從鄉(xiāng)村宗族到城市宗族——當代宗族研究的新進展

周大鳴

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從鄉(xiāng)村宗族到城市宗族
——當代宗族研究的新進展

周大鳴①

摘要：社會經濟文化的發(fā)展，促成宗族形態(tài)發(fā)生不同程度的變遷。從時間維度上看，宗族的類型可分為傳統(tǒng)宗族和現代宗族；從空間緯度上看，宗族又可分為鄉(xiāng)村宗族和城市宗族?？疾旌脱芯坎煌螒B(tài)宗族的變化發(fā)展歷程，可認識和把握它們在特定的時空下是如何完成轉型的，及其對一方山水社會經濟文化發(fā)展的影響。為此，學界有必要加強對各種形態(tài)宗族的研究，尤其是城市宗族的研究。

關鍵詞：宗族制度；鄉(xiāng)村宗族；城市宗族；文化轉型

費孝通先生提出“文化轉型”*費孝通:《關于文化自覺的一些自白》，《費孝通文集》第16 集，北京:群言出版社，2004 年，第55～64 頁。近年成為學術界關注的一個重要概念。我國隨著城市化進程的加速，從鄉(xiāng)村文明轉向城市文明已經不可逆轉。根植于鄉(xiāng)村社會的宗族制度，無疑為文化轉型研究提供了一個切入點。*周大鳴：《都市化中的文化轉型》，《中山大學學報》(社會科學版)2013年第3期。本文從人類學的視角，綜合相關宗族研究的脈絡，來看宗族的轉型。

宗族，作為中國傳統(tǒng)社會的基本單元，具有相當全面的社會功能，構成整個社會結構的基礎。而宗族組織及其規(guī)范，與儒家文化具有高度的、內在的、精神和邏輯的合一性，因此宗族及其相關問題便成為學術界研究中國社會的一個重要切入點。*周大鳴等：《當代華南的宗族與社會》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003年，第1～2頁。韋伯在分析中國社會時，就把中國社會稱作“家族結構式的社會”。葛學溥在《華南的鄉(xiāng)村生活》中，將“家族主義社會學”作為該書的副標題，認為家族主義是中國社會生活的特征。*[美]葛學溥：《華南的鄉(xiāng)村生活》，周大鳴譯，北京：知識產權出版社，2012年。弗里德曼關于宗族的研究發(fā)表后，有的學者稱之為中國社會的“研究范式”。*James L.Watson,“Anthropological Overwiew:The Development of Chinese Descent Groups”,in Patricia Buckley Ebrey and James L.Watson,eds.Kinship Organization in Late Imperial China,1000～1940,Berkeley,Calif.:University of California Press,1986,pp.274～292;王銘銘：《社會人類學與中國研究》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年。

其實，中國人類學、社會學對宗族的關注由來已久。林耀華在《義序的宗族研究》中，對一個單姓宗族村莊進行了結構—功能分析。此后又在《金翼:中國家族制度的社會學研究》中，通過構造單個家族的發(fā)展史，描繪了民國時期中國農村社會的圖景。陳禮頌也對宗族進行過專門研究，根據自己在1934年的調查資料撰寫了《1949年前潮州宗族、村落、社區(qū)的研究》。在陳達的《南洋華僑與閩粵社會》，費孝通的《江村經濟》，楊懋春的《一個中國村莊：山東臺頭》等著作中，宗族/家族則是作為社會文化的一個方面而被加以考察。

許烺光從民族性格和文化心理的角度研究了中國宗族。他在《宗族·種姓·俱樂部》中指出，中國人最重要的集團是宗族，宗族對中國文明的重要性在以往的學術著作和一般著作中受到了廣泛的承認。在中國的大部分地區(qū)，宗族一旦形成，便成了指導其成員行為舉止的組織。宗族對于中國人是至關重要的，因為它代表了一種重要的、著名的生活方式。*[美]許烺光：《宗族·種姓·俱樂部》，薛剛譯，北京：華夏出版社，1990年，第7～8頁。而他的《祖蔭下》一書，則在祖先崇拜為中心的文化框架中探討了宗族/家族。

朗·奧爾加、胡先縉、莫頓·弗雷德、福武直、清水盛光、仁井田升等學者也都關注過中國宗族，分別出版了《中國的家庭與社會》《中國的一般宗族及其功能》《中國社會組織》《中國農村社會結構》《支那家族的構造》《中國農村家族》等許多論著。而在人類學的宗族研究中，最引人注目的學者當推弗里德曼。弗里德曼對非洲研究中形成的氏族模式和世系群理論加以借用和改造，從功能主義的角度出發(fā)建立了適用于中國社會的宗族理論范式。弗里德曼界定了世系群、高級世系群、氏族等概念，從靜態(tài)和動態(tài)兩方面考察了宗族的結構、功能及其內部的分化裂變規(guī)則，并討論了宗族與宗族、宗族與國家之間的關系。其著作《中國東南的宗族組織》和《中國的宗族和社會：福建和廣東》可謂是中國宗族研究中的里程碑，并對其后裴達禮、華琛夫婦等學者的研究都產生重要影響。

