中國西北伊斯蘭教門宦制度的形成原因及影響研究

楊群+謝衛(wèi)國

摘要：明末清初，甘寧青地區(qū)的回族等穆斯林社會中逐漸出現(xiàn)了門宦制度。這一制度的產(chǎn)生與蘇菲主義在中國的傳播、甘寧青獨(dú)特的地理位置、清政府對這一地區(qū)基層控制的弱化以及西北社會普遍存在的文化貧乏和缺失現(xiàn)象等因素有著密切的關(guān)系。這種制度對于西北穆斯林社會的整合有著重要作用，但同時也存在著一定的負(fù)面影響。

關(guān)鍵詞：伊斯蘭教;門宦制度;原因;影響

中圖分類號：B968????文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A??????文章編號：

門宦制度是在蘇非神秘主義理論的指導(dǎo)下，以蘇非派的導(dǎo)師制為發(fā)展的基礎(chǔ)，吸收、融合中國的傳統(tǒng)文化，同時結(jié)合西北獨(dú)特的自然地理環(huán)境等逐步發(fā)展起來的一種完全中國化的伊斯蘭教宗教組織形式。明末清初，蘇非主義在甘寧青地區(qū)的傳播直接導(dǎo)致了門宦制度的形成。但從當(dāng)時蘇非主義的傳布范圍來看，甘寧青地區(qū)并不是蘇非主義唯一的傳播區(qū)域，在全國其他地方也有蘇非主義的痕跡，為何在這些地區(qū)并沒有產(chǎn)生像甘寧青穆斯林社會一樣的門宦組織形式，并引發(fā)后來穆斯林社會不斷的巨大社會震蕩和沖突？本文從多角度、多方面對門宦制度在甘寧青地區(qū)形成的原因及影響做一探討。

一、門宦制度興起的原因

（一）甘寧青地區(qū)獨(dú)特的地理位置為伊斯蘭文化在這一地區(qū)的興起提供了重要的保障，也為門宦制度的形成提供了重要的空間條件

甘寧青地區(qū)地處我國西北，地理位置相互毗連，在西北地區(qū)歷史發(fā)展的進(jìn)程中始終隸屬于同一個行政區(qū)域。直到20世紀(jì)20年代，出于國內(nèi)政治、經(jīng)濟(jì)以及軍事等方面的諸多因素，甘、寧、青才分省而治。從文化地理的角度講，由于其與周邊其他省份隔山相望，而中間穿流而過的黃河將三省區(qū)的經(jīng)濟(jì)、文化緊密地聯(lián)系在了一起，從而構(gòu)成了一個獨(dú)具地方特色的文化地理板塊。

但眾山環(huán)抱之中的甘寧青地區(qū)在地理上并非一片坦蕩，其在地貌形態(tài)上呈現(xiàn)出復(fù)雜多樣性。在其東部是黃土高原的組成部分，西部是青藏高原的組成部分，而祁連山脈等高大山脈又縱橫其間，從而形成了高山與盆地、河流與谷地交錯分布的地形特點(diǎn);同時又由于其深居內(nèi)陸，遠(yuǎn)離海洋，地勢高，大陸性氣候十分顯著等特點(diǎn)，構(gòu)成了森林草原、干旱草原、荒漠草原、草甸草原為主的植被形態(tài)。甘寧青地區(qū)在地域上的一體性，使這里的民族能夠往來遷徙，尋找適合自己民族發(fā)展的地理環(huán)境，從而形成了交錯雜居的民族分布格局。特殊的地形又使得這里成為農(nóng)業(yè)文明與草原文明的一個重要結(jié)合地區(qū)，兩種不同的文化形態(tài)在這里得以相互影響和融合，但是任何一種文化都不能在這里占據(jù)強(qiáng)勢或者說優(yōu)勢地位。因此，在經(jīng)過了千百年的歷史演進(jìn)，以及各民族相互融合以后，在這一地區(qū)逐漸形成了藏傳佛教文化、伊斯蘭教文化、以及儒家文化共存的地域文化格局。在這一文化格局中，不同的文化形態(tài)在不同的歷史階段相互影響、各領(lǐng)風(fēng)騷，所占的主導(dǎo)性作用各不相同。但是儒家文化在這一區(qū)域直至清代一直沒有成為主導(dǎo)性文化形態(tài);這一地區(qū)從地緣文化的角度講，實質(zhì)上正處于中原漢文化輻射的邊緣地帶。

