季氏16.9》)分明把圣人看作意義性的“上”人，把“民”看作事實性的“下”人。齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之?！?《季氏16.12》)齊景公有財無德，死后百姓無人稱道，成為速朽之人，證明事實上的富人因不仁會變成意義上的窮人；伯夷、叔齊無財有德，死后百姓至今稱贊，成為不朽之人，證明事實上的窮人因守仁會變?yōu)橐饬x上的富人?？梢姟懊瘛奔仁切枰赖乱龑?dǎo)的人，又是造成良好輿論的人。概言之，不論有位無位，仁者是意義性的善人，不仁者是事實性的惡人。所謂“行尸走肉”即指失去積極意義的事實性的人。

1.2 人的尊貴地位

人的特重地位是在人與動物、人與鬼神、人與天地的多方比較中看出來的。

1.2.1 重人而輕物

《鄉(xiāng)黨10.17》：廄焚。子退朝，曰：“傷人乎？”不問馬?！栋速?.17》：子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮?！?子貢想要廢除告朔之禮所供的活羊，孔子勸說：“你愛的是那只羊，我愛的是那個周禮啊！”)孔子在人與馬的生命關(guān)懷上更重人命，在禮與羊的取舍上選擇周禮，這是一種難得的人本主義。

1.2.2 重人生而遠(yuǎn)鬼神

《雍也6.22》：子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”(盡力做對人民適宜合理的事，尊敬鬼神卻又疏遠(yuǎn)它們，就可以叫智慧了。)孔子對鬼神存而不論、未置可否、敬而遠(yuǎn)之，不受迷惑，這種態(tài)度實在是以哲人的睿智完成了強烈的人文關(guān)懷。《述而7.35》：子疾病，子路請禱。子曰：“有諸？”子路對曰：“有之。誄曰：‘禱爾于上下神祗?！弊釉唬骸扒鹬\久矣。”孔子從“道之難行”的自身經(jīng)歷中體驗到求神是無用的，知命則不待祈禱。故“子不語怪、力、亂、神”?！断冗M(jìn)11.12》：季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢問死。”曰：“未知生，焉知死？”對子路的兩句反問已暗示鬼神和死事難明。孔子“只論人生，不問鬼神事”的實用理性，恰恰表明人鬼一理，生死一體，重視活人勝過死人，重視生命勝過死亡。

1.2.3 重人道而輕天道

在人與天的關(guān)系認(rèn)知上，春秋戰(zhàn)國時代常有爭論。公元前524年(即孔子28歲時)，宋、衛(wèi)、陳、鄭皆遭火災(zāi)，鄭國裨灶認(rèn)為“如不祭天禳災(zāi)，還要再次發(fā)生火災(zāi)”。鄭國執(zhí)政者子產(chǎn)反對說：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？”(《左傳·昭公十八年》)當(dāng)孔子“三十而立”聽到子產(chǎn)逝世(公元前522年)后，“為之出涕曰：‘古之遺愛也！’”(《左傳·昭公二十年》)的確，孔子深受子產(chǎn)“天道遠(yuǎn)，人道邇”思想的影響，他雖不否認(rèn)天帝鬼神的存在，卻懷疑天神支配和禍福人類的能力，從而舍遠(yuǎn)求近，轉(zhuǎn)向尊重人道?！缎⒔?jīng)·圣治》：子曰：“天地之性，人為貴?！?天地間的生命，人是最尊貴的。)天地萬物，各類其性?！拔粽呤ト酥鳌兑住芬?，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰曰陽?！?《易經(jīng)·說卦傳》)“天地之性”即陰陽之道。人之所以最為尊貴是因為人是天地陰陽和合的一個最精妙的產(chǎn)物。人能否真正做到“貴”，根本看人與天地之性的吻合程度，看人對天道的知行水平。

曾子對孔子的“以人為貴”說從兩個角度進(jìn)一步做了發(fā)揮。《曾子大孝》：曾子聞諸夫子曰：“天之所生，地之所養(yǎng)，人為大矣?！?曾子聽孔夫子說：“上天所化生的，大地所養(yǎng)育的，人是最偉大的?！?這個“以人為大”說，聯(lián)系篇章語境去理解，是由“大孝尊親”“大孝不匱”引申出來的。曾子對“孝”的層次有兩個“三分法”：①“孝有三：大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)?！边@是以尊敬父母的全面和持久為尺度來分等級的。最高等級的孝，要使父母在物質(zhì)生活和精神生活上都得到滿足，在生前和死后都受到尊敬，不留惡名。②“孝有三：大孝不匱，中孝用勞，小孝用力。博施備物，可謂不匱矣；尊仁安義，可謂用勞矣；慈愛忘勞，可謂用力矣?！边@是按人的地位和責(zé)任對孝行所做的劃分。天子之“大孝”是永無竭盡地孝敬父母，士大夫之“中孝”是用功勞孝敬父母，庶人的“小孝”是用盡力氣孝敬父母。兩個“大孝”從“孝道”的視角解釋了“以人為大”的涵義。這個“以人為大”比“以人為貴”更寬廣，其實質(zhì)在于高揚“人是天地間最偉大的生靈”。