1949年中華人民共和國成立后的前30年里，人類學對中國宗族的研究有所沉寂，這一階段的相關研究主要開展在臺灣和香港。裴達禮的《一個中國宗族村莊》、華琛的《移民與中國宗族》等都是這一時期的作品。改革開放之后，隨著國內宗族活動逐漸復蘇，宗族再次成為學者們研究的焦點。在近二三十年來中國社會轉型的大背景之下，眾多的學者就宗族復興的原因，宗族與社會變遷，宗族的現代化，宗族與現代社會政治、經濟、文化之間關系，宗族的現代性等內容展開了廣泛而深入的探討。相關的論述大致可以概括為如下幾個主題的探討。

一、宗族的界定：家族—宗族—聯宗

宗族是一個頗有爭議的概念。學者們從不同的角度對宗族做出了界定，或是對家族、宗族、聯宗等近義詞進行了區(qū)分。

有些學者對宗族的界定存在著很大的彈性，可以包含從(小)家族到(大)聯宗這一系列的組織。林耀華曾提出“宗族為家族的伸展，同一祖先傳衍而來的子孫，稱為宗族”。*林耀華:《義序的宗族研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第1頁。這一界定將“宗族”置于“家族”層面之上，它強調同一祖先，并沒有規(guī)定親緣的遠近。許烺光認同林頓“宗族主要來自單系大家庭的擴張(和)以血緣原理為基礎”這一觀點，認為宗族“是一種沿男系或女系血統(tǒng)直接從家庭延長了的組織”。他提出宗族有名稱、外婚、單系共同祖先等15個特征，之后又提出與宗族相關的7個特征，*[美]許烺光：《宗族·種姓·俱樂部》，薛剛譯，北京：華夏出版社，1990年，第63～65頁、第77頁。給出了宗族的判定細則。杜贊奇的界定也首先強調了同一祖先，同時還關注了共同財產和共同地域等因素：“宗族…是由同一祖先繁衍下來的人群，通常由共同財產和婚喪慶吊聯系在一起，并且居住于同一村莊?！?[美]杜贊奇：《文化、權力與國家：1900～1942年的華北農村》，王福明譯，南京：江蘇人民出版社，1994年，第86頁。陳其南從父系繼嗣和認同的角度界定了宗族：“宗族的‘宗’字，用今天的人類學術語來說，就是‘descent’，而‘族’即為具有共同認同指標(identity)的一群人之謂，實際上即是今日吾人所謂群體或團體。‘宗族’之稱不過是說明以父系繼嗣關系，即所謂‘宗’所界定出來的群體?！?陳其南：《家族與社會：臺灣與中國社會研究的基礎理念》，臺北：聯經出版事業(yè)公司，1990年，第217頁。

有些學者在研究中明確地區(qū)分了宗族及其相關概念。弗里德曼在研究中國宗族時，借用了非洲研究中氏族—世系群的分析框架。在《中國東南的宗族組織》中，他注意到了宗族范圍的不確定性，但未對其進行細述。*如他在第1頁寫道：“氏族，亦即其他作品中所稱的世系群(The clan, as the lineage is often called in the literature)……”。在第36頁寫道“我將‘宗族’翻譯為lineage，而林在《金翼》中將其翻譯為clan”。 參見Freedman,M.，Lineage Organization in Southeastern China，London:The Athlone Press,1970。在其后的《中國的宗族和社會》一書中，他區(qū)分了lineage和clan，認為二者之間的差別在于是否有共同的祠堂和財產。*Freedman,M.，Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwangtung，New York:Humanities Press,1971,p.21.弗里德曼也認為，應當區(qū)分中國研究中的clan和lineage，提出區(qū)別二者的主要標準是真實的系譜關系。*Fried M.，“Clans and Lineage:How to Tell Them Apart and Why,with Special Reference to Chinese Society”,Bulletin of the Institute of Ethnography,Academia Sicica,1970。轉引自錢杭《血緣與地緣之間——中國歷史上的聯宗與聯宗組織》，上海：上海社會科學院，2001年，第67頁。裴達禮從血緣關系、財產等角度出發(fā)區(qū)分了大家庭、宗族、同宗和同姓等概念。*Baker H.D.R.，“Extended Kinship in the Traditional City”，in G.W.Skinner (eds.)，The City in Late Imperial China，Stanford:Stanford University Press,1977,pp.499～518.華琛則以明確的繼嗣關系、共同財產、共同祭祖儀式、共同政治利益和族內出生等5個特點界定了宗族，并分別對宗族(Lineage)、高等宗族(Higher-order Lineage)、氏族(Clan)、同姓會(Surname Association)等概念進行了詳細辨析。*[美]華?。骸吨袊谧逶傺芯浚簹v史研究中的人類學觀點》，《廣東社會科學》1987年第2期。