作為整個西北文化發(fā)展的策源地——河湟地區(qū)，早在元代就已經(jīng)形成了多元鼎立、兼容并蓄、獨(dú)具特色的河湟文化。在這多元文化發(fā)展的過程中，漢文化（儒家文化）和藏傳佛教文化在當(dāng)時無疑占據(jù)著主導(dǎo)地位，伊斯蘭文化處于相對的弱勢地位。就漢文化而言，自唐宋以來，在這一地區(qū)由于受到吐蕃文化的打壓，已經(jīng)處于相對弱勢的地位。而明朝時期雖然將此地納入到漢文化輻射圈，但在此地仍然延續(xù)了元代的土官管理的基本模式，因此漢文化在這一地區(qū)并沒有取得實質(zhì)性的進(jìn)展，?即這一地區(qū)的漢文化一直和其他的文化處于相對對等的地位。而至清代，隨著清政府對西藏地區(qū)控制的強(qiáng)化，特別是在平定羅卜藏丹津之亂后，因“羅卜藏丹津侵犯時喇嘛等帶領(lǐng)番民與大兵抗衡”，①河湟地區(qū)藏族的活動被嚴(yán)格限定在固定的區(qū)域，不得擅自逾越，同時對藏傳佛教寺院勢力也進(jìn)行了嚴(yán)格限制，寺院的喇嘛被納入國家的政治管理之中，并且限制了編制而由國家供養(yǎng)。這些措施都大大削弱了藏傳佛教在甘寧青地區(qū)的影響力，從而使得原來在這一地區(qū)所形成“三足鼎立”（藏傳佛教、伊斯蘭教、儒家文化）的文化格局被打破。

相對寬松的政治文化環(huán)境為伊斯蘭教文化在這一地區(qū)的崛起提供了難得的機(jī)遇。伊斯蘭文化正是在藏傳佛教文化勢衰和儒家文化難以填充的“邊緣地帶”中逐漸成長并填補(bǔ)其文化真空，異軍突起。門宦制度的興起也正是得益于此。

（二）清政府對甘寧青社會基層控制的弱化為門宦制度的興起提供了條件

清在立國之初，對于甘青地區(qū)的統(tǒng)治基本沿襲明制，保留了這一地區(qū)的土官制度。“其道（論土司之道）在于羈縻，彼大姓相擅，世積威約，而必假我爵祿，寵之名號，乃易為統(tǒng)攝，故奔走惟命?！雹谇逭o予當(dāng)?shù)赝了居⌒?，借助其維持當(dāng)?shù)氐慕y(tǒng)治秩序。但隨著清政府統(tǒng)治的穩(wěn)定，西北地區(qū)的土官游離于統(tǒng)治之外的情況逐漸引起清政府的重視。在康熙四十五年（1706年），河州知州王全臣就歷數(shù)土司以及寺院國師的種種弊端，并提出革除土司、國師之弊的策略，③但當(dāng)時因種種原因并沒有予以采納。