《曾子天圓》：“茲四者，所以役于圣人也。是故圣人為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主?！?麟、鳳、龜、龍這四靈，只有圣人才能役使它們。所以，圣人是祭祀天地的主祭者，是祭祀山川的主祭者，是祭祀鬼神的主祭者，是祭祀宗廟的主祭者。)這個“圣人為主”說，聯(lián)系篇章語境去理解，是從人道對天道的積極順應(yīng)和主動駕馭引發(fā)出來的。注意，曾子在這里由面縮點，把“人類”升華為“圣人”，把“則天”推進(jìn)到“人主”。圣人如何發(fā)揮對天地、山川、鬼神、宗廟的主導(dǎo)作用呢？“圣人信守日月之?dāng)?shù)，以察星辰之行，以序四海之順逆，謂之歷；截十二管，以宗八音之上下清濁，謂之律也。律居陰而治陽，歷居陽而治陰，律歷迭相治也，其間不容發(fā)。圣人立五禮以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂以導(dǎo)民氣，合五味之調(diào)以察民情，正五色之位，成五谷之名，序五牲之先后貴賤。諸侯之祭牲，牛，曰太牢；大夫之祭牲，羊，曰少牢；士之祭牲，特豕，曰饋食。無祿者稷饋，稷饋者無尸，無尸者厭也。宗廟曰芻豢，山川曰犧牷，割、列、禳、瘞，是有五牲。此之謂品物之本，禮樂之祖，善否治亂之所由興作也?！逼呔湓捑o扣前文四個“為主”具體闡釋：頭兩句表述用“陰陽相治”的方略，制歷法以序四時，定音律以宗八音；第三句表述圣人“立五禮、制五衰、和五聲、合五味、正五色、成五谷、序五牲”的價值；往下三句則是對“序五牲”的具體說明；末一句歸結(jié)主管天地人倫的九大治世功能，凸顯圣人在自然社會發(fā)展中的導(dǎo)師作用。可見，“圣人為主”說比“以人為貴”說、“以人為大”說更高深。他啟示我們：圣人是尊貴人類之精靈，是偉大人類中之最偉大者。

1.3 人生價值意義

明確“仁”是高尚人性的目標(biāo)后，就要用“為仁”的行動來成就仁人君子。人生的意義不在富貴，不在壽考，而在于“仁”的道德實踐?！笆耪呷缢狗?，不舍晝夜！”概括了孔子對人生的形象思考。而孔子、曾子對人生的理性思考至少有三大亮點：

1.3.1 人生價值訴求豐富睿智

①君子人格。子曰：“汝為君子儒，無為小人儒?！?《雍也6.11》)這是理想目標(biāo)?！叭收卟粦n，知者不惑，勇者不懼。”(《憲問14.28》)這是人格形象。②正直行義。子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免?！?《雍也6.19》)曾子曰：“凡行不義，則吾不事?！薄胺钕嗳柿x，則吾與之聚群向爾?！?《曾子制言下》)③安貧樂道。子曰：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉回也！”(《雍也6.11》)人生有了“直”和“義”，即使物質(zhì)清貧，也是快樂的。

1.3.2 人生奮斗歷程計年安排

實現(xiàn)人生理想需要有年輪要求的緊迫感?？鬃影炎约旱某砷L分為六個階段：“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《為政2.4》)曾子同樣計年律己?！叭氖g無藝，則無藝矣；五十而不以善聞，則不聞矣；七十而無德，雖有微過，亦可以勉矣?！?《曾子立事》)

1.3.3 人生達(dá)觀進(jìn)取謹(jǐn)慎戒懼

孔子曰：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得?！?《季氏16.7》)曾子曰：“不能則學(xué)，疑則問，欲行則比賢，雖有險道，循行達(dá)矣。”(《曾子制言上》)“其少不諷誦，其壯不論議，其老不教誨，亦可謂無業(yè)之人矣?！?《曾子立事》)曾子一生唯謹(jǐn)慎，他是在“慎獨”修心的自我戒懼中磨練成“達(dá)士”“圣賢”的。

2 曾子的文章本體范疇論

“曾子的人本哲學(xué)”怎能演繹出“曾子的文章本體范疇論”呢？這需要充分調(diào)動華夏民族的“人文一體”思想來解決難題。古人將“文”劃為兩大類：一曰天文；二曰人文。

2.1 “人以‘文’謚”流注著民族人文精神

“謚”是君主時代帝王、大臣、貴族等死后，依其生前事跡所給予的稱號。曾子文章中的“文論”有一個奇特的現(xiàn)象：共出現(xiàn)45次的“文”字竟有13次屬于人的謚號，占四分之一強的比例，當(dāng)然不可忽視，輕易放過。且按歷史順序與諸侯國別逐一簡介：

