《序曲》的崇高與秀美
——華茲華斯的女性主義解讀

胡鵬

(四川外國語大學(xué) 中外文化比較研究中心，重慶 400031)

?

《序曲》的崇高與秀美
——華茲華斯的女性主義解讀

胡鵬

(四川外國語大學(xué) 中外文化比較研究中心，重慶 400031)

自然是浪漫主義詩歌中的重要靈感和主題，華茲華斯是英國浪漫主義詩歌的代表人物，《序曲》是評論界公認(rèn)的華氏最重要的作品，記述了其自我心靈與人生歷程。本文擬從《序曲》的文本細(xì)讀入手，以女性主義視角分析華茲華斯對同時代主流的埃德蒙·伯克美學(xué)觀點的契合與背離，指出其對自然的女性定義及以此為基礎(chǔ)形成獨特的華茲華斯式的超卓。

《序曲》；崇高；秀美；女性主義；自我超卓

浪漫主義詩學(xué)最重要的特點之一就是對待自然的態(tài)度，我們能夠發(fā)現(xiàn)大多數(shù)浪漫主義抒情詩的開頭都是對自然景色的描述。16世紀(jì)的十四行詩和17世紀(jì)早期抒情詩中作為修辭手段的自然，在浪漫主義詩歌中則變成了重要的靈感和主題，而且浪漫主義詩人往往以細(xì)致的觀察抓住感官上的微小差異來描寫自然現(xiàn)象。威廉·華茲華斯(W.Wordsworth)作為英國浪漫主義詩人的代表更是將自然放在非常重要的位置。在《序曲或一位詩人心靈的成長》第一卷，詩人寫到自己恣意的孩提時代，指出大自然對他心靈塑造的重要作用：

我的靈魂有美妙的播種季節(jié)，

大自然的秀美(beauty)與震懾(fear)共同育我長成(華茲華斯，1999:12)①

顯然在詩人看來秀美和震懾是大自然的基本特點，實際上這正對應(yīng)了當(dāng)時流行的美學(xué)觀點——秀美與崇高(beauty and sublime)，那么如何理解這兩者的關(guān)系則成為我們了解詩人“心靈成長”歷程的關(guān)鍵。因為大自然是少年心靈的導(dǎo)師，既美妙又令人敬畏；既能撫慰心靈，又能對其震懾，給予訓(xùn)誡。本文擬從女性主義觀點出發(fā)，通過對《序曲》的細(xì)讀，分析華茲華斯描繪的秀美和崇高與同時代埃德蒙·伯克(E.Burke)美學(xué)觀點的差異，進(jìn)而指出他對女性自然的認(rèn)知及自然性別的再定義，及由此基礎(chǔ)上形成的華茲華斯式的自我超卓(egotistical sublime)。

一

梅勒(A.K.Mellor)指出男性氣質(zhì)的英國浪漫主義(masculine English Romanticism)長時間以來一直和對自然的愛緊密相連，更準(zhǔn)確地說是和感知客體觀念的認(rèn)識論結(jié)合在一起。浪漫主義作家將其描繪的某種心理經(jīng)驗稱為“崇高”，即詩性心靈抓住并理解由語言或修辭所表現(xiàn)、構(gòu)建的自然的這一過程。一般而言，崇高是和一種男性權(quán)力經(jīng)驗相聯(lián)系的，而秀美則是與一種女性撫育(nurturance)、愛和感官釋放的經(jīng)驗相聯(lián)系的。(Mellor,1993:101)這種性別差異的陳述暗含在18世紀(jì)英國著名學(xué)者埃德蒙·伯克的《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》一書中。伯克的性別美學(xué)基礎(chǔ)是心理學(xué)上的痛苦與愉悅，他將崇高的經(jīng)驗和痛苦及自我湮滅的觀念相結(jié)合，進(jìn)而指出：“凡是能夠以某種方式激發(fā)我們痛苦和危險觀念的東西，也就是說，那些以某種表現(xiàn)令人恐懼的，或者那些與恐怖的事物相關(guān)的，又或者以類似恐怖的方式發(fā)揮作用的事物，都是崇高的來源；換言之，崇高來源于心靈所能感知到的最強烈的情感?！?Burke,1990:36)而這種情感只能通過比自己更強大的力量而產(chǎn)生：“在我看來，沒有什么崇高的事物不是力量的某種變體……痛苦總是由力量強于我們的事物強加給我們，這是因為我們從不心甘情愿接受痛苦的折磨。所以，力量、暴力、痛苦和恐怖，這些觀念經(jīng)?；祀s一處同時涌入我們心里?！?同上：59-60)