從前人的著述中可以見得，將宗族當做一種文化特質或一種社會組織形式，來研究宗族與社會、文化、個人之間的關系，以及宗族對于它們的意義時，學者們往往只點明“宗族”的內涵，并不對其外延進行嚴格限定。在研究宗族類型時，人們才會對家族、聯宗等形態(tài)進行辨析。徐揚杰反對某些學者企圖區(qū)別家族和宗族這兩個詞的做法，認為這種區(qū)分既沒必要，也不可能。*徐揚杰：《中國家族制度史》，北京：人民出版社，1992年，第4頁。馮爾康說：“(宗族、家族…)這些名詞，在學術界理解不一，距離甚至很大，筆者不能、也不必要在書中作出討論，僅僅依照個人的理解來使用?！?馮爾康：《18世紀以來中國家族的現代轉向》，上海：上海人民出版社，2005年，第4頁。即使是提出 “聯宗的結果不是形成一個新的宗族組織，而是形成一個……功能性地緣聯盟”的錢杭，也承認“人們一般并不認為它在性質上與宗族有什么重大的區(qū)別，無非是…形成一個新的大宗族而已”。*錢杭：《血緣與地緣之間——中國歷史上的聯宗與聯宗組織》，上海：上海社會科學院，2001年，前言，第2頁，正文，第1頁。

在中國社會里，家族—宗族—聯宗，其實是具有相同本質的一系列組織。從內在精神上而言，這類組織的結合遵從父系繼嗣和祖先(或血緣/姓氏)認同的原則；從外在表現上而言，它們有族譜、祠堂、祠產和共祭儀式之類的特征。如何在家—房—家族—宗族—聯宗—非宗族這一系列連續(xù)遞增的組織之中劃分出“宗族”的區(qū)間呢？正如莊孔韶所言，“有組織的、自組織的和無組織的宗族都有其存在的地方適應性特點”，*莊孔韶：《銀翅：中國的地方社會與文化變遷》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第272頁。不同地域、不同規(guī)模的宗族有其各自的特征，前人所提出的族產、譜系之類的判定標準顯然是缺乏普適性的。對于“宗族”的區(qū)間問題，本文持主位研究的立場，認為：從文化承載者所采用的標準出發(fā)——這是他們的文化、他們的組織——研究者應以當事人自己所承認的“宗族”為基礎來進行判斷，而不宜生搬硬套客位研究中生成的標準而對其進行割裂研究。由此，本文中的“宗族”一詞包含了家族、聯宗這一類的組織，并不計較其規(guī)模大小、血緣關系是否真實等細節(jié)問題。

二、現代宗族：變遷、現狀與趨勢

作為中國社會文化的一個組成部分，宗族隨著社會文化整體的變遷而不斷發(fā)展變化。關于現代宗族，學者們探討了宗族變遷(主要是宗族傳統(tǒng)的延續(xù)、衰落或復興)的原因、宗族及其組織活動的現代形式、宗族未來的發(fā)展趨勢、現代宗族研究的方法等話題，也表達了他們對于宗族復蘇的態(tài)度。下面略舉幾例。

筆者在對廣東潮州鳳凰村進行回訪研究后發(fā)現，當地的社會制度，已經由葛學溥筆下的“家族主義制度”轉變成為家族與國家政治制度相結合的混合型制度。中華人民共和國成立后的一段時間里，宗族制度曾經被打垮，而近年來族譜的重修和祭祖的恢復，又顯示了宗族意識的復興。*周大鳴：《鳳凰村的變遷》，北京：社會科學文獻出版社，2006年。宗族在物質和精神兩個層面上滿足了漢人的需求，涵括了血統(tǒng)、身份、儀式、宗教、倫理和法律等多種要素的宗族理念，早已內化為漢民族精神的組成部分。宗族可能會在酷烈的運動中被壓制得無聲無息，但絕不會被徹底摧毀，一旦環(huán)境許可，又會頑強地展現其生命力。改革開放之后，國家政策的改變?yōu)樽谧鍙团d創(chuàng)造了制度環(huán)境，財富的增加使宗族復興有了經濟基礎，對外開放、華僑返鄉(xiāng)加速了復興的過程。宗族能夠幫助推動國家和社會公共事務的運行，推動鄉(xiāng)村現代化建設的進程，不應對其進行回避或一味的打擊，而應當與其溝通，并加以適當的引導和監(jiān)督。*周大鳴等：《當代華南的宗族與社會》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003年，第21頁。

王銘銘對福建安溪美法村家族組織與社會過程進行了社區(qū)社會史的研究，考察了現代國家和政府在制度、政權和文化諸方面對這個兼有血緣和地緣的“家族鄉(xiāng)村”的改造。他把家族社區(qū)與現代政治變遷相聯系，以此解釋新的行政與文化力量對鄉(xiāng)土社會的影響，理解目前地方傳統(tǒng)的復雜處境，并通過對家族和社區(qū)的個案調查來窺視中國這個大社會，力圖提供一個社區(qū)研究的新范例。*參見王銘銘《溪村家族——社區(qū)史、儀式與地方政治》，貴陽：貴州人民出版社，2004年。