雍正年間，隨著羅卜藏丹津之亂的平定，關(guān)于如何加強(qiáng)甘青地區(qū)統(tǒng)治的問題重新被提了出來，于是遂有四年清理田土之事。雍正四年（1726年），西寧都統(tǒng)達(dá)鼐會同西寧鎮(zhèn)總兵周開捷“出口安插降番，清理田土，并令舊管各族將所種中馬、香田田地造冊定賦?！杂谟赫哪昶鹂??！雹芙又谟赫迥?，清政府又更正西寧所屬各寺院喇嘛名稱，“以沿邊各番族喇嘛有名國師、禪師者，名目不合宜，收前明各敕印，換給僧綱、都綱職銜，議給衣單口糧，其所管番族歸州縣管理，原征香糧歸作正賦?！潦菍⒏鞣鍤w本管各州縣按地輸糧，不受番寺約束，而不利其有將所輸之糧每歲按寺給發(fā)，以為口糧衣單之資，其印誥繳于禮部?！雹莸接赫哪辍案髯寰慵{糧當(dāng)差，與漢民無異。國師、禪師名號亦革，且收其敕印，但主香火而已，所管之民斌斌文雅，漸非昔日之舊，亦不必受其約束矣。土司但擁虛名而無實權(quán)。惟撒拉族回民刁悍猶昔，則土司不能約束之?！雹?

清政府將“番民”納入國家“編戶齊民”應(yīng)該是企圖強(qiáng)化對這一地區(qū)的直接行政控制能力，但是在實際的操作中卻出現(xiàn)了非常反常的現(xiàn)象，即在清政府削弱土司等職權(quán)的同時，并沒有強(qiáng)化自身在地方的行政能力，反而在這一地區(qū)出現(xiàn)了基層控制弱化的趨勢，蓋因“循化地處極邊，缺分清苦，番回多事，官此者視若畏途。大憲一視同仁，不欲一人獨(dú)受其苦，或有忽之為不足重輕之地，故數(shù)月輒一易其人。自（乾?。┒吣暌詠?，署任者皆不及一年正任，或有歷二、三年者，……然番回錯處，性既獷捍而難制，勢又逼處而易爭，撫馭一失其宜，動滋事變，官既視為傳舍茍安，歲月風(fēng)土情形毫不熟悉”，⑦這就使得清政府在削弱土司制度的同時，未能及時強(qiáng)化當(dāng)?shù)氐幕鶎涌刂颇芰?，出現(xiàn)了對基層控制失范的趨勢。這使伊斯蘭教原有的宗教勢力得到了充分發(fā)展的空間，宗教階層——阿訇的政治地位憑借著伊斯蘭教所獨(dú)有的“政教合一”特征開始凸顯出來。這為穆斯林社會內(nèi)部的宗教整合提供難得的政治真空，門宦組織正是借此權(quán)力交接過程中所出現(xiàn)的混亂現(xiàn)象異軍突起，開始對穆斯林社會內(nèi)部進(jìn)行政治整合。

（三）明末清初，穆斯林社會普遍存在的信仰失范，以及宗教職業(yè)者的憂患意識，為蘇非主義的傳入提供了契機(jī)，也直接促成了門宦制度的形成

明末清初，穆斯林社會在聚合的同時，由于穆斯林在宗教信仰上的失范，在宗教領(lǐng)域出現(xiàn)了不同程度的分化，也出現(xiàn)了許多所謂“異端”的宗教思潮或流派。據(jù)《經(jīng)學(xué)系傳譜敘》記載：在明末之際，有一波斯呼羅珊纏頭失利夫因罪“逃遁至我中華，歷游各省，不敢回國。后居甘州，乃逞才自炫，按茲土之清真風(fēng)俗，著經(jīng)四十七本，分散河湟各方。于中雖有明令圣諭，以為穿鑿，而其解釋旨義，或負(fù)微長，然其文風(fēng)舛錯，義理乖張，輕重失權(quán)，賞罰勿當(dāng)，且無分歷代圣賢之因革，四大掌教之道路，條律半出新增，禮節(jié)失于古制，蓋吾道少有相反，即不符教理矣”。類似的這種經(jīng)書對當(dāng)時甘寧青地區(qū)的穆斯林社會產(chǎn)生了很大的影響，“塾學(xué)中竟有讀者”，比較專業(yè)的學(xué)者還能分辨出其中的真?zhèn)危鴾\學(xué)者則涇渭難分，一些“負(fù)學(xué)嫉賢”的人則“假之以愚惑眾聽，必欲使秉公學(xué)者，折節(jié)退位”。甚至有人利用這些經(jīng)書，挑起爭端，“以致惡絕親朋，傷殘骨肉，小則傾家于訐告，大則斃命于斗毆（渭南良田坡之事可嘆?。岛?！一教似分兩途，總由此經(jīng)而起”。[1]13可見，在明末之際，失利夫所傳之經(jīng)在甘涼、河州以及渭南的穆斯林社會中已經(jīng)引起很大的動蕩。