那么華茲華斯是否認(rèn)同與性別相關(guān)的伯克式美學(xué)呢？批評家佩吉(J.W.Page)就指出《序曲》在某種程度上而言正是按照伯克的性別美學(xué)而系統(tǒng)組織的詩歌。(Page,1994:6)比如在《序曲》第一部分中，華茲華斯描述了孩童獨自在一艘偷來(實際上是借來的)船中漂蕩在月光普照的湖上，此段記述了一個平凡少年如何從幼稚、興奮到恐懼、敬畏的心理歷程，可視為崇高經(jīng)歷的典型：“這是暗中行竊，不安的游戲”，潛在的危險讓少年感到興奮，于是他開始調(diào)查神秘未知的地方——峭壁，“像個老練而自信的艄公，將目光定在一峭崖危脊的頂端”。“她是個精靈似的小船，得意中，我雙槳猛擊無言的湖水，每擊一下身體欠起，讓這小船像一只天鵝在水面上漂游”，佩吉指出男孩的舉動——雙槳猛擊、身體欠起是典型的性別暗示，隨后逾矩的行為被自己的想象所懲罰，“曾擋住我視線的峭壁后面，露出一巨大的山峰，兇險而巨大，似乎在自由意志的支配下，將那黑色的頭顱揚起?！币粋€可怕的形象出現(xiàn)了，從而限制了男孩的自由?！拔沂箘艅潉訕~，一遍又一遍”強調(diào)了男孩的行為，同樣也突出說明了他的無力感，因為即便如此，“那陰郁的形狀在我與繁星間愈加增大著它的身軀，而且隨我的劃動向我逼近，就像活得東西，有動作節(jié)奏和自己的目的。” 男孩在其“精靈似的小船”上浪漫的搜尋行為被峭壁的“逼近”所打斷，他無法不正視那是自己不能掌控的力量，再加上獨自一人“行竊”的罪惡感所帶來的恐懼，只有“以顫抖的槳葉調(diào)轉(zhuǎn)船頭，在無言的水面上偷偷劃回到那柳枝遮掩的地方，讓我的小舟仍在她的巖洞中?？?，然后穿過湖畔的草地走回家中，心情沉重而憂郁?！迸寮赋霰M管這種行為不能被精確定義為男性的，但其特性是符合常規(guī)特征的，而且男孩被“其生命有別于人類的巨大超凡的形狀(huge and mighty forms that do not live / Like living men)縈繞，更是突出了性別(1850，1：361-400)。(Page,1994:17)

伯克在其書中評論《約伯記》這樣說道：“在《約伯記》中，有一段話令人感到崇高，而這種崇高感的產(chǎn)生主要就是因為其描述事物恐怖的不確定性：在思念夜中異象之間，世人沉睡的時候，恐懼、戰(zhàn)栗臨到我身，使我百骨打戰(zhàn)。有靈從我面前經(jīng)過，我身上的毫毛直立。那靈停住，我卻不能辨別其形狀；有影像在我面前?！?(Burke,1990:58)這里所描述的崇高恐懼，正和華茲華斯偷船片段相似，都是由于我們原有的、可視可感可知的經(jīng)驗消解而產(chǎn)生這種崇高感。進(jìn)一步說，《約伯記》中的這段與華茲華斯一樣，都沒有出現(xiàn)視覺和細(xì)節(jié)描寫。實際上，華茲華斯使用了一系列否定的事物——“消失的是那些熟悉的形象：樹木的倩影，海與天的美景，以及田野的碧綠”來使得我們熟悉世界的缺席變得可察覺。其結(jié)果就是讓崇高的經(jīng)歷變成“一種對未知生命形態(tài)的朦朧不清的意識持續(xù)多日在我的腦海中激蕩”，更為可怕的是，這種意識“白天在我心靈中移游，夜晚來騷擾我夢鄉(xiāng)的安謐”。而這種崇高感來源于黑暗和未知的恐懼，“黑暗將侵沒我的思緒，那是無物的空寂，或稱它茫茫廢墟”。 (1850，1：390-400)在回憶敘述這件事時，詩人認(rèn)識到這種經(jīng)歷塑造了其心靈，而且他認(rèn)識到這種經(jīng)歷就是崇高。正如他在第二部分的沉思中認(rèn)識到那些“朦朧的喜悅忽至忽離”因為靈魂“記住對可能的崇高的感覺方式本身” (1850，2：312、315)。

華茲華斯隨后寫道：“大自然的靈魂，你們存在于天宇，在地上(Presences of Nature in the sky/ And on the earth)。” (1850，1：464-466)這一句其實經(jīng)過反復(fù)修改，他在1805年版本用“靈性”(visions,souls)等術(shù)語替代了1799年版中“精靈”(familiars)的概念，與此同時詩人直接用減少隱喻的文本表達(dá)思想。他在1850年版中更是采用了Presence, Visions和Souls等詞，通過首字母的大寫來表達(dá)出大自然的靈性。而他的術(shù)語和大寫似乎都包含了崇高的美學(xué)：“我雖仔細(xì)回顧了大自然最初如何通過隨生的情感，以崇高的或美好的景物占據(jù)我的心靈，讓我熱愛它們，但我不能忽略那些更加微妙的樂趣如何潛入心中；如何我常常體味到感官那神圣而純潔的活動，即使陷身狂暴的喧鬧之中。”(1850，1：548-553)這段話證明了佩吉的觀點，即華茲華斯遵循了伯克的觀點對比崇高和美好，但是他沒有將兩者對立二分，而是融合了崇高和秀美并促成了一種多性別(multi-gendered)的華茲華斯美學(xué)主張。(Page,1994:17)