周文王(約前11世紀(jì))。西周國王姬昌?！蹲雍?.5》：子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未降斯文也，匡人其如予何？”(孔子被囚禁在匡地，說：“周文王已經(jīng)死了，文化不就在我這里嗎？如果上天真要消滅這文化，那么后人也就不會有這文化了。如果上天不愿消滅這文化，匡人又能把我怎么樣？”)前一個“文”是國王姬昌的謚號；后面的一個“文”和三個“斯文”均指“文化”。姬昌乃先周禮樂文化的開創(chuàng)者，司馬遷的《史記》記載了“文王拘而演《周易》”的文章功勛，其“文德”被孔子贊許為“至德”，正因為如此使他獲得了“文王”的謚號。

晉文公(前636—前628)。晉國國君姬重耳?！稇梿?4.15》：子曰：“晉文公譎而不正；齊桓公正而不譎?！敝囟跁x楚城濮大戰(zhàn)獲勝之后成為僅次于齊桓公的春秋五霸之一，他內(nèi)對群臣妻小，外對敵國攻略，詭計多端，尤其是以臣召君，要求死后用天子的葬禮，僭禮違義，故孔子貶他詭詐不正派，其“文公”的美名是憑強勢奪來的。

臧文仲(前683—前617)。魯國大夫藏孫辰。《公冶長5.18》子曰：“臧文仲居蔡，山節(jié)藻棁，何如其知也？”養(yǎng)著大神龜，用祖廟的裝飾去供奉，這種諂龜邀福的行為怎能算聰明呢？他可能因“巫史文化”而得名，而孔子對其給予否定?！缎l(wèi)靈公15.14》子曰∶“臧文仲，其竊位者與？知柳下惠之賢，而不與立也?！鄙頌轸攪f公、閔公、僖公、文公四朝的老臣，明知柳下惠很賢能卻不重用，孔子對其壓抑賢才斥為“竊位者”。

季文子(前621—前568)。魯國大夫季孫行父，名意如?！豆遍L5.20》：季文子三思而后行。子聞之，曰：“再，斯可矣。”他因“三思后行”而得“文”的謚號*《左傳·文公六年》記載：季文子出使晉國時，曾讓手下準(zhǔn)備好遇到喪事該如何行事的禮儀再上路，下屬不解，便說：“備預(yù)不虞，古之善教也。求而無之，實難。過求何害？”(準(zhǔn)備好應(yīng)付意外的需要，這是古人的好教訓(xùn)。一旦要用卻沒有，就陷入困境。備而不用，又有什么妨害？)，但孔子強調(diào)慎思有度，認(rèn)為過分謹(jǐn)慎會導(dǎo)致優(yōu)柔寡斷，不必每事三思，再思即可。

令尹子文(前664—前605)。楚國宰相斗榖于菟。陳文子(前567—前545)。齊國大夫陳須無。兩人在《公冶長5.19》合章表述：子張問曰：“令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣?！痹唬骸叭室雍酰俊痹唬骸拔粗?；焉得仁？”“崔子殺齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至於他邦，則曰，‘猶吾大夫崔子也。＇違之。之一邦，則又曰：‘猶吾大夫崔子也。＇違之。何如？”子曰：“清矣?！痹唬骸叭室雍?？”曰：“未知；焉得仁？”令尹子文三上三下，不喜不憂，恪盡職守，可謂“忠臣”；陳文子三次不與“崔子”般的亂臣賊子同流合污，清廉自守，可謂“清官”。他倆因“忠”“清”而得“文”名。但子張問兩人“仁矣乎？”皆答“未知；焉得仁？”孔子肯定后又否定，意在指出“得仁”之難，“仁”是諸德之總和。

公叔文子(前544—前497)。衛(wèi)國大夫公叔，名拔?！稇梿?4.13》：子問公叔文子于公明賈曰：“信乎，夫子不言，不笑，不取乎？”公明賈對曰：“以告者過也。夫子時然后言，人不厭其言；樂然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取。”子曰：“其然，豈其然乎？”《憲問14.18》：公叔文子之臣大夫僎，與文子同升諸公。子聞之曰∶“可以為‘文’矣！”前一章孔子贊同公叔文子的美言美行，認(rèn)為其“時中之言”“時中之樂”和“時中之取”都恰到好處；后一章孔子又贊美公叔文子擢升其家臣僎為大夫，體現(xiàn)了舉賢的高尚仁德。就因為公叔文子的美言美行美德，才以“文”字作謚號。

孔文子(前506—前484)。衛(wèi)國大夫孔圉。《憲問14.19》：子言衛(wèi)靈公之無道也，康子曰∶“夫如是，奚而不喪？”孔子曰∶“仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅；夫如是，奚其喪？”《公冶長5.15》：子貢問曰：“孔文子何以謂之‘文’也？”子曰：“敏而好學(xué)，不恥下問，是謂之‘文＇也?！鼻耙徽驴鬃涌隙奏鍪腔杈l(wèi)靈公的外交能臣；后一章則直截了當(dāng)?shù)卣f明孔圉因“敏而好學(xué)，不恥下問”而得“文”的謚號。