王滬寧以歷史唯物主義的立場，分析了村落家族文化的現狀、特性、結構、功能、歷史發(fā)展與嬗變，以及這些內容的社會意義或與社會發(fā)展的關系，認為村落家族文化的存在具有物質和精神雙重稟性，而物質生產力是其長期存在的首要理由，社會革命和政治革命對家族文化形成了強大沖擊，而經濟體制和生產力發(fā)展水平則能從根本上動搖家族文化的基礎。當前的鄉(xiāng)村改革雖然形式上誘發(fā)了村落家族文化的恢復，但生產力的發(fā)展和社會資源總量的增長，最終將擴大消解村落家族文化的物質力量。他不否認村落家族文化尚存在正面因素，但也明確地提出應該創(chuàng)造宏觀社會條件促進其消解。*參見王滬寧《當代中國村落家族文化:對中國社會現代化的一項探索》，上海：上海人民出版社，1991年。

馮爾康梳理了中國宗族由古至今的發(fā)展史，考察了現代宗親會的狀況，指出宗族具有適應性，能夠根據社會需要來調節(jié)其組織形式和內容，豐富和發(fā)展其功能，而宗族生命力的一個重要來源是以血緣關系和祖先信仰為基礎的內部凝聚力?，F代宗族在組織管理、成員吸收、功能等方面都發(fā)生了演變，很難說它是否會存在于后現代社會，但至少在若干時間內，它會存在并不斷發(fā)生變化。他提出，有些近現代宗族保留了傳統(tǒng)因素，基本上與明清時代一樣，沒能反映變化了的宗族時代特點，而有些宗族則與從前的宗族有了重大區(qū)別，主要表現在成員構成、組織管理、宗族功能等方面。*參見馮爾康《18世紀以來中國家族的現代轉向》，上海：上海人民出版社，2005年；馮爾康等《中國宗族史》，上海：上海人民出版社，2009年。

錢杭從宗族結構、譜牒、祠堂、宗族文化等方面考察了宗族的現代轉型，從心理基礎和制度環(huán)境兩方面探討了當代宗族復興的原因。他認為，漢人宗族具有內在創(chuàng)新機制，當下社會主義的意識形態(tài)內容，可以用一種恰當的方式介入宗族觀念的更新與改造過程中，人們并不反對二者的結合，而是將對宗族傳統(tǒng)的尊重納入按社會主義準則要求的整個生活方式中。*參見錢杭，謝維揚《傳統(tǒng)與轉型:江西泰和農村宗族形態(tài)》，上海：上海社會科學院出版社，1995年；錢杭《關于當代中國農村宗教研究的幾個問題》，《學術月刊》1993年第4期；錢杭《論漢人宗族的內源性根據》，《史林》1995年第3期；錢杭《現代化與漢人宗族問題》，《上海社會科學院學術季刊》1993年第3期。

阮云星對義序宗族進行了歷史人類學考察，發(fā)現這個昔日的“宗族鄉(xiāng)村”今日已不再是宗族“自治”的鄉(xiāng)村單位，而只是現代國家建設運動和鄉(xiāng)村制度下的非(準)制度性的“傳統(tǒng)姓氏地域”，義序鄉(xiāng)村的現實和變動是“變化”與“慣性”、“新”與“舊”諸因素交織、磨合的展現。他還提出“結構轉換的宗族形態(tài)論”，主要從血緣/宗法與政治的關系的視角來解讀中國宗族及其結構變遷，認為20世紀50年代之后的“宗族”，已經是后制度性的、主要存在于傳統(tǒng)文化中的“文化的宗族”，適用于“后制度性的‘宗族’”分析框架，應與近代之前“制度性的宗族”進行區(qū)分研究。*參見阮云星《義序調查的學術心路》，《廣西民族學院學報》(哲學社會科學版)2004年第1期；阮云星《義序：昔日“宗族鄉(xiāng)村”的民俗節(jié)慶》，《廣西民族學院學報》(哲學社會科學版)2000年第3期；阮云星《宗族風土的地域與心性：近世福建義序黃氏的歷史人類學考察》，《中國社會歷史評論》2008年第9卷。

現代宗族，或曰現代“宗族”，與此前的宗族之間存在差異，這是得到一致認可的事實。還沒有達成共識的是，現代宗族已經演化到何種程度？甚或于，現代社會中被稱為“宗族”的事物/現象是否還是真正意義上的宗族？它與傳統(tǒng)上的宗族之間是否存在本質區(qū)別？大部分學者在研究宗族的現狀和變遷過程時，并不質疑現代宗族的確然性。還有一些學者則強調了現代“宗族”的異質性。如科大衛(wèi)、劉志偉等人認為，明清以后在華南地區(qū)發(fā)展起來的所謂“宗族”，并不是中國歷史上從來就有的制度，也不是所有中國人的社會共有的制度。這種“宗族”不是一般人類學家所謂的“血緣群體”，其意識形態(tài)也不是一般意義上的祖先及血脈的觀念，它的發(fā)展是國家政治變化和經濟發(fā)展的一種表現，是國家禮儀改變并向地方社會滲透過程在時間和空間上的擴展。*科大衛(wèi)等：《宗族與地方社會的國家認同——明清華南地區(qū)宗族發(fā)展的意識形態(tài)基礎》，《歷史研究》2000年第3期。錢杭曾申明，近年來重新恢復的宗族組織，應被看成是傳統(tǒng)宗族轉型過程中的這一階段產物，應該全部加上引號，以示與中華人民共和國成立前宗族在性質上的區(qū)別。*錢杭等：《傳統(tǒng)與轉型:江西泰和農村宗族形態(tài)》，上海：上海社會科學院出版社，1995年，第1頁。阮云星將古代宗族與近現代“宗族”相提并論時，也特意給“宗族”一詞加上了引號，將其稱為“民俗‘宗族’”“文化的宗族”，并提出這種“后制度性的‘宗族’”，應該與清末以前“制度性的宗族”進行區(qū)別考察。*阮云星：《宗族風土的地域與心性：近世福建義序黃氏的歷史人類學考察》，《中國社會歷史評論》2008年第9卷。馮爾康在論述宗族的現代轉向時，曾提出家族“演化”和“異化”的兩種趨勢，認為應當區(qū)分兩者之間的本質差異。*參見馮爾康《18世紀以來中國家族的現代轉向》，上海：上海人民出版社，2005年，第11頁。馮爾康后來沒有對此提議做進一步的探究，而事實上，他所做的這項劃分本身還頗待商榷。