正如梅勒指出的那樣，華茲華斯在之后的詩歌中完全改變了伯克式的崇高，他堅持無窮力量的經(jīng)驗不是由恐懼或焦慮加入，而是由深深的敬畏和愉悅帶來的。梅勒還發(fā)現(xiàn)柯勒律治和華茲華斯在他們的詩歌中遵循了一種包含家庭式崇高的女性范式：“柯勒律治和華茲華斯認(rèn)為人人都有體會和理解這種力量的意識，而神圣容顏的創(chuàng)造可以脫離恐懼和焦慮?！?Mellor,1993:89,94)在《序曲》第四卷中，華茲華斯傍晚在慶祝舞會后歸來，周圍被崇高所包圍，“向前望去，大海在遠(yuǎn)處歡歌；近旁，雄渾的群山沐浴著九天的華光，都揚起緋紅的臉頰，如彩云般輝煌”(1850，4：326-329)；在這一時刻，華茲華斯明白了旅程的意義：“我心潮激蕩；無意發(fā)誓，卻有誓言涌入胸膛；新的契約要我奉獻(xiàn)終生，否則犯下重罪，不能原諒。我向前走著，滿懷幸福與感激，至今難忘。”(1850，4：333-338)詩人感到被屬于自己理解范疇之內(nèi)的力量所選擇，他的對崇高的經(jīng)驗看起來自相矛盾，既包含了對自我意識范疇的認(rèn)識，也包括對自己創(chuàng)造性力量的堅信，這種信仰的基礎(chǔ)即是其精神與神圣的創(chuàng)造者合為一體。同樣我們也發(fā)現(xiàn)，在1805年版《序曲》中詩人在翻過阿爾卑斯山、登上斯諾頓山脈頂峰后產(chǎn)生了崇高之感，但激起他心靈感受的并非是恐懼，而是本人“能對我清醒的靈魂說:‘我認(rèn)出了你的輝煌’”(1850，6：598-599)以及對“日常生活充滿歡樂的劇情”(1850，14：121)所激發(fā)的創(chuàng)造性想象力的一種敬畏和愉悅認(rèn)知。

二

杰弗里·哈特曼(G.Hartman)指出：“華茲華斯孕育了現(xiàn)代詩歌，不僅由于其現(xiàn)實主義和語言的階級意識實驗，更主要的是他對有關(guān)崇高的呆板、無用、瑣碎、平凡表述的抗?fàn)帯?他認(rèn)為)異常規(guī)范的崇高定義不單因無生氣和不自然的術(shù)語……而顯得神秘化，同時也省略了一種非常特別的‘行為’——關(guān)于 ‘尋求滿足’的心靈和才智的行為?！?Hartman,2005:34)可見，華茲華斯對崇高的反對顯然是詩人自我想象力和自我意識的覺醒造成的，而其根源顯然來自伯克所謂的秀美。在伯克看來，秀美帶來的愉悅這種美學(xué)經(jīng)驗的根源在于愛戀，在于“同情”或者生殖欲望所導(dǎo)致的“物種繁衍的激情”。(Burke,1990:38)盡管伯克承認(rèn)男人、動物、景觀以及物質(zhì)性物體可以是秀美的，但他堅持定義秀美的品質(zhì)是女性的，甚至是“性”(sexes)相關(guān)的(在18世紀(jì)，“性”單指女性的性)。伯克這樣總結(jié)秀美：“第一，必須在形體上嬌??；第二，必須平滑；第三，在軀體的起伏上有變化；但是還必須注意第四點，即這些身體部件的變化不能是棱角突出的，而必須是相互融合的；第五，要有嬌嫩的特質(zhì)，不能表現(xiàn)出過強的力量來；第六，色彩要清晰、光亮，但不能太過強烈、耀眼；第七，如果某一色彩太過耀眼，要盡量使其和其他色彩混合?！?Burke,1990:107)伯克用日常的感受作比喻總結(jié)自己秀美的觀點：“絕大多數(shù)人都有過類似的經(jīng)歷：跳上馬車，在平緩的草地上行進(jìn)，享受那種輕微顛簸的感覺。這種經(jīng)歷會給你一個較為完善的秀美的觀念，而且比其他任何事物都更易找出美之原因所在?！?(同上：147)

實際上，在《崇高與秀美》中，華茲華斯解釋秀美是 “讓那些(自然)物體的熟悉感趨于陌生或破壞那些產(chǎn)生崇高感的力量”。(轉(zhuǎn)引自O(shè)wen & Smyser,1974,2:253)換句話說，即便一開始給予人崇高感覺的事物，由于長時間的熟悉也會變得與崇高相脫離，從而轉(zhuǎn)向秀美。而這正是華茲華斯與伯克本質(zhì)上不同的地方，崇高與秀美并非絕對在性別上存在二元對立，而是可以融合轉(zhuǎn)化的，即崇高和秀美同時存在于兩性之中：