對于當(dāng)時穆斯林社會的知識分子來說，如何規(guī)范穆斯林群體的信仰，駁斥各種“異端學(xué)說”已刻不容緩。但是當(dāng)時甘寧青的穆斯林社會由于地理等因素與整個伊斯蘭世界基本處于一種隔絕的狀態(tài)，其自身也缺乏一種解釋權(quán)威來駁斥當(dāng)時存在的各種“異端”思潮或?qū)W說。除了對原來流傳于中土的各種經(jīng)典進(jìn)行闡釋解說外，向伊斯蘭教的發(fā)源地阿拉伯地區(qū)求學(xué)問道無疑是最理想的選擇。在明清鼎革之際，明中葉以來的關(guān)禁政策時有松弛，“西域來游之輩，自有清以來，約千百計”，[2]128蘇非理論及其著作在這一時期大規(guī)模地流入中土，并得到了廣泛傳播，這為清代中期蘇非教團(tuán)的傳入以及西北門宦的崛起準(zhǔn)備了必要的條件。

公元12至13世紀(jì)，蘇非派在原來修道院的基礎(chǔ)上開始形成一些教團(tuán)——塔里卡。塔里卡（tariga），其字面意思是道路和方法，“一個教團(tuán)的儀式就構(gòu)成一條道路，形成一種教規(guī)，遵循這條道路，穆里德就可以使自己的心術(shù)（nafs，納夫斯）潔凈，從而達(dá)到與真主的結(jié)合?！雹噙@一時期雖將“塔里卡”視為教團(tuán)，但其實它更多的顯示在一個導(dǎo)師的指導(dǎo)下所形成的一種修持方法和道路，遵循這一修持方法的修道士聚集在一起，但它并沒有嚴(yán)格的組織形式。大約從十五世紀(jì)開始，蘇非教團(tuán)的發(fā)展開始進(jìn)入一個新的發(fā)展階段，即“向‘塔伊法——具有個人完全服從謝赫意志為特點(diǎn)的教團(tuán)的過渡”。⑨因此說，“塔伊法”階段才是嚴(yán)格意義上的一種嚴(yán)密的教團(tuán)組織。此后，“蘇非教團(tuán)在個人絕對服從舍赫的基礎(chǔ)上，發(fā)展了集體修道儀式和組織制度，并擁有財富和追逐世俗權(quán)力”。[3]

相對來說，中國的門宦制度形成較晚，其萌芽當(dāng)在明末清初的一段時間;這一時期，蘇非派的發(fā)展已經(jīng)進(jìn)入了個人完全服從導(dǎo)師（謝赫）的“塔伊法”發(fā)展階段。因此，中國蘇非派的發(fā)展從一開始就繞開了蘇非派早期的發(fā)展階段。雖然在門宦制度發(fā)展的初期，大多數(shù)門宦老人家都經(jīng)歷了傳播教義的階段，但是這只不過是創(chuàng)立一種新型學(xué)說的必要階段。在這一階段蘇非派的基本理論得到了廣泛的傳播，不久各個門宦就很快過渡到了“塔伊法”發(fā)展階段。正是這種完全服從導(dǎo)師（謝赫）意志的原則為以后門宦制度的進(jìn)一步整合奠定了理論和組織上的基礎(chǔ)，這也成為各個門宦（不論是以哲合忍耶門宦為代表的典型形態(tài)還是以噶德忍耶為代表的一般形態(tài)）組織形式的胚胎和雛形。這種潛在的整合因子最終促成了穆斯林社會巨大的內(nèi)部整合，從而形成了門宦制度這一西北穆斯林社會中獨(dú)特的宗教和社會組織形式。⑩