綜觀兩位國王和六位大夫以“文”謚號的原因，可分三種情況：周文王、公叔文子、孔文子三位君臣均因美言、美行等“大德”而贏得“文”名；令尹子文、陳文子、季文子三位賢臣雖因“忠”“清”“慎”的“美德”而獲得“文”名，但離“仁德”和“中庸”尚存差距；晉文公、臧文仲兩位君臣則因丑言惡行等“偽德”而混得“文”名。第一類是名副其實的，第二類是名實有隙的，第三類是名不副實的。不論哪一種情況，“人以‘文’謚”在周朝自文王起已逐漸流注成華夏民族的人文精神。就是說，凡有聞?wù)卟徽撁麑嵪喔钡恼婕俪潭热绾危枷氆@得“文明人”的美名?！叭恕焙汀拔摹边B結(jié)一體，人憑“文”名，文靠“人”生，二者熔鑄為不可分割的“人文”意識。

查《逸周書·謚法》對于“文”有六義之說：“經(jīng)緯天地曰文，道德博厚曰文，學(xué)勤好問曰文，慈惠愛民曰文，愍民惠禮曰文，賜民爵位曰文。”姬昌之所以稱“周文王”，是因為他具有“經(jīng)緯天地”“道德博厚”的“文德”；公叔文子、孔文子、令尹子文、陳文子、季文子等卿大夫之所以獲“文”的謚號，是因為他們具備了“慈惠愛民”“學(xué)勤好問”的“文德”；而姬重耳、藏孫辰之所以混得“晉文公”“臧文仲”，也因為他倆企圖以“文德”來美化自己。在“人以‘文’謚”的名流中，周文王可謂“斯文”的首席代表。“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?《八佾3.14》)表明孔子贊美和遵從的周代文化正是對夏商兩代一切制度禮樂文章的繼承和發(fā)展。這是對文王之“文”的精要闡釋?！拔奈渲?，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。”(《子張19.22》)子貢連連稱贊的“文武之道”深刻解答了孔子“學(xué)文”的歷史淵源。不但孔子有“文不在茲乎”的自我擔(dān)當(dāng)，曾子也有“文章行為表綴于天下”的責(zé)任擔(dān)當(dāng)?！对又蒲灾小窐?biāo)舉伯夷、叔齊“仁為富貴”的賢人范例就是實證?！缎⒔?jīng)·開宗明義》引用《大雅》云：“無念爾祖，聿修厥德。”(牢記祖德永無忘，繼承祖德發(fā)榮光。)《大學(xué)·傳三》引用《詩》云：“穆穆文王，于緝熙敬止！”(文王端莊行為正，光明磊落人崇敬。)更表達(dá)了曾子遵循孔教繼續(xù)樹立周文王為“止于至善”的光輝榜樣。

2.2 “文質(zhì)彬彬”統(tǒng)領(lǐng)著文章本體范疇

從“人本論”推導(dǎo)出“文本論”。《論語·學(xué)而1.2》：有子曰：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”(君子要在事情的根本處下功夫，根本確立了，道也就產(chǎn)生了。孝與悌可說是仁德的根本??！)這是孔門高徒有子傳達(dá)的孔子“人本論”?！缎⒔?jīng)·開宗明義》：孔子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”這是孔子親授曾子的“人本論”?！洞髮W(xué)》提出“物有本末”，這個“本”有“本根、基本、源頭、中心、原來……”等多重含義，如“財用以德為本，治國平天下以修身為本，修身以正心誠意為本，誠意正心與格物致知互相為本”，這是曾子發(fā)揮的“人本論”。我們可以從“人本論”推導(dǎo)出“文本論”：文人要在文章的根本處下功夫，文章本體確定了，文章之道也就產(chǎn)生了。文章本體范疇，可說是文章之道的根本啊！

下面再從“文章本體范疇”的哲學(xué)高度予以概括。

《論語·雍也6.18》：子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！?孔子說：“人的質(zhì)樸本性壓到了他的文采修飾，就會顯得粗野；反之，虛飾的儀表掩蓋了質(zhì)樸的本性，就會顯得呆板。只有質(zhì)樸和文采配合恰當(dāng)，才可以成為君子?！?該章的原本義落腳在“君子”的內(nèi)實外華修養(yǎng)上。該章的深層義應(yīng)升華到“文章”內(nèi)容和形式的有機構(gòu)成上?？鬃訉ⅰ百|(zhì)”和“文”兩個概念對舉，“質(zhì)”分明指文章的內(nèi)容，要求樸實無華，“文”分明指文章的形式，要求賞心悅目；如果質(zhì)太多，勝過文，作品便流于鄙俗；如果文太多，勝過質(zhì)，作品便陷入浮華。唯有“質(zhì)”與“文”彼此內(nèi)在協(xié)調(diào)，達(dá)到“彬彬”的交融程度，才會創(chuàng)造出文質(zhì)兼美的文章。