是的，我記得那千變?nèi)f化的大地，

在十個春秋里，將歲月多彩的容顏

印在我的心中，即使那時

我只是無意識地與之交流，迷戀著

與創(chuàng)世同齡的美景?？粗F靄的

銀花白環(huán)，或?qū)掗煻届o的水面

被飄臨的云朵隨意渲染，我會在

純粹的肉體享受中陶醉忘情。(1850,1:559-566)

華茲華斯通過藝術(shù)的鏡頭回憶起了這柔和的秀美場景：特別是美麗湖區(qū)的鏡頭和水色，“霧靄的銀華白環(huán)”以及“被云朵隨意渲染”的“寬闊而平靜的水面”。他把自己看做一個天真單純的小孩，在自然的哺乳中獲得的愉悅而沉醉，就像“哺乳的嬰孩”在母親的哺育中陶醉一樣。他同時也將自然的客體描述為通常的秀美。而這種經(jīng)歷則是與逐漸平緩的季節(jié)性變化以及輕柔的自然進(jìn)程而非與巨大可怕的形式相聯(lián)系。

而實際上在1799年的“兩部本”中，華茲華斯可能已經(jīng)發(fā)現(xiàn)阿爾斯比特湖的那一時刻不是崇高的冒險，而是秀美的舞臺。(Page, 1994:19-20)他所描繪的康尼斯頓湖的典型一天，就與偷船的場景完全不同：

此處有一排年代久遠(yuǎn)的樹木

在靠近康尼斯頓湖的突出地面的邊緣

下垂著站立著，

用它那垂于水面長長的樹枝

形成一塊昏暗之地，

小船沿湖至此就象走在修道院的回廊中。一座破舊的房子近了，

怪誕而又美麗，它破舊

常春藤布滿

我們在那兒休憩

這是我們的習(xí)慣，到湖岸

到那個涼爽的廣場。那些居住

在被人遺忘的屋中的人提供

新鮮的黃油，茶壺和陶器，

以及冒著煤煙味的熱菜

我們呆在小船靠著那些樹

在平靜而光滑的湖中，枕在樹蔭下享受美食(1799,2:140-156)

顯然這里的“棄屋”已成為了自然景色的一部分，又長又大的樹枝垂下水面覆蓋形成昏暗的區(qū)域，成為了躲避陽光的庇護所。而一座“被遺棄的房子”所激發(fā)的敬畏則被家庭生活的細(xì)節(jié)所馴化了。在談?wù)摽的崴诡D湖時，華茲華斯將日常生活中的人與自然聯(lián)系。這個遺跡激發(fā)的不是崇高的敬畏而是對自然進(jìn)程的愉悅之情。詩人注意到時間對景色的作用：“老樹”、“舊舍”、“布滿常青藤”，自然進(jìn)程和人類活動與“遺棄的房子”融合起來。華茲華斯在《湖區(qū)指南》(1810)中有類似的表述：“崇高(雄壯)是自然原初對地球表面的作用；而其隨后的作用造成的一般趨勢就是秀美的產(chǎn)物；經(jīng)由多種對稱部分組成了一個持續(xù)的整體?！?Wordsworth,1973:35)當(dāng)華茲華斯在此詩中描述景觀時，他將崇高與秀美合二為一，同時展示出了災(zāi)難性的進(jìn)程和時間及人類生活的潛移默化影響。最初的崇高感被其他因素淡化，現(xiàn)在的我們只能體驗到秀美的敘述。

與自己獨自偷船的經(jīng)歷不同，這里詩人使用復(fù)數(shù)來暗指這一事件是和朋友們分享的，他僅在開始的敘述中使用單數(shù)來反映停船欣賞的個人視角。但是最初的部分則定義自然為母親，而第二部分則將自然描述為記憶中的愛人：

真是快樂啊

值得讓心智成熟的人

休憩在那水天一線的樹枝旁

懷念那夕陽的光輝

太陽他自己卻看不見，升至

東方高山頂上。我說

面對美麗的景色，我說

(然后我思緒起初想著那

與我們通過外在場景激發(fā)的心靈感受與朦朧想象

相聯(lián)系)

不管我在什么地方終老

我都會記得你

那美麗的景色，至死我都難忘

我的靈魂對你充滿了依戀

當(dāng)夕陽西下，所有的深谷

都不能留住那模糊的記憶之光

然而他最后的余暉還在逗留

離別的光澤掉進(jìn)了他初升的山巔。(1799，2:156-174)