由此又出現了一個問題，現代社會中的宗族或者“宗族”(引號之別)，到底是新瓶裝舊酒呢，還是舊瓶裝新酒？宗族只是在表現形式上發(fā)生了變化，但仍然保持其內部深含的文化核心和文化心理？或者，“宗族”所賴以存在的文化基礎及其本身的文化蘊意早已消失，留下的只是空有其形？現代社會中，人們據以判為是宗族或“宗族”的事項，如修譜、建祠、共同祭祖等，究竟是宗族傳統(tǒng)的核心內容，還是人們借以舉行群體活動的“宗族”招牌？面對這個排中的命題，研究者必須做出選擇。

關于中國的宗族從古至今的發(fā)展過程，學者們提出了不同的分期方法，如李文治的“三期說”，徐揚杰的“四期說”，馮爾康的“五期說”等。*參見李文治等《中國宗法宗族制和族田義莊》，北京：社會科學文獻出版社，2000年；徐揚杰《中國家族制度史》，北京：人民出版社，1992年；馮爾康等《中國宗族史》，上海：上海人民出版社，2009年。參照前人對中國宗族的分期，本文在此排出一個大致的宗族演化序列：原始社會末期父系家長制—先秦君國宗族制—漢唐士族宗族制—宋元大官僚宗族制—明清紳衿宗族制—近現代……宗族制(現代宗族的普遍特征目前還難以定論，因此暫且用省略號代替修飾語)。如果這個演化序列成立，那么現代宗族就在漫長的宗族發(fā)展過程中取得了一席之地，關于“現代‘宗族’”還是不是宗族的疑慮也就自然消解了。像社會文化的所有其他組成部分一樣，宗族也因時代而變遷，部分的嬗變并不影響其整體的延續(xù)性。本文在假設前述序列成立的基礎上確定了研究立場，認為現在所呈現的宗族事項正是現代宗族的本質屬性，而其與先前宗族相異的部分則視作是無甚妨礙的外在形式。

三、農村宗族—城市宗族：研究中的區(qū)分與偏向

在中國，宗族制度普遍存在于各個時代和各個地域之中。為了研究的方便，學者們從不同角度對宗族做出了區(qū)分。如根據成員的社會地位而劃分皇(王)族宗族、貴族宗族和平民宗族等，*常見于對同一時期內宗族的劃分，比如徐揚杰將春秋宗族分為貴族家族、平民家族和奴隸家族三類。徐揚杰：《中國家族制度史》，北京：人民出版社，1992年，第86頁。根據所屬民族的不同而劃分分漢族宗族、壯族宗族、瑤族宗族等，*如錢宗范等分別研究了不同民族的宗法制度，在漢族內部還區(qū)分出了客家宗法的特殊性。參見錢宗范等《廣西各民族宗法制度研究》，桂林：廣西師范大學出版社，1997年；唐仁郭等《中國少數民族宗法制度研究》，南昌：江西高校出版社，2006年。根據時代不同而劃分上古宗族、中古宗族、近代宗族等，*常見于宗族史的分期研究，如馮爾康等將中國宗族分為先秦典型宗族、秦唐間世族、士族宗族、宋元間大官僚宗族等。參見馮爾康《中國宗族史》，上海：上海人民出版社，2009年。根據地域不同而劃分華北宗族、華南宗族、東南宗族等。*比如弗里德曼《中國東南的宗族組織》將其研究的宗族限定于“東南”地區(qū)，又如唐軍《蟄伏與綿延——當代華北村落家族的生長歷程》則是對“華北”地區(qū)村落家族的研究?，F代學者的中國宗族研究中，又出現了“農村宗族”和“城市宗族”的分野。