“文質(zhì)彬彬”說內(nèi)含“文”“質(zhì)”的二分法和融合論，具有文章本體構(gòu)成的真理性。因為，文章的載體形式是書面言語組成的篇章，文章記載的內(nèi)容是實際存在的歷史、現(xiàn)實和未來可能實現(xiàn)的理想。必須指出：“文質(zhì)彬彬”說昭示出儒家文章本體范疇的綱領(lǐng)。我們可以有分有合地從曾子文章中發(fā)掘“文”、“質(zhì)”和“文質(zhì)彬彬”的豐富內(nèi)涵，由此展示出文章本體的諸多范疇。曾子文章中的43個“文”字，除了12個充當(dāng)人的謚號外，其余31個“文”字，加上其他不見“文”字的“文論”，分別解釋著文章的形式和內(nèi)容及其整體風(fēng)貌。

2.2.1 作為文章形式的“文”包含哪些范疇？

①文字。文章之形，首先是書面言語。“言語作品”有“話語作品”和“文字作品”兩類形態(tài)。“吾猶及史之闕文?！?《衛(wèi)靈公15.26》)“闕文”指古史文獻(xiàn)流傳中缺失的文字。曾子文章中的“言”字異常豐富，其中少數(shù)指“口語”，多數(shù)指“書語”?！把詾槲恼??！?《曾子制言中》)證明書面之“言”是“文章”最基本的元素。

②文辭?！稗o”指超越單個文字的詞語和章句?？鬃拥摹稗o達(dá)而已矣”(《衛(wèi)靈公15.41》)，曾子的“出辭氣”(《泰伯8.4》)，“不折辭”(《曾子立事》)，這些“辭”不單指話語和文字，而且指詞語和章句。“辭達(dá)”要求文章言辭明白曉暢。“行人子羽修飾之，東里子產(chǎn)潤色之?！?《憲問14.8》)其“修飾”、“潤色”更加明顯地指文章修辭?！拔闹远Y樂?！?《憲問14.12》)即用禮樂加以修潤、美化。

③文采?！靶∪酥^也，必文。”(《子張19.8》)“禮無容，言不文?！?《孝經(jīng)·喪親》)曾子曰：“樹五色，施五采，列文章?！?《呂氏春秋·孝行》)這里的三個“文”可分別釋為“文飾”“紋飾”或“文采”，意謂錯綜華美的花紋。特別是“言不文”直接說“言”的“文”，意味著祭告之“言”不彩飾，悼詞之“言”不彩飾。

④文篇。文章是組成篇章結(jié)構(gòu)的文字團(tuán)體，有微觀、中觀、宏觀三種體型結(jié)構(gòu)。子以四教：文、行、忠、信。(《述而7.25》)子曰“博我以文，約我以禮?！?《子罕9.11》)文學(xué)：子游、子夏。(《先進(jìn)11.3》)曾子曰：“君子以文會友，以友輔仁?！?《顏淵12.24》)這里的四個“文”均超越微型的“章句”，皆指“斐然成章”(《公冶長5.22》)的完整“文章”，都擴展為成篇、成書的中型或巨型文章典籍，如《五經(jīng)》等。

⑤文體。文章形式還包括各種體裁。先秦儒家尚無“文本二分法(文章和文學(xué))”的文體自覺，所持的廣義文章觀涵蓋“詩”與“文”，但主體是狹義的實用文章。曾子的六篇文章不但創(chuàng)制了“語錄體、對話體、問答體、論說體”等普通文章體裁，而且點出了“詩、誥、典、銘、誓、諫、誄、訟、告”等9種文體，尤其是散論了部分專業(yè)應(yīng)用文的寫作規(guī)矩?！凹栏嬗谧妗！?《曾子問》)講訃告一類文體由“?！薄笆贰睂Ｂ殨鴮?、傳說?！罢C曰：‘禱爾于上下神祗’。”(《述而7.35》)“賤不誄貴，幼不誄長”，“諸侯不相誄?！?《曾子問》)指“誄辭”的體制及其寫讀講究身份資格，不得亂倫?！奥犜A，吾猶人也，必也使無訟乎！”(《大學(xué)》)“辭不越情，情不越義。”(《孔叢子·刑論》)說審理案子的“訟辭”不允許隱瞞真情；訟辭不超出常情，常情不越出公正?！叭舨恢械绖t諫?！?《曾子事父母》)“不義則爭?！?《孝經(jīng)·諫諍》)“以正致諫。”(《曾子本孝》)言下對上的諫諍文章產(chǎn)生于“不中道”“不義”的情境，要求用善良美好的德行去規(guī)勸和糾正上峰的過錯。

2.2.2 作為文章內(nèi)容的“質(zhì)”包含哪些范疇？

①文事。按照“言必有主”(《曾子立事》)的理念，文章之“質(zhì)”首先是“事實”。曾子文章中的“事”字達(dá)118個，包括《論語》40個，《曾子》27個，《孝經(jīng)》26個，《曾子問》18個，《主言》1個，《大學(xué)》6個。它們作為名詞，有“每事、成事、遂事、繪事、易事、嘉事、尊事、辱事、職事、葬事、殷事、執(zhí)事、籩豆之事、俎豆之事、軍旅之事、宗廟之事、旅酬之事、饋奠之事、金革之事”等；作為動詞，有“從事、作事、事親、事兄、事君、事上、事人、事賢、事父母、事師長、事先王、事鬼神、事天明、事地察”等。有些“文”還以“事”作篇章的標(biāo)題，如《曾子立事》《曾子事父母》《孝經(jīng)·事君》。它們成為文章內(nèi)容的物質(zhì)基礎(chǔ)。

