《商君書》的治理之思與啟示※

岳強(qiáng)許德娟

（1．山西師范大學(xué)，山西臨汾041000；2．遼寧醫(yī)藥職業(yè)學(xué)院，遼寧沈陽110101）

《商君書》的治理之思與啟示※

岳強(qiáng)1許德娟2

（1．山西師范大學(xué)，山西臨汾041000；2．遼寧醫(yī)藥職業(yè)學(xué)院，遼寧沈陽110101）

《商君書》蘊(yùn)含著豐富的治理思想。其建立在獨(dú)特治理史觀和現(xiàn)實(shí)治理認(rèn)知基礎(chǔ)之上，明確主張任法而治。不過，《商君書》并沒有全盤否定仁義的治理價(jià)值，只是認(rèn)為應(yīng)當(dāng)先法后義，法主仁輔。其提出的治理能力層次、治理方法運(yùn)用、以治去治等思想，啟示我們：基層社會(huì)的治理具有更廣泛、更基礎(chǔ)的價(jià)值；超越理想主義和人性假設(shè)，以現(xiàn)實(shí)態(tài)度理性選擇治理方法；治理方法要因時(shí)而異，不泥古，不崇今；樹立依法治國是保民樂民的道義舉措的理念；確立防治意識(shí)，構(gòu)建完善的預(yù)防懲治體系。

《商君書》；治理；法制；啟示

《商君書》，又名《商君》《商子》，是中國古代法家學(xué)派的代表作之一。盡管長期面臨真?zhèn)沃疇?，但這種爭論發(fā)端于唐朝以后，之前并無疑義，《韓非子》《淮南子》《史記》都曾引征其說。宋以后，人們對其書真?zhèn)尾疟娬f紛紜。不過民國以來，學(xué)者們大都承認(rèn)《商君書》不僅有商鞅親作，而且反映了商鞅思想。［1］8－12作為一本古代著作，無論如何，其豐富而充滿智慧的論說，都使其不失經(jīng)典的價(jià)值，成為學(xué)者們研究傳統(tǒng)政治思想尤其是法家思想的重要材料。較同類其他著作，《商君書》對治理（治國理政之義，《商君書》中，還有其他表述，如“為國”、“治國”、“國治”、“治”等）的思考，尤其豐富而獨(dú)特，有很多的真知灼見。然而，當(dāng)前我們對于此書的挖掘還很有限，經(jīng)典的價(jià)值尚未能充分顯現(xiàn)。尤其是當(dāng)下的中國正在推進(jìn)國家治理現(xiàn)代化，重溫傳統(tǒng)經(jīng)典，學(xué)習(xí)古人治理智慧，作為國家治理能力提升和國家治理現(xiàn)代化建設(shè)的他山之石，是踐行古為今用的重要路徑，具有重大的實(shí)踐意義。本文以《商君書》為核心，通過探討其中的治理思想與主張，尋找傳統(tǒng)法家的治理智慧及其對當(dāng)下中國國家治理的啟示。