（四）西北穆斯林社會普遍存在的文化貧乏和缺失現(xiàn)象為門宦制度的形成提供了條件

人們一再強(qiáng)調(diào)不同門宦之間不存在學(xué)理的差別，但是卻忽略了一個基本的事實，即社會精英階層和下層民眾在宗教信仰程度上的差異?！吧鐣Ⅱ\信仰宗教的標(biāo)志和特征是思想言說或在其價值觀支配下的社會正義行為;相反民眾虔誠信仰宗教的標(biāo)志和特征主要表現(xiàn)在個人的社會道德行為和恪守宗教儀式上。所以判斷社會精英信仰宗教與否或信仰哪一個宗教，是看他的世界觀和政治意識形態(tài)表現(xiàn);而判斷民眾虔誠信仰宗教與否或信仰哪一個宗教，是看他遵守或履行的宗教儀式，所以說民眾無宗教儀式操守即無虔誠的宗教信仰，而社會精英無思想言說和社會正義行為即無虔誠的宗教信仰”。?因此，在接受漢文化水平比較高的中國東南地區(qū)的穆斯林社會中出現(xiàn)了漢文著述活動，而在北方或西北出現(xiàn)了經(jīng)堂教育和蘇非主義的大規(guī)模傳播。

相對于甘寧青地區(qū)的穆斯林來說，其文化普遍比較落后，真正的宗教學(xué)理只是屬于少數(shù)宗教職業(yè)者討論的范疇。而在普通的穆斯林心目中，教條或者說基本的宗教儀式就是他們信仰的基本標(biāo)識。他們的基本知識結(jié)構(gòu)也不容許其對所信仰的宗教做出理性的思考，但是這種感性的宗教信仰給予信仰群體更加執(zhí)著的宗教熱誠。

針對甘寧青穆斯林社會普遍存在的文化缺失現(xiàn)象，宗教職業(yè)者開始注重下層穆斯林的宗教活動?！八麄円园⒗Z傳播伊斯蘭教基本經(jīng)典教義，以宗教行為感化和凝聚千百萬基層穆斯林，使伊斯蘭教成為民族心靈深處的一種精神、一種氣質(zhì)，使人們切實地感受到它在民族中的存在”。[4]4各個門宦的老人家正是以其獨(dú)特的人格魅力和對宗教實踐的身體力行來感召信眾，同時結(jié)合蘇非理論所賦予其人神合一的特殊身份，將宗教演變成為觸及下層民眾心靈深入的東西。因此可以說各個門宦所獨(dú)有的宗教魅力正是基于當(dāng)?shù)鬲?dú)特的文化因素而形成的，宗教學(xué)理的具體差別并不能決定門宦的興衰，而正是門宦老人家的人格魅力才是至關(guān)重要的因素。如果說各門宦的信眾是在追隨某種宗教理論，毋寧說是在追隨門宦的老人家。