早在殷周“君統(tǒng)宗族制”時期，城市就已是君王貴族宗族活動的重要場所。兩千多年來，中國城市中一直存在著宗族活動。在對古代宗族的研究中幾乎不見對“城市宗族”和“鄉(xiāng)村宗族”的區(qū)分，而對近現代宗族的研究中出現的這一區(qū)分，不管是研究者有意識或無意識的行為，至少說明二者之間出現了較大差異，也反映了現代宗族以及現代社會的特征。正如古代宗族之間和宗族內部明顯的等級性與中國古代社會中森嚴的等級制度相符合，現代宗族的“農村”和“城市”之分，或許正體現了現代中國社會中顯著的城鄉(xiāng)二元化差異，表明城鄉(xiāng)之間的巨大差別，是現代中國社會的一個特征。隨著城鄉(xiāng)一體化的推進和城鄉(xiāng)差異的縮小，“城市宗族”和“農村宗族”之間的差別或許也會逐漸淡化。

對于現代中國宗族的研究，國內外許多學者都趨向于關注農村宗族。許多論著中都赫然標有“農村宗族”或“鄉(xiāng)村宗族”等字眼，這表示此類研究的焦點乃是農村宗族；許多論著雖然沒有明文寫出“農村宗族”，但從文中對“宗族”的論述可以見得，作者仍然以農村社會作為研究的背景，或是把宗族與農村社會緊密聯系在一起。在“農村宗族”受到廣泛重視的同時，與之相對應的“城市宗族”卻不大引人注目。從中國期刊全文數據庫的一項檢索結果中可以略見，與宗族相關研究中呈現的城鄉(xiāng)不平衡狀況。以“標題”為檢索項，對1979年至2009年的入庫文獻進行精確檢索：含“宗族”一詞的文獻有1 089篇；含“宗族”并且“農村”的文獻有212篇，含“宗族”并且“鄉(xiāng)村”的文獻有63篇；含“宗族”并且“城市”的文獻有1篇，含“宗族”并且“都市”的文獻有1篇。

研究現代宗族文化和宗族社會的學者們對“農村宗族”的側重，可以認為是城市社會與農村社會的不同特征使然。城市社會中，以業(yè)緣、趣緣等為取向的人際關系日漸活躍，而以血緣、姻緣等為取向的人際關系卻趨于衰微。城市的現代性、異質性和復雜性被凸顯出來，而家族、宗族等概念則容易被忽視。相對而言，農村社會被認為是傳統(tǒng)的、同質性較高的，其結構比較簡單，血緣、姻緣等關系濃厚。以親緣關系為基礎的家族、宗族概念在農村社會中更容易受到重視。另外，在20世紀幾場深刻的社會政治變革中，城市宗族比農村宗族受到的沖擊更為劇烈，而宗族在農村的復蘇卻比在城市更加迅速而廣泛。與城市宗族研究相比，農村宗族研究更能獲得豐富而全面的材料。

除了上述在諸學科中普遍存在原因之外，人類學及其鄰近學科對農村宗族的“偏愛”，至少還受到其他兩個特殊因素的影響。首先，人類學與生俱來的鄉(xiāng)土情結決定了農村宗族在中國人類學研究中的重要地位。作為“誕生于土著社會研究”的學科，人類學的田野研究地點大多數都在遠離城市的鄉(xiāng)村地區(qū)，而作為中國社會文化的關鍵組成部分，宗族在鄉(xiāng)村社會研究中必須受到重視。比如，第一個在中國開展田野調查的人類學者葛學溥就在他制定的村落調查提綱中，把宗族作為“族群關系”和“社會組織”的中心內容加以強調，并在此次調查基礎上寫就的《華南的鄉(xiāng)村生活》中提出，鳳凰村的社會系統(tǒng)只能描述為家族主義。研究中國鄉(xiāng)村社會的人類學者都需要關注農村宗族，因為要想真正了解中國社會文化，就不可能繞開宗族這一話題。第二，既有的農村宗族研究成果，引致了后來的學者對該領域的持續(xù)關注，可謂是學術研究中的“路徑依賴”。后人在進行宗族相關研究時，容易受前人研究結論和研究范式的影響，而依循前人研究路線的結果，則是農村宗族研究的愈發(fā)興盛和城市宗族研究的愈發(fā)沉寂。一個典型例子是，弗里德曼在對中國東南部鄉(xiāng)村宗族的研究中所創(chuàng)立的宗族研究范式：“之后的人類學者如……等都采用他的宗族概念，對他有所批評的中外學者如……等人也……在此基礎上展開不同的陳述、批評與修正。”*王銘銘:《社會人類學的中國研究一一認識論范式的概觀與評介》，《中國社會科學》1997年第5期。