一、《商君書》治理主張的產(chǎn)生

《商君書》的治理主張奠基于其獨(dú)特的治理史觀之上。商鞅認(rèn)為，人類歷史大致可以劃分為“上世”、“中世”和“下世”三期。“上世”之時(shí)，人們“知其母而不知其父”，處世之道是“親親”和“愛私”。然“親親”產(chǎn)生親疏，愛私導(dǎo)致邪惡，隨著人口的增加，社會(huì)秩序逐漸變得混亂。這時(shí)，仁義智慧的賢者出現(xiàn)，為社會(huì)確立了公正的標(biāo)準(zhǔn)，對他人奉行無私的原則，使“仁愛”成為維持社會(huì)秩序的根本，而賢人之間遵循道義彼此推舉，作為社會(huì)的管理者協(xié)作共治，此乃“中世”?？墒?，缺乏制度約束的賢人互舉模式在長時(shí)間段里也不能持續(xù)，社會(huì)混亂重新上演。由此，人類進(jìn)入“下世”時(shí)期。［2］68－69這時(shí)，圣人“列貴賤，制爵位，立名號(hào)，以別君臣上下之義”，圣人誕生，在社會(huì)中劃分貴賤，設(shè)立爵位，擬定名號(hào)，區(qū)分君臣上下之間的等級關(guān)系，而為了適應(yīng)“地廣，民眾，萬物多”的現(xiàn)實(shí)，又設(shè)置“五官”和“法制”來進(jìn)行管理。［2］161這樣，君臣、等級、官職、法制等國家要素產(chǎn)生，人類得以進(jìn)入一種有序的群體生活，治理成為國家時(shí)代的核心要?jiǎng)?wù)。可見，在《商君書》看來，人類社會(huì)發(fā)展是一個(gè)自然演進(jìn)的過程，“中世”代替“上世”，“下世”代替“中世”，具有必然之勢和極大的合理性。對此，有學(xué)者曾從君主產(chǎn)生的視角也做出過揭示。他指出，《商君書》對君主產(chǎn)生的闡述，與后世的君權(quán)神授說有巨大的區(qū)別，君主誕生于社會(huì)演變過程之中，展現(xiàn)出功利主義似的理性，而這也從一個(gè)側(cè)面證明，中國文化的源頭是理性的、人本的。［3］正是在這種理性的社會(huì)演化觀基礎(chǔ)上，《商君書》構(gòu)建了自身的治理史觀，提出了自己的治理主張。在《商君書》看來，治理是社會(huì)自然演進(jìn)過程發(fā)展到“下世”階段的急迫需要。

《商君書》的治理主張生發(fā)于對現(xiàn)實(shí)治理的不滿意。政論家的言說，常常興發(fā)于對現(xiàn)實(shí)政治的不滿意，通過評述舊政論說新政以期給人以啟發(fā)與指導(dǎo)。中國古人也不例外。商鞅看到，“今亂世之君臣，區(qū)區(qū)然皆擅一國之利而管一官之重，以便其私，此國之所以危也”［2］108，如今亂世下的君臣，得意于掌管國家權(quán)力，占據(jù)一國之利，來滿足自身的私欲，成為國家陷于危機(jī)的原因。亂世與危機(jī)并存的現(xiàn)實(shí)政治，使商鞅對當(dāng)時(shí)的國家治理深為不滿，并成為激發(fā)他探索實(shí)現(xiàn)良治和變革政治的動(dòng)力。商鞅認(rèn)為，治理的根本目的應(yīng)該是“為天下治天下”，而中古時(shí)代的堯舜也正是因?yàn)榉磳λ教煜潞椭鲝垺盀樘煜挛惶煜隆?，才能夠傳位賢能，實(shí)現(xiàn)天下大治的。［2］108由此，在《商君書》里，治理具有公共的屬性與內(nèi)涵，治理是對眾人之事的管理。改變君臣尤其是君主的擅權(quán)奪利行為，恢復(fù)治理的公共本性，使治者遵循符合時(shí)宜的治理之道，成為《商君書》論說的中心。今天的一些學(xué)者認(rèn)為，《商君書》治理主張的根本目的是實(shí)現(xiàn)君主私天下，明顯是一種誤解。治理的根本在實(shí)現(xiàn)公義，這是商鞅明確強(qiáng)調(diào)的，所謂“公私之交，存亡之本也”［2］108，公私分明是國家存亡的根本，而實(shí)現(xiàn)公私分明需要發(fā)揮治理的功效。