（五）門宦制度的興起也是穆斯林社會完成自身內(nèi)部整合和組織化的必然結(jié)果

甘寧青地區(qū)穆斯林社會在經(jīng)歷了明代數(shù)百年的發(fā)展后，至清初，其文化、經(jīng)濟(jì)、以及人口等逐漸趨于平穩(wěn)。因明代西域人入附，這時期的穆斯林人口得到極大的擴(kuò)充。同時西北的撒拉、東鄉(xiāng)等族受伊斯蘭教的影響，或舉族皈依伊斯蘭教，或其中的某一部落改信伊斯蘭教，也使得伊斯蘭教文化在這一區(qū)域得到了極大的發(fā)展。至此，甘寧青地區(qū)的穆斯林人口結(jié)束了以外來人口為主的融合發(fā)展時期，開始轉(zhuǎn)向了以自我繁衍為主的穩(wěn)定發(fā)展時期，從而進(jìn)一步推動了穆斯林內(nèi)部的文化心理的認(rèn)同與整合。在此后，甘寧青地區(qū)的穆斯林在相對比較穩(wěn)定的環(huán)境下經(jīng)濟(jì)文化得到了長足的發(fā)展，至清后期形成了“陜則民七回三，甘則民三回七”，?“甘肅漢回錯處，綜稽民數(shù)，本漢少而回多，漢弱而回強(qiáng)”?的局面。有人估計當(dāng)時甘肅回族人數(shù)至少有150萬。[5]4人口的增長反映了清前期穆斯林自身經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展事實?！叭丝?、經(jīng)濟(jì)和文化三者的水平，決定著一個社會的總體面貌，同時也是該社會與其他民族社會集團(tuán)之間關(guān)系變化的基本要素和推動力量?！盵5]4正是基于上述因素，甘寧青地區(qū)的穆斯林社會內(nèi)部組織結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了新的變化，門宦制度得以形成。

二、門宦制度對傳統(tǒng)穆斯林社會的影響

門宦制度首先出現(xiàn)在清代甘肅的狄道、河州、循化、西寧、湟中一線，最后逐步輻射到了整個甘寧青地區(qū)?！叭绻麑W(xué)派、教派的神學(xué)理論和政治主張僅僅停留在口頭上、書本上，它對社會、對現(xiàn)實、對群眾的影響終究有限。可是，它一旦與現(xiàn)實、與群眾的社會行為、政治行為相結(jié)合，則會掀起群眾性的運(yùn)動，形成沖擊社會的強(qiáng)大的物質(zhì)力量”，[6]正是伊斯蘭教所具有的“入世”特點(diǎn)以及當(dāng)時穆斯林社會的現(xiàn)實需求，使得門宦制度的出現(xiàn)給整個穆斯林社會帶來了巨大的變化。

（一）門宦制度的出現(xiàn)不僅打破了穆斯林社會原有的松散的教坊制，將屬于同一民族的穆斯林社會整合起來，更重要的是它將分屬于不同民族的穆斯林群體，通過伊斯蘭教的旗幟進(jìn)行了整合

在原來的教坊制中，一般都是同一民族的穆斯林聚居在同一個社區(qū)中，各個分屬不同民族的穆斯林之間的交往是很有限的，即使是同一民族之間的交往也是有限的。而門宦制度以蘇菲主義為理論基石，以伊斯蘭教為聯(lián)系的紐帶，在原有的教坊制的基礎(chǔ)上對穆斯林社會進(jìn)行了一次局部的整合?！氨绕鸶竦夏俊⒁梁胀吣岬冉膛傻母髯元?dú)立、互不隸屬、無互制約關(guān)系的單一教坊制度，西北地區(qū)蘇非派的門宦制度具有更為明顯的內(nèi)部團(tuán)結(jié)性、更為明顯的宗教凝聚性、更為強(qiáng)烈的聚族自保性。”[7]門宦制度將互不隸屬教坊通過宗教的關(guān)系納入到同一組織系統(tǒng)中，打破了地域的限定。它不僅對同一民族內(nèi)部進(jìn)行了整合，而且將分屬不同民族群體的穆斯林利用宗教關(guān)系聚集在了一起。對于甘寧青地區(qū)信仰伊斯蘭教的四個少數(shù)民族（回族、撒拉族、東鄉(xiāng)族、保安族）而言，“只有信奉門宦教理的不同，而無民族的區(qū)別”。[8]從而進(jìn)一步加強(qiáng)了穆斯林社會內(nèi)部的聯(lián)系，實現(xiàn)了穆斯林社會的一次真正的組織化。