②文道。文章之“質(zhì)”有實有虛?！拔氖隆睂儆趦?nèi)容的求實，“文道”屬于內(nèi)容的務(wù)虛。我們反復(fù)說過：“文章的本質(zhì)在于給出思想?！弊鳛樗枷爰业脑?，其文章無不表“意”載“道”?！拔氖隆北ＷC“言之有物”，“文道”保證“文之有魂”。曾子文章中的“道”字達(dá)143個，包括《論語》83個，《曾子》34個，《孝經(jīng)》8個，《曾子問》3個，《主言》7個，《大學(xué)》8個。從字源看，“道”由“首”和“腳”構(gòu)成，本意就是走在一定道路上的人。曾子文章中的“道”含義多重，依據(jù)不同語境可有幾十種解釋。它主要用作名詞，或指“仁道”(“先王之道，斯為美”)，或指“道義”(“仁者樂道，智者利道”)，或指“真理”(“士志于道”)，或指“學(xué)說”(“夫子之道，忠恕而已矣”)，或指“規(guī)律”(“用天之道，分地之利”)，或指“宗旨”(“大學(xué)之道”)，或指“信仰”(“道不同不相為謀”)，或指“原則”(“生財有大道”)，或指“道路”(“任重而道遠(yuǎn)”)，或指“中途”(“中道而廢”)，或指“行為”(“直道而事人”)，或指“事業(yè)”(“君子學(xué)以致其道”)，或指“方法”(“挈矩之道”)，或指“根源”(“此大亂之道也”)，或指“禮制”(“文武之道”)，或指“倫理”(“道者所以明德也，德者所以尊道也”)，或指“事理”(“天道曰圓，地道曰方”)，或指“天命”(“夫子之言性與天道”)，或指“技藝”(“雖小道，必有可觀者焉”)，或指“政治清明”(“國有道則突若入焉，國無道則突若出焉”)，或指“治國方略”(“明主之道”)。次要用作動詞，或為“引導(dǎo)”(“道之以政，道之以德”)，或為“言說”(“道得眾則得國，失眾則失國”)，或為“研究”(“‘如切如磋’者，道學(xué)也”)，或為“管理”(“道千乘之國”)。這些“道”的眾多含義證實了曾子文章“善道”“弘道”的豐富內(nèi)容。其“以文弘道”的光輝實踐孕育出“文道”的文本哲學(xué)范疇。

除了用“道”來表達(dá)文章的思想以外，曾子還用“意”“義”兩個概念來闡釋?！洞髮W(xué)》“開宗明義”章亮出“誠其意”和“意誠”，《大學(xué)》“誠意正心”章從反面和正面、物質(zhì)和精神詮釋了“誠意”的精髓——“慎獨”。子曰：“夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人?！?《淵源12.20》)子曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫(遜)以出之，信以成之。君子哉！”(《衛(wèi)靈公15.18》)上面兩章把“質(zhì)”和“義”聯(lián)結(jié)起來，實際給“質(zhì)”下了定義：“質(zhì)直而好義”言正直必講信義；“義以為質(zhì)”說道義就是本質(zhì)。它告訴我們：人品的“質(zhì)”包含“好義”，文章的“質(zhì)”包含“貫義”。

③文情。文章之“質(zhì)”除了感性的“事”和理性的“道”以外，還有貫通事理之“情”?！暗朗加谇椤?。李澤厚提出“情本體”的概念是頗有見地的。*李澤厚：《論語今讀·附錄》：《情本體、兩種道德和“立命”》，三聯(lián)書店2004年5月版第540至560頁我想接著說，“情”不只是人性的本體內(nèi)容，也是文章的本體內(nèi)容。“文情”作為文章的經(jīng)絡(luò)和命脈，屬于文章內(nèi)容的第三要素。曾子文章中直接的“情”字出現(xiàn)6次：“孝子之喪親也，哭不偯，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘，此哀戚之情也?！?《孝經(jīng)·喪親》)“君子禮以飾情，三年之喪而吊哭，不亦虛乎！”(《曾子問》)“上好信，則民莫敢不用情?！?《論語·子路13.4》)“兄弟憘憘，朋友切切，遠(yuǎn)者以貌，近者以情?！?《曾子立事》)“上失其道，民散久矣！如得其情，則哀矜而勿喜?！?《論語·子張19.19》)“無情者不得盡其辭，大畏民志，此為知本?！?《大學(xué)·傳四》)這6個“情”字已覆蓋了“情”的三重內(nèi)涵：前面的兩個“情”字屬于“情感義”，說明哀情和敬情已成為《孝經(jīng)·喪親》和《曾子問》的命脈；中間的兩個“情”字屬于“真情義”，說明在“上好信”的影響下民用之情是真實可信的，對兄弟和順，對朋友熱情，對疏遠(yuǎn)者禮貌相待，對親近者的禮遇也自然真誠；后面的兩個“情”字屬于“情實義”，說明在上失其道、人心離散情況下追查的真實案情要憐憫民眾，對隱瞞真情的人審案不得讓其狡辯，使民意得到尊重和敬服。由此可知，文“情”的三重內(nèi)涵已具備“文本內(nèi)容范疇”的意義。如果再清查曾子文章中間接的“情”字，如“喜、說(悅)、樂，怒、慍、忿，哀、慟、傷、哭、悲，懼、患、憂、畏、憤、憚、栗，愛、好、敬、恭、親，惡、怨、恥、厭、忍、悔，欲”等，竟有526個之多。這個“情語”的數(shù)據(jù)更加有力地證明曾子文章絕不是“無情物”，而是喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲“七情勃發(fā)”的情文。