為了討論的方便，本文以國家行政區(qū)劃上的縣為界，將宗族分為“城市宗族”和“鄉(xiāng)村宗族”，主要在縣級以上城市的城區(qū)或其鄰近*“鄰近”具有一定的模糊性，但這是不可避免的。人們的行動受到既有條件的限制，不可能完全精準。范圍內開展活動的宗族屬于“城市宗族”，主要在鄉(xiāng)鎮(zhèn)和村里開展活動的宗族屬于“鄉(xiāng)村宗族”(文中經常出現的“農村宗族”一詞是對其他學者說法的沿用，其含義等同于“鄉(xiāng)村宗族”)。這一分類可適用于國內大部分地區(qū)，但其在社會經濟非常發(fā)達地區(qū)的適用性，還需另行討論。時至今日，學者們已經對農村宗族進行了較為全面的研究，其探討的話題囊括了農村宗族復興的原因、農村宗族的功能、農村宗族的現代化、農村宗族與民主政治的關系、農村宗族與社會經濟的關系等各個方面。關于現代農村宗族的研究成果早已是數不勝數，然而，關于城市宗族的研究卻稀少而零落，關注城市宗族研究的學者還為數不多。筆者就曾指出，學術界對都市社區(qū)中的宗族關注度不夠，對城市里的宗族關注度不夠。*周大鳴等：《珠江流域的族群與區(qū)域文化研究》，廣州：中山大學出版社，2007年，第265～266頁。為了彌補這一缺憾，筆者曾組織課題組對城市的宗族進行調查和研究，以了解都市化對宗族的影響亦即宗族在城市化過程中的變遷。課題組對梅州、廣州、深圳等地的城市宗族活動進行了研究，并出版了一系列論著。

四、城市宗族研究

弗里德曼、裴達禮等學者曾就城市宗族做過專門的研究。如裴達禮在《傳統(tǒng)城市里的大家族》一文中將家庭、宗族、同宗、同姓和支族之間的區(qū)別作為一個重要問題進行了探討，對宗族、同宗、同姓這幾種家族形式在城市中存在的可能性進行了詳細分析，并以實例說明了城市內宗族和同宗的樣式，關注到了財產所有權或共有權、城鄉(xiāng)生活和經濟的差別、城市地理流動性和社會名流等因素對城市宗族活動的作用。在此例之外，還有一些學者對大城市中宗親會、族人活動一類的主題進行了研究。

如華琛對新界沙田文氏宗族的研究中包括了文氏宗族成員在國外城市中的活動。在《移民與中國宗族》一書中，華琛考察了移民浪潮對文氏宗族村落的影響，敘述了村中宗族生活的變遷和宗族成員在倫敦生活和工作的狀況。他發(fā)現，在周圍村落都逐漸“現代化”的同時，大量村民赴英工作卻使文氏村落保持了傳統(tǒng)形態(tài)，也使文氏宗族得到了強化。書中的文氏宗族成員在外出時依靠宗族成員間的幫助，與老家保持著緊密的聯系，但沒有在倫敦城中建立宗族組織。該書雖然沒有研究城市中的宗族組織，但較為詳細地敘述了文氏宗族如何在族人分居大洋兩地的情形下得以維系和發(fā)展，并從反面道出了城市中建立宗族組織的一個阻礙因素：人們對新的居處沒有歸宿感。*James L.Waston,Emigration and the Chinese Lineage:The Mans in Hong Kong and London，Los Angeles and London:University of California press，1975.

在當今鄉(xiāng)村高速都市化的社會背景下，有些學者關注于城市化過程對宗族變遷的影響并開展了相關的研究。關于這一主題，目前被研究得較多的是城中村宗族。城中村宗族的由來，主要是在城市化過程中，原先的農村宗族整體、從動地轉變?yōu)槌鞘凶谧?。城市近郊的鄉(xiāng)村因市區(qū)的迅速擴張而被直接劃歸到城市范圍之內，不少人在一夜之間由“農民”變?yōu)椤熬用瘛?。人們的戶籍身份雖然可以在瞬間改變，但他們的生活方式和傳統(tǒng)習俗的改變卻不是一蹴而就。村中原有的、由“農民”組成并管理的“農村宗族”，其內核延續(xù)下來，而外殼則變成了由“市民”組成并管理的“城市宗族”。城中村宗族由農村宗族直接轉變而來，與原先的農村宗族有著千絲萬縷的聯系，同時又因其所處環(huán)境和成員身份的轉變而具有了城市生活的特征。

孫慶忠、高崇等在對學術名村廣州南景的追蹤研究中，都將城市化進程中原村落宗族的變遷作為調查的重點內容。孫慶忠選取廣州市三個城中村(南景、下渡和舊鳳凰)為調查點，研究了三種類型的都市村民宗族生活形態(tài)，考察了宗族在城市中的存在狀態(tài)、運作機制、維持的動因以及演進趨勢。他提出，都市村民的宗族生活在從鄉(xiāng)村聚落到都市村莊的演進中一直存活的原因是中國社會儒家傳統(tǒng)延續(xù)的結果，是村民對生存環(huán)境適應的需要，更是經濟利益的內在要求。在逐漸融入都市街區(qū)、受控于城市管理體制的背景下，城中村宗族組織表現出了獨特個性特征，也面臨著宗族權力再度萎縮和宗族意識日趨消解的困境。都市宗族的最終消逝是歷史的必然，但傳統(tǒng)鄉(xiāng)民的文化模式依然會在形式化的宗族生活中由淺及淡地延續(xù)。*孫慶忠:《鄉(xiāng)村都市化與都市村民的宗族生活——廣州城中三村研究》，《當代中國史研究》2003年第3期；高崇：《都市化進程中華南宗族的演變動態(tài):以南景村為例》，《浙江大學學報》(人文社會科學版)2005年第3期。