華茲華斯轉(zhuǎn)到第一人稱單數(shù)因為他遠(yuǎn)離了舊屋，忘卻了和“高聳的東部山巔”共享美食，也離開了那庇護所走向永恒。他記錄下了這一特殊時刻，即認(rèn)識到“面前的美麗”會和自己“精神上的感受”相聯(lián)系。偷船的片段和“未知的形狀”縈繞在華茲華斯無意識的思緒中，然而這種理解暗示了一種對記憶的自覺嘗試并認(rèn)識到自然秀美的影響。年輕人想象的諸如山峰上“夕陽的余暉”這類“美麗景色”將成為其記憶，正如對逝去愛戀的記憶一樣：“我的靈魂對你充滿依戀”他把自己對美景的依依不舍比做夕陽對景色的依戀。

三

通過認(rèn)識和回憶其他感知模式，我們看到華茲華斯沒有遵循伯克的美學(xué)。正如凱利(T.Kelley)指出，華茲華斯認(rèn)為“崇高是原始的和不完全的”，因此“它需要秀美作為接替者”。實際上，崇高和秀美之間的關(guān)系調(diào)整正是詩人自己的美學(xué)理論。而伯克關(guān)于崇高和秀美的二元對立在一定程度上導(dǎo)致了詩人“從崇高到秀美”的轉(zhuǎn)變。 (Kelley,1988:24)濟慈在1818年10月27日給伍德豪斯的信中提到了“華茲華斯式或自我的超卓(崇高)”。(轉(zhuǎn)引自Gittings,1987:157)在約翰·瓊斯(J.Jones)《自我的超卓》一書中，從獨居、隱居到社群生活是其論證的重要部分，瓊斯將華茲華斯從獨居的崇高中脫離出來的歷程放置在其詩歌進(jìn)程中，而性別的定義也在論證中有所體現(xiàn)。(Jones,1954)自從濟慈將華茲華斯的模式貼上“自我的超卓”這一標(biāo)簽后，華茲華斯就和“唯我論”聯(lián)系在一起。根據(jù)弗里德雷克·葛伯(F.Garber)的理解，自我的超卓是“一種詩人自我和身份的無可辯駁的公共斷言(overwhelming public assertion)，這種特點的沉重之處在于否認(rèn)物體之外的完善?！?Garber,1968:417)換句話說，詩人不僅僅描述著自然的物體，同時將自己的主觀情況構(gòu)建于自然物體之上，其描述的不僅僅是物體本身，還包括其內(nèi)心的狀態(tài)。正如哈茲里特認(rèn)為華茲華斯“沒有給讀者呈現(xiàn)一系列逼真的形象或事件，而是勾勒出其想象為背景的內(nèi)心表達(dá)”(同上：411)，因此葛伯寫道：“在華茲華斯最有特點的模式中，自我的感知和觀念是詩歌的核心?！?同上：409)

那么華茲華斯是以什么來融合崇高和秀美并構(gòu)建自我超卓呢？在詩歌中我們找到了答案：自然的性別——女性。實際上，華茲華斯在《序曲》中表達(dá)的中心思想就是女性的自然和女性的靈魂。大自然像導(dǎo)師一樣嚴(yán)厲教導(dǎo)著詩人，但其性別卻為女性：“感謝大自然使用的手段，感謝她對我垂顧屈尊。她或藹然來臨，無需畏懼；或引起輕輕的驚恐，如無痛的光芒開啟靜憩的白云，或為達(dá)目的她變得嚴(yán)厲，讓我更能感知她的職分?！?1850,1:350-357)隨著詩人的成長，自然又變成了女性愛人般的存在：“一直以來，大自然僅是配角，偶然介入我的生活，但我要立即講述我如何開始追求她——為了她本身的緣故。” (1850,2:200-207)同時，自然的靈魂也被定義為女性：“我落腳于此，無論讀書還是感知，都帶著天賦的神圣能力與才智(更何況還有理性，她那抽象的思索將道德法則深入人心；還有基督徒的期望，她敬奉她的姊妹——信仰，認(rèn)她為更加強大的力量)”(1850,3:91-100), “我的靈魂輕輕地揭去她的面紗，在嬗變中現(xiàn)出原本的真實，如站在上帝的面前”。(1850,4:149-152)

自然的女性定義成為了華茲華斯美學(xué)思想的基礎(chǔ)，透過辛普倫和斯諾頓的場景我們能夠看到詩人是如何轉(zhuǎn)化融合秀美和崇高的。他將自己穿越辛普倫描述為對崇高的破壞性對抗，而斯諾頓的發(fā)現(xiàn)則成為一種對秀美的救贖回歸，但整個過程是反復(fù)而激烈的。