（二）門宦制度的出現(xiàn)對甘寧青地區(qū)的伊斯蘭教本身進(jìn)行了整合

隨著伊斯蘭教的發(fā)展，穆斯林的人數(shù)和內(nèi)部的成員成分日益復(fù)雜，分屬于不同文化體系的民族不斷融入其中，這在客觀上推動了穆斯林群體的發(fā)展，擴(kuò)大了伊斯蘭教的影響力。但同時也產(chǎn)生了諸多的問題，其中最重要的是，在其他民族成員皈依伊斯蘭的時候，必然將原有的、自身的文化帶入，而這些文化有些是與伊斯蘭文化相沖突的。如何對不同的文化進(jìn)行整合，以純潔伊斯蘭教，推動伊斯蘭教的進(jìn)一步發(fā)展，成為擺在穆斯林社會精英階層中最直接、最緊迫的任務(wù)。經(jīng)堂教育的出現(xiàn)在一定程度上解決了穆斯林社會中學(xué)人寥落的狀況，但是對于基層的穆斯林大眾的信仰仍然影響甚微，而門宦制度的出現(xiàn)在一定程度上來說是對甘寧青地區(qū)穆斯林宗教信仰的又一次強(qiáng)力整合。

（三）門宦制度的創(chuàng)立實現(xiàn)了穆斯林社會進(jìn)行社會整合的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)

“門宦由于跨地域分布，人數(shù)眾多，高度集中，凝聚力強(qiáng)，因而宗教經(jīng)濟(jì)收入的規(guī)模也相對較大。財富的高度聚集性，是西北門宦的重要標(biāo)志。門宦的這種特殊機(jī)制，保證了它能夠掌握相對充足的資源，使得宗教經(jīng)濟(jì)構(gòu)成了對門宦的強(qiáng)力支持?！盵7]在原有的教坊制下，各個教坊之間在經(jīng)濟(jì)是彼此獨(dú)立的，他們之間缺乏必要的經(jīng)濟(jì)聯(lián)系和交往，而經(jīng)濟(jì)的整合是整個社會整合的基礎(chǔ)。門宦制度恰恰彌補(bǔ)了這一缺憾，各個門宦通過以伊斯蘭教為紐帶，以清真寺和拱北為支撐點(diǎn)，以道堂為中心的內(nèi)部組織模式，將各個分散的穆斯林社區(qū)局部統(tǒng)一起來;通過宗教上捐輸?shù)确绞綄⒏嗟奈镔|(zhì)財富匯集起來，從而為穆斯林社會的組織化準(zhǔn)備了物質(zhì)基礎(chǔ)。

三、結(jié)語

門宦制度的形成源于蘇非的“穆勒什德”理論，正是這種“理論轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的力量，而現(xiàn)實的力量又取得了超現(xiàn)實的權(quán)威，最終確立了各自的中心與領(lǐng)袖”。[5]9甘寧青地區(qū)的門宦經(jīng)過長期的發(fā)展，到了乾隆時期已經(jīng)逐漸開始了制度化，對穆斯林社會內(nèi)部的強(qiáng)勢整合能力已經(jīng)初露端倪。

門宦制度的形成對于穆斯林社會也產(chǎn)生了一定的負(fù)面影響，它在局部造就了超強(qiáng)的凝聚力，但相對于整個穆斯林社會來說卻形成了難以彌合的分裂局面。

門宦制度的這種強(qiáng)勢整合能力對甘寧青穆斯林社會的影響無疑是巨大的。它在清政府政治統(tǒng)治的格局中又制造了另一個權(quán)力中心，并通過乾隆年間的兩次反清起義展示了穆斯林社會強(qiáng)大的內(nèi)部凝聚力和爆發(fā)力，從而直接影響了清政府對甘寧青地區(qū)穆斯林的政策。