2.2.3 作為文章內(nèi)容和形式相統(tǒng)一的“文質(zhì)彬彬”包含哪些范疇？

對于“質(zhì)”和“文”的關(guān)系，衛(wèi)國大夫與孔門高徒曾有一場解疑辨惑的辯論?！墩撜Z·顏淵12.8》：棘子成曰∶“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢曰∶“惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌！文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也；虎豹之鞟，猶犬羊之鞟?！?棘子成說：“君子只要質(zhì)樸就行了，要那些禮儀文采干什么？”子貢說：“可惜呀！你這樣來解釋君子，一言既出，駟馬難追。如果文采就是質(zhì)樸，質(zhì)樸就是文采，那么虎、豹的皮就等同于狗、羊的皮了?！?棘子成模糊了“質(zhì)”與“文”相對獨立的界限，提出只要“質(zhì)”不要“文’”的錯誤見解。孔門高徒子貢隨機深入闡發(fā)了內(nèi)在“質(zhì)”素和外部“文”飾的對立統(tǒng)一，用虎豹和犬羊去掉毛(文采)后，其內(nèi)質(zhì)(皮)便無法區(qū)別來駁斥重“質(zhì)”輕“文”的偏頗，從而亮出“質(zhì)”“文”兼?zhèn)湔f，強調(diào)內(nèi)容決定形式、形式反作用于內(nèi)容的相互依存并促進(jìn)的辯證關(guān)系。

“文”和“質(zhì)”如何達(dá)到“彬彬”(物相雜而適均)的交融程度？曾子文章仍然有系列的“范疇詮釋”。如“言與意、文與道、情與理、氣與力、形與神、風(fēng)與格、體與用、意與境”等，茲摘要說明如下。

①言與意的相生。言與意的互動實為物與心的適應(yīng)。孔子反對“言不及義”(《衛(wèi)靈公》)，主張“言必有中”(《先進(jìn)》)；曾子批評“言而不信”，提倡“言必有主”(《曾子立事》)：均在宣示“立言為文”要及義，要中肯，要忠信，要有根本，有主意。曾子讀過《左傳》，肯定知道《襄公三十一年》里“言語有意”的話?！对印芬粫貏e強調(diào)以言表意的滌非求是。如“君子不唱流言”“不稱諱言”“不道煩言”“不稱懼惕之言”“亂言弗殖”“神言弗致”“眾言弗主”“靈言弗與”“惡言死焉，流言止焉”“惡言不出于口，忿言不及于己”“不宛言而取富”“人言不信不和”等多是反面的警示；又如“君子直言直行”“微言而篤行之”“多言而慎焉”“言不遠(yuǎn)身”“身言之，后人揚之”“天下無道，則衡言不革”“美言興焉”等，皆為正面的倡導(dǎo)。恰是這種破立分明的言語規(guī)則促成了言與意的完美結(jié)合。

②文與道的統(tǒng)一。“文以載道”和“文以明道”雖是后來的儒家提煉出來的，但在孔子、曾子的“文論”里，秉承“物相雜，故曰文”(《易經(jīng)·系辭》)的古訓(xùn)，早已意識到“文以弘道”(“人能弘道”“言思可道”)的重要性了?！暗馈弊鳛樵游恼轮械暮诵恼Z言，始終傳輸著儒家的天道和人道。他們對天下“無道”的批判和對社會“仁道”的宣揚，灌注在每篇文章之中?！对印肥窃印拔宓馈彼枷塍w系的雛形：其“學(xué)道”“士道”見之于《曾子立事》《曾子疾病》；其“孝道”見之于《曾子本孝》《曾子立孝》《曾子大孝》《曾子事父母》；其“王道”見之于《曾子制言》上、中、下三篇；其“天道”見之于《曾子天圓》。至于《孝經(jīng)》集中論孝道，《主言》集中論王道，《大學(xué)》綜論學(xué)道、士道和王道，異常鮮明地表達(dá)了曾子“文道統(tǒng)一”的理念。