周建新曾關注過廣東梅州一個城中村(鐘村)宗族的城市化遭遇。他在《動蕩的圍龍屋》一書中，闡述了宗族成員為保護祖?zhèn)髯陟裘馐懿疬w危險而發(fā)起護祠運動的原因、過程、特點及其文化意義，采用“過程—事件分析”的研究路徑和“文化抗爭中相互建構”的分析框架，深入分析了宗族社會與現代變遷、文化保護與現代化等問題，探討了行動背后的心理活動、行為方式及策略手段。他認為，鐘村宗族由于護祠文化抗爭而得以復興和重建，宗族觀念加強，宗族意識顯性化，具體表現為成立宗族組織、集體祭祖、宗親間聯系增強、開展宗族歷史文化研究和其他宗族性活動等。在事件中的宗族，不僅是制度化的、文化形式的，而且還是建構出來的。重構的宗族與傳統(tǒng)意義上、日常生活中的宗族有較大不同，宗族內部是非同質的，帶有個人的欲望和特點。

城中村宗族是現代較為常見的一種城市宗族，它們往往屬于宗族范疇內的家族類型。此外，在縣級區(qū)域中，也不乏另一種聯宗類型的宗族組織。聯宗合族的活動自古已有，而且一般是發(fā)生在城市之中，如康熙年間始建的“鄧氏廣州大宗祠”。*錢杭：《血緣與地緣之間——中國歷史上的聯宗與聯宗組織》，上海：上海社會科學院出版社，2001年，第325頁。瀨川昌久認為，“有清一代，縣城已成為設置……‘上位世系群’總部宗祠的場所”。*[日]瀨川昌久：《族譜：華南漢族的宗族·風水·移居》，錢杭譯，上海：上海書店出版社，1999年，第84頁。對于這種聯宗型宗族活動的考察，也屬于城市宗族研究的一部分。

劉道超曾對廣西博白縣黃峭山公祠籌建過程進行了個案研究，意在剖析當代背景下宗族的實質及其對族群關系與建構和諧社會的影響。他在《當代宗族與國家關系之思考——廣西博白縣黃峭山公祠籌建個案調查》一文中，記述了籌建事件的緣起和經過、宗祠籌委會的管理體制和工作作風，分析了宗祠籌委會成員的特點、標語口號與祠堂楹聯，表述了自己對宗祠復興事件的理解與觀點，并向政府決策者提出了參考建議。他贊成陳國才、馮爾康等人的觀點，認為在當前經濟發(fā)展程度不高、社會保障制度和法規(guī)仍不健全，人們安全和歸屬感缺失的情形下，宗族意識會被人們想起并加以運用，但宗族在社會文化方面的功能已經大不如前，而宗族依從于政權的狀況未曾改變。*劉道超：《當代宗族與國家關系之思考一一廣西博白縣黃峭山公祠籌建個案調查》，《廣西師范大學學報》(哲學社會科學版)2008年第3期。

筆者組隊對深圳龍崗的風東社區(qū)的宗族組織進行過調查，調查結論表明，風東宗族在城市化背景下發(fā)生了一系列變化。這表現在：宗族族田與祖產的消失，以及社區(qū)經濟方式的改變，使宗族與經濟利益之間關系發(fā)生了變化，宗族集體活動的經濟來源發(fā)生了改變；城市化帶來的雜居、社會福利的新變化，在現階段還沒有完全改變宗族聚居的方式；宗族的權威體系發(fā)生了變化，一方面族長與實際管理者發(fā)生了分離，動搖了年齡序列的權威地位，另一方面，宗族管理者與居民小組管理者發(fā)生部分重合，調和了非正式權力與正式權力之間的關系；宗族認同由“族際區(qū)分”的功能逐漸延伸到“他我區(qū)分”的功能，宗族認同向地域認同轉化；最后宗族習俗在都市背景下有大量適應性調整。筆者認為，城市化雖然帶來了社會變遷，使宗族最早存在的基礎受到沖擊，但宗族并沒有與那些傳統(tǒng)的生存方式共存亡。相反，伴隨著城市化，宗族已經慢慢通過適應性調整，以新的形式存在于現代都市社會中。*周大鳴：《城市化與宗族變遷：以深圳風東客家社區(qū)為例》，載江明修《客家城市治理》，臺北：智勝文化事業(yè)有限公司，2010年，第225～241頁。

最后要指出“重視宗族的研究，分析宗族制度的基礎特征及其現代轉化，已是刻不容緩的事情！”*周大鳴：《鳳凰村的變遷》，北京：社會科學文獻出版社，2006年，第174頁。宗族組織及其活動在村級—鄉(xiāng)級—縣級—市級遞變的生活區(qū)域中有著不同的形態(tài)和特征。若要更加全面地了解現代宗族的各種形態(tài)及其特征，就必須對各種類型的鄉(xiāng)村宗族或城市宗族進行分別的考察和綜合的比較。而在當今城市宗族研究相對稀少的情況下，就更應該加強對包括城中村宗族、城市宗親會等不同類型在內的城市宗族的研究。

(責任編輯 陳斌)

作者簡介：①周大鳴，中山大學歷史人類學研究中心教授，移民與族群研究中心主任(廣東 廣州，510275)。