注釋：

①（清）升允修、安維峻纂：《甘肅新通志》卷四十六《兵防志·戎事中》：《年羹堯

奏青海善后事宜十三條》。

②《明史》卷三一O，《土司列傳·序》。

③④⑥（清）龔景翰：《循化志》卷四。

⑤慕壽祺：《甘寧青史略》卷十八。

⑦（清）龔景翰：《循化志》卷五。

⑧J·斯潘塞·特里明厄姆：《伊斯蘭教的蘇非教團(tuán)》，1977年英文版，第194頁。

轉(zhuǎn)引自：王懷德：《蘇非派的演化與門宦制度形成的特點(diǎn)》，載《西北五?。▍^(qū)）

伊斯蘭教學(xué)術(shù)討論會（西安會議）資料匯集》，甘肅省圖書館歷史文獻(xiàn)部輯訂，

1983年。

⑨M·T·斯捷潘揚(yáng)茨：《蘇非派的歷史命運(yùn)》，載（蘇）《哲學(xué)問題》雜志1980年第

2期。轉(zhuǎn)引自：王懷德：《蘇非派的演化與門宦制度形成的特點(diǎn)》，載《西北五省

（區(qū)）伊斯蘭教學(xué)術(shù)討論會（西安會議）資料匯集》，甘肅省圖書館歷史文獻(xiàn)部

輯訂，1983年。

⑩參見王懷德：《蘇非派的演化與門宦制度形成的特點(diǎn)》，載《西北五省（區(qū)）伊

斯蘭教學(xué)術(shù)討論會（西安會議）資料匯集》，甘肅省圖書館歷史文獻(xiàn)部輯訂，

1983年。

?馬馭方：《穆斯林歷史與現(xiàn)實之思》，第176頁。出版地不詳。

?《秦隴回務(wù)紀(jì)略·卷一》，《回民起義·四》。

?《陶勤肅公奏議·卷六》，《回民起義·四》。

參考文獻(xiàn)：

[1]（清）趙燦.經(jīng)學(xué)系傳譜[M].楊永昌，馬繼祖標(biāo)注.青海人民出版社，1989.

[2]周燮藩，沙秋真.伊斯蘭教在中國[M].北京：華文出版社，2002.

[3]周燮藩.蘇非主義與明清之際的中國伊斯蘭教[J].西北第二民族學(xué)院學(xué)報，

2002（1）.

[4]南文淵.伊斯蘭教與西北穆斯林社會生活·前言[M].青海人民出版社，1994.

[5]霍維洮.近代西北回族社會組織化進(jìn)程研究[M].寧夏人民出版社，2000.

[6]金宜久.伊斯蘭教發(fā)展的基本模式[J].新疆社會科學(xué)，2001（1）.

[7]馬平.當(dāng)代西北伊斯蘭教門宦制度的社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)[J].西北第二民族學(xué)院學(xué)報，

2003（1）.

[8]高占福.中國西北回族等穆斯林民族的門宦宗教教理[J].回族研究，1995（3）.

作者簡介：楊群（1982-），回族，寧夏西吉人，蘭州大學(xué)西北少數(shù)民族研究中心博士研究生，新疆醫(yī)科大學(xué)人文社科部講師，主要研究西北少數(shù)民族理論與文化。

謝衛(wèi)國（1976-），男，河南駐馬店人，新疆醫(yī)科大學(xué)講師，從事科技哲學(xué)及新疆歷史與民族宗教研究。

（責(zé)任編輯：李直）

基金項目：國家社科基金項目“‘對口援疆對新疆少數(shù)民族文化發(fā)展的影響與對策”（項目編號：13CMZ032）;2014年新疆醫(yī)科大學(xué)人文社會科學(xué)基金項目“康乾時期甘寧青穆斯林社會內(nèi)部組織結(jié)構(gòu)的演變研究”（項目號：2014XYSK02）。