在攀登阿爾卑斯山隘口辛普倫的片段中，詩人寫道：“我的眼睛一直侵奪著一個巍峨的形象，他有著無與倫比的生動。奇妙的沙蒙尼山谷在下面延伸，是它，以凝默的落瀑與冰河——以五條大川的陣容和那凝固不動的狂濤，很快給我們豐厚的補償，讓我們能接受眼前的現(xiàn)實世界?！?1850,6:526-533)詩人在這一片段中贊頌了可怕和吞噬的力量，詩中描繪的覬覦、越權(quán)和封鎖有助于我們理解這一段落，這種想象正是處于權(quán)威的、確定的男性模式之下的：詩人不單從伯克美學(xué)那里繼承男性的崇高想象，更通過力量的描寫展現(xiàn)性別。在闡釋想象力時，華茲華斯稱其為“無根的云霧”(unfathered vapor)(1850,6:595),在談到“無根”時，他提出“有根的”想象力的猜想，對不在場的父親的想象進(jìn)行了承認(rèn)和表達(dá)，而且他所表達(dá)的父親似乎將第二卷中的母親取而代之作為表述總體想象的角色。但是這種想象是與女性的自然相沖突的，他不得不與之斗爭并沖破阻礙。維斯科爾(T.Weiskel)認(rèn)為浪漫主義崇高的力量將崇高定義為一種激烈的戀母情結(jié)結(jié)構(gòu)并應(yīng)用于華茲華斯，并認(rèn)為華茲華斯從自然轉(zhuǎn)移到了其自我的超卓的想象。(Weiskel,1976:43-44)然而，華茲華斯并沒有限制自己對一種想象的“可能崇高性”的假設(shè)。格瑞芬(R.J.Griffen)就指出：“想象的繼續(xù)只能是通過對自身的超越和與外部想象的互相作用，沒有比那些持續(xù)轉(zhuǎn)移的意象和由眼睛和耳朵所帶來的自然之音給予的更好的了……這種自我與自然世界的對話創(chuàng)造出了一個人類中介空間?！?Griffen,2005:131)華茲華斯式的想象，代替了“無根的云霧”，被當(dāng)做是詩人與自然圓滿關(guān)系的結(jié)晶，就像第一卷中他想象自己溝通了“崇高的企望”和“卑微作品中施展的才能”。(1850,1:133-134)

而隨后的斯諾頓片段則呈現(xiàn)出崇高和秀美的和諧結(jié)合。正如羅斯(M.B.Ross)所指出那樣，詩人準(zhǔn)確地表述著自我為雖疲憊但依然英勇的自然征服者。(Ross, 1988:26-51)在1805年版中，自然的靈是“整個世界的想象”而不是詩人自己的想象。(1805,13:65)華茲華斯將這一場景定義為“一個強大心靈的完美想象”，并承認(rèn)自然的偉大力量：“大自然揭示心靈的一種特有功能。她借助一個超然可畏的環(huán)境，展現(xiàn)了她樂于讓事物的外表擁有的相互支配力，讓它們變形、結(jié)合、分離，讓它們互有君主般的控制權(quán)——讓最最遲鈍的人都能看到、聽到、領(lǐng)悟到，不可能不啟用其感受的功能?！?(1805,13:78-84)華茲華斯將自然定義為女性“她”并歌頌其首先表現(xiàn)出精確性別的(“赤裸的月亮”)力量對詩人的激發(fā)、誘導(dǎo)和控制。在這一段中，女性化月亮的光輝是將現(xiàn)實存在轉(zhuǎn)化的想象力量的象征。艾布拉姆斯(M.H.Abrams)描述這種遭遇為心靈的“啟示性的婚姻”，而自然則在華茲華斯“配偶詩句”中圓滿，但其中有更微妙的性別政治。當(dāng)華茲華斯承認(rèn)女性自然力量在物質(zhì)和精神上的“推動力”，他立即侵吞了這種能力，認(rèn)為這是一種“超凡的靈魂擁有的超驗?zāi)芰Α保@種能力則是“心智超卓”的詩人“所擁有的那種輝煌才能”。華茲華斯不僅僅堅稱詩性想象能“與宇宙萬物交流，讓天然的原我向外界輸出相同的異變，為自己創(chuàng)造出類似的世界”——這與自然的造物功能如出一轍，同時也堅稱這種能力是“造物主所賜”。(1850,14:90,92-95,112)于是擁有這種能力的詩人被賦予了支配能力、超卓的心智以及肉體所能體驗到的至福、理性和歡樂。眾多批評家注意到了此段中性別角色的隱匿并指出華茲華斯將女性自然與男性想象的平衡以及他強大心靈和女性自然強大心靈之間的契合。(Abrams,1973:27-28,143-144)