③情與理的交融。情感和理智作為文章精神的兩個要素，均屬于“務(wù)虛”的層面，二者是對立的，又是統(tǒng)一的。如果情感失去理智的控制，或者理智失去情感的推動，就會出現(xiàn)或“狂”或“狷”的偏頗。孔子、曾子依據(jù)“道始于情”“情控于智”的原理，相繼提出“仁者安仁，知者利仁”(《論語·里仁》)和“仁者樂道，智者利道”(《曾子立事》)的理念，銳意將“仁愛之情”與“智慧之理”聯(lián)接起來，致使曾子文章“知(智)”字出現(xiàn)148次的高頻率。他們堅守“允執(zhí)其中”與“以和為貴”的原則，提出“慮勝氣”(克服感情用事)，強調(diào)以理節(jié)情，實現(xiàn)情理的和諧交織?？鬃淤澝赖摹啊蛾P(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷”(《論語·八佾》)，曾子宣揚的“恭而不難，安而不舒，遜而不諂，寬而不縱，惠而不儉，直而不徑”(《曾子立事》)，不宜狹解為做人的剛?cè)徇m中，還應(yīng)寬解為行文的中和之美?！稗o不越情，情不越義”(《孔叢子·刑論》)，意謂文辭不超過常情，常情不越出公正?！缎⒔?jīng)：天下情文之極品》就是對曾子文章情理交融的典型示例。

④氣與力的凝聚。“文氣”是由自然天氣、社會風(fēng)氣、作者內(nèi)氣、文意正氣、文事元氣、文序底氣、文技運氣和文辭聲氣等內(nèi)外因素綜合形成的動勢。孔子極少論“氣”，而曾子較多論“氣”。曾子文章里僅有的20個“氣”字和14個“力”字，談到“陽氣、陰氣、吐氣、含氣、專氣、精氣、血氣、勝氣、民氣、辭氣”和“驥力、人力、體力、精力、民力、德力”，其中，大多數(shù)可以視為“文章氣勢”構(gòu)成的內(nèi)外要素。曾子關(guān)于“陽施陰化”二氣交感衍生萬物的理論實為蓄積“文氣”之原動力，其“陰陽之氣各靜其所”必然產(chǎn)生文章的中和力和凝聚力，其“精氣”和“專氣”的輻射，“人氣”和“民氣”的合一，必然產(chǎn)生文章的戰(zhàn)斗力和親和力。曾子關(guān)于“出辭氣”的忠告，直接講文辭的聲氣和意氣都要悅耳正心，避免粗野和悖理。

⑤形與神的渾成?！拔恼律癫伞笔俏恼隆靶尾伞⑥o采、聲采”和文章“質(zhì)采、旨采、情采”的結(jié)合?！靶尾伞敝阁w式、結(jié)構(gòu)、色彩；“辭采”指用詞造句的辭藻；“聲采”指語言的聲調(diào)、節(jié)奏、旋律等音韻?！百|(zhì)采”指真實、典型、豐厚的事料；“旨采”指正確、鮮明、深刻的意旨；“情采”指自然、真誠、向善的美情。曾子文章不但有“形神兼?zhèn)洹钡某晒嵺`，而且有“形神渾成”的理論探索?！白赢a(chǎn)潤色之”可謂“文色”的濫觴?！稗o達(dá)而已矣”與“道言而飾其辭，虛也”從正反兩面發(fā)揮了《易經(jīng)》的“修辭立其誠”?！昂臀迓曋畼芬詫?dǎo)民氣”從側(cè)面啟迪了聲采的和諧?！盎⒈A，猶犬羊之鞟”形象地解答了有質(zhì)無文造成的本質(zhì)不分?！笆幨幒?，民無能名焉；巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”以堯君“則天”的大德大功贊譽“文章”的“旨采”冠天下?！坝粲艉跷脑铡庇孟纳讨苋亩Y樂文化推崇無比豐富華美的“情采”。這些點滴的散論“形真而圓，神和而全”。

Humanistic Philosophy and Article Ontology of Zengzi

Zeng Xiangqin

Zengzi’s humanistic philosophy includes the double traits of biology and sociality, human truth and meaning etc. Human beings have exalted status, and the value of life lies in the appeal to abundant wisdom, the progress of struggling course, resilient and enterprising spirit, and cautious intellectual life, etc. Zengzi’s article ontology of category theory includes the contents such as “a person with wen shi” is endowed with national humanistic spirit, “elegance” leads article ontology category.

Zengzi; Humanistic philosophy; Article ontology

B222.3：G252.1

A

曾祥芹(1936-)，湖南省洞口縣人，原任《河南師范大學(xué)學(xué)報》主編，現(xiàn)為河南師范大學(xué)文學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師，原中國閱讀學(xué)研究會會長、中國文章學(xué)研究會會長、中國高等教育學(xué)會語文教育專業(yè)委員會顧問、中國圖書館學(xué)會閱讀推廣委員會顧問等職。長期致力于文章學(xué)、閱讀學(xué)、語文教育學(xué)的研究。