治理對于實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平和秩序如此必要，那么，具體應(yīng)當(dāng)如何治理呢，這就牽涉到治理的方式或模式的問題。對此，《商君書》明確提出要任法而治，類似于韓非子的“以法治國”，指依照法律治理國家。在《商君書》中，類似的提法還有“法治”、“勝法”、“任法”、“垂法而治”、“緣法而治”、“以法相治”等，含義一致。商鞅認(rèn)為，進(jìn)入戰(zhàn)國時(shí)代，君臣等級、官職法律都已確立，然不循法制、私惠風(fēng)行的“私善行”［2］161現(xiàn)象卻普遍存在，導(dǎo)致處君位而不被尊崇、有命令而不能施行、有職守而沒有一定之規(guī)、有刑罰而人民不畏懼等問題。盡管確立了名分之別，但人與人之間終究缺少公平正義，社會(huì)仍然未能逃脫混亂之痼，結(jié)黨營私、奸巧虛言、違法亂政不絕如縷。怎么辦呢？《商君書》提出，應(yīng)當(dāng)“任法而治”［2］171，只有依照法律治理國家，事事依法進(jìn)行，才能斬?cái)酄I私、奸邪的門路，使民眾不致對虛妄巧言趨之若鶩。當(dāng)人們看到相互稱譽(yù)不能帶來好處，才會(huì)相愛卻不徇私；看到詆毀不能使人受到損害，才會(huì)彼此監(jiān)督卻不去損害他人。相愛而不偏私，憎惡而不貶損，良好的社會(huì)風(fēng)氣得以形成，治理才能達(dá)到至高境界。

二、仁義與法律在治理中的作用

《商君書》對仁義與法律在治理中的作用及相互轉(zhuǎn)化規(guī)律進(jìn)行的獨(dú)特闡釋，是我們理解其治理主張的重要線索?！渡叹龝访鞔_倡導(dǎo)任法治國，反對儒家的仁義之治，指出“圣王者，不貴義而貴法”［2］138。在其看來，以仁義治國具有重大的缺陷。商鞅從治理實(shí)踐出發(fā)，觀察到“仁者能仁于人，而不能使人仁；義者能愛于人，而不能使人愛”，由此提出“仁義不足以治天下”。［2］138而任法治國，如上文所述，不僅能夠阻止?fàn)I私奸邪的發(fā)生，而且可以促進(jìn)優(yōu)良社會(huì)風(fēng)氣的形成，以一種看似否定的方式保障了公義的存在，對仁義才是做到了真正的實(shí)現(xiàn)和保護(hù)。這也是《商君書》中一再表達(dá)的意思。

在治理方法上，《商君書》重法不重義，是顯而易見的。那么，其對待仁義是否就是持全盤否定的觀點(diǎn)呢？《畫策第十八》篇描述了一種稱為“重治”“重亂”的現(xiàn)象：國家或者是治理得更好，或者是治理得更亂。在治理中，英明的君主會(huì)選用賢能的人掌握法律治理國家，這樣，不賢的人就不敢做壞事，這叫治上之治，即“重治”；不英明的君主則選用沒有賢能的人掌握法律治理國家，再加上國無明法，不賢的人就敢于做壞事，這叫亂上加亂，即“重亂”。［2］135從這種“重治”“重亂”現(xiàn)象我們可以看出，在商鞅那里，仁義是有益于國家治理的，只不過治理的主要依據(jù)應(yīng)當(dāng)是“法治”，要在“法治”的基礎(chǔ)上選擇有仁義德行的人來進(jìn)行治理。也就是說，在治理中，法律是干，是主；仁義是枝，是輔。作為治理的最高也是最重要的推行者，君主要盡可能賢明，擁有優(yōu)良的德行。譬如，商鞅呼吁君主要涵養(yǎng)“必信之性”［2］138，養(yǎng)成使人信任的品行。

在儒家那里，主張以仁義治國，重視人才的智識(shí)與名譽(yù)，在官員選拔上以德行為先，選賢任能。作為一種治理模式，通常被冠以“德治”之稱?！渡叹龝穼τ诘轮螛O力反對。它指出，“今世君不然，釋法而以知，背功而以譽(yù)”，當(dāng)世的國君重智慧、聲譽(yù)，輕視法律、功勞，從而使斗勇、善辯、依附權(quán)貴之人得到獎(jiǎng)賞，使從事實(shí)業(yè)的農(nóng)戰(zhàn)之人受到委屈，這種重德輕法的舉措最終導(dǎo)致民眾避實(shí)就虛，國家面臨“國亂而地削，兵弱而主卑”的危險(xiǎn)。［2］163在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、冷兵器時(shí)代，農(nóng)產(chǎn)品的多寡，戰(zhàn)斗氣勢的盛衰，