但我們通過細(xì)讀文本后發(fā)現(xiàn)華茲華斯實際上在試圖侵吞和控制女性自然的力量，因為第81行的女性自然所擁有的“支配權(quán)”和力量在89行變成了詩人想象中的“兄弟”(1805,13:81,89)，女性只能是“姊妹”，詩人明顯把自然的力量重新性別化作為男性，并試圖消除自然的女性性別。梅勒在《浪漫主義與性別》中接受了哈特曼的Wordsworth’sPeotry:1787-1814中的觀點并在自己的書中進(jìn)行討論，她發(fā)現(xiàn)華茲華斯在侵奪女性化自然的權(quán)力時的內(nèi)疚和負(fù)罪感。(Mellor,1993:18-19)在1850年版本，詩人又進(jìn)行了大量修改，他明確告訴我們薄霧侵占了海面，“霧靄如實在的幻象，變出山岬、地角或半島的形狀，伸進(jìn)阿特拉斯的海域，將視野所及之處的海面全占領(lǐng)，讓他變得渺小，似要棄讓其權(quán)威?！倍磳@種侵占趨勢的則是聯(lián)合，在侵占和聯(lián)合之間，張力的極端化之一就是視覺和想象的變化，“真正”的海洋在霧靄中從“裂縫”里穿出，于是我們被告知“百脈千川的齊語”組成了“同一個聲音”，使得“在此時讓銀光燦爛的天宇一同感知”。(1850,14:41-65)文本的修正讓我們相信華茲華斯的性別結(jié)合和轉(zhuǎn)化是詩歌的意圖和基本的目標(biāo)。②正如雅格(M.Jacobus)指出，華茲華斯煽動性或啟示性的詩歌片段中展示了詩人試圖通過遺忘女性來精簡自己的世界，將自然轉(zhuǎn)化進(jìn)心靈，將歷史移入文本，將自傳變成想象。由于獲取“穩(wěn)定身份”(stable identity)欲望的失敗，華茲華斯轉(zhuǎn)向了“自我的超卓”以得到寬慰。然而他對伯克式崇高的反應(yīng)卻是不安和焦慮的。(Jacobus,1989:238-292)于是轉(zhuǎn)而以秀美替代、融合崇高，正如梅勒認(rèn)為詩人盡全力竊取“女人們那些首要的文化權(quán)威，諸如通過延伸、心靈的純凈和上帝所得到的微妙和溫柔的感覺?！?Mellor,1995:31;1993:23-24)斯皮瓦克(G.C.Spivak )同樣指出華茲華斯將女性剝奪成空白以便反映和轉(zhuǎn)錄自我的煩惱。作為對雅格的回應(yīng)，她把華茲華斯在《序曲》中所描述的“非法的父系”(illegitimate paternity)解讀為詩人可以“重新構(gòu)建自己性別以便宣稱其想象的修復(fù)”的一種手法。(Spivak,1987:193-195)

結(jié)語

那么究竟是什么導(dǎo)致了華茲華斯拋棄主流的伯克式美學(xué)而形成自己的美學(xué)認(rèn)知呢？為什么他沒有遵循主流的伯克式崇高-秀美二元對立的美學(xué)思想，而是試圖構(gòu)建自己的理解和想象呢？正如艾登·戴伊(A.Day)指出，反啟蒙的政治保守主義而非啟蒙政治的審美推進(jìn)是解讀華茲華斯從《序曲》(1805)到《漫游》(1814)所有后期作品的鑰匙。 (Day,1996:133-138)而張旭春先生也指出：“華茲華斯等人以極度的自我主義的取向置換了法國革命的社會取向,從而實際上背叛了法國革命的外在訴求?！?張旭春，2003:52)從側(cè)面看來，正是由于法國革命的幻滅導(dǎo)致了華茲華斯后期的轉(zhuǎn)向，雖然從18世紀(jì)90年代中葉起英國社會中主流意識形態(tài)的保守主義傾向在一定程度上制約了華茲華斯的寫作，但華茲華斯的寫作在一定程度上也自覺或不自覺地參與并推動了這種主流意識形態(tài)的建構(gòu)，發(fā)出了自己的聲音，而華茲華斯對自然的崇高與秀美的認(rèn)識無疑從側(cè)面體現(xiàn)了這種自我構(gòu)建。

因此我們看到《序曲》最后是如是作結(jié)：

這一切要歸功于

震懾與愛撫，主要歸于愛撫，

因為震懾力在愛中消沒；(1850,14:161-162)

可見實際上華茲華斯其實只是部分接受了伯克的性別美學(xué)，他從早期開始就更傾向于秀美，而隨著后期思想的轉(zhuǎn)變更加明確了自己的認(rèn)識。從女性主義視角來看，雖然詩人認(rèn)為女性化的自然主導(dǎo)著崇高與秀美，但他卻利用女性自然將兩者融合，與此同時侵占女性自然的權(quán)力進(jìn)而改變自然的性別，最終形成并建構(gòu)有別于伯克美學(xué)的“華茲華斯式的超卓”。

注釋：

① 因《序曲》有1799,1805,1850三個版本，本文的中文譯文主要參考了國內(nèi)丁宏為先生的譯本，其余為筆者自譯。后文出自《序曲》的引文，將隨文標(biāo)出年份和章節(jié)部分及行數(shù)，不再另行作注。

② 霍曼斯(M.Homans)評論華茲華斯的“女性化自然”時說道：女性化的自然作為“在塑造女性詩人的詩歌觀念的文學(xué)傳統(tǒng)中是最典型的性別極端化例子。對華茲華斯而言母親似的自然極為重要，因為她是詩人的另一面。她僅僅徘徊在意識的邊緣，代表著失去的記憶。作為詩人愛的客體，母親化的自然對其想象力的發(fā)展至關(guān)重要，是想象力蓬勃發(fā)展基礎(chǔ)。但是隨著詩人的成長，她不再是詩人所期望的樣子?！?(Homans,1980:13)

[1] Abrams, M.H.NaturalSupernaturalism:TraditionandRevolutioninRomanticLiterature[M].London:W.W.Norton & Company,1973.

[2] Burke, E.APhilosophicalEnquiryintotheOriginsofOurIdeasoftheSublimeandBeautiful[M].Adam Phillips(ed.).Oxford:Oxford University Press,1990.

[3] Day, A.Romanticism[M].London and New York:Routledge,1996.

[4] Garber, F.Point of view and the egotistical sublime[J].EnglishStudies, 1968,49:409-418.

[5] Gittings, R.LettersofJohnKeats(27 October 1818)[M].New York:Oxford University Press, 1987.

[6] Griffen, R.J.Wordsworth’s Horse[A].In H.R.Elam & F.Ferguson (eds.).TheWorsworthianEnlightenment:RomanticPoetryandtheEcologyofReading[C].Baltimore:Johns Hopkins University Press, 2005.129-145.

[7] Hartman, G.H.Reading the Wordsworthian Enlightenment[A].In H.R.Elam & F.Ferguson (eds.).TheWordsworthianEnlightenment:RomanticPoetryandtheEcologyofReading[C].Baltimore:Johns Hopkins University Press, 2005.29-44.

[8] Homans, M.WomenWritersandPoeticIdentity:DorothyWordsworth,EmilyBronte,andEmilyDickinson[M].Princeton:Princeton University Press, 1980.

[9] Jacobus, M.Romanticism,Writing,andSexualDifference:EssaysonThePrelude[M].Oxford:Clarendon Press, 1989.

[10] Jones, J.TheEgotisticalSublime:AHistoryofWordsworth’sImagination[M].London:Chatto & Windus, 1954.

[11] Kelley, T.Wordsworth’sRevisionaryAesthetic[M].Cambridge:Cambridge University Press, 1988.

[12] Mellor, A.K.RomanticismandGender[M].New York and London:Routledge, 1993.

[13] Mellor, A.K.A Criticism of Their Own:Romantic Women Literary Critics[A].In J.Beer (ed.).QuestioningRomanticism[C].Baltimore:Johns Hopkins University Press, 1995.29-48

[14] Owen, W.J.B.& J.W.Smyser (eds.).TheProseWorksofWilliamWordsworth[C].3 vols.Oxford:Clarendon Press, 1974.2:253.

[15] Page, J.W.WordsworthandtheCultivationofWomen[M].Berkeley:University of California Press, 1994.

[16] Ross, M.B.Romantic Quest and Conquest-Troping Masculine Power in the Crisis of Poetic Identity[A].In A.K.Mellor (ed.).RomanticismandFeminism[C].Bloomington :Indiana University Press, 1988.26-51.

[17] Spivak, G.C.Sex and history in The Prelude (1805):Books IX to XIII[A].In R.Machin & C.Norris (eds.).Post-structuralistReadingsofEnglishPoetry[C].Cambridge:Cambridge University Press, 1987.193-226

[18] Weiskel, T.TheRomanticSublime:StudiesintheStructureandPsychologyofTranscendence[M].Baltimore and London:The Johns Hopkins University Press, 1976.

[19] Wordsworth, W.GuidetotheLakes[M].New York:Oxford University Press, 1973.

[20] Wordsworth, W.ThePrelude:1799, 1805, 1850[M].J.Wordsworth, M.H.Abrams & S.Gill (eds.).New York:W.W.Norton & Company, 1979.

[21] 威廉·華茲華斯.序曲或一位詩人心靈的成長[M].丁宏為譯.北京：中國對外翻譯出版公司，1999.

[22] 張旭春.沒有丁登寺的《丁登寺》——英國浪漫主義研究中的新歷史主義范式[J].國外文學(xué)，2003，(2)：52-56.

Sublime and Beauty in William Wordsworth’sThePrelude:In the Light of Feminism

HU Peng

(The Center for Sino-Foreign Comparative Cultural Studies, Sichuan International Studies University, Chongqing 400031, China)

Nature is the theme and topic in Romanticism poetry.William Wordsworth is a representative of English Romanticism, and his workThePreludeis considered as the most important one by critics.This paper aims to analyze the text by close-reading, compare Edmund Burke’s and Wordsworth’s aesthetic views of sublime and beauty in the light of Feminism, and point out his identification of female gender on nature and unique egotistical sublime.

ThePrelude; sublime; beauty; Feminism; egotistical sublime

10.16482/j.sdwy37-1026.2016-05-011

2015-01-20

本文為國家社科基金項目“二十世紀(jì)西方文論與英國浪漫主義研究” (項目編號：10XWW0002)階段性研究成果。

胡鵬(1983-)，男，漢族，四川成都人，博士，四川外國語大學(xué)莎士比亞研究所，講師。研究方向：莎士比亞、浪漫主義批評、二十世紀(jì)西方文論。

I106

A

1002-2643(2016)05-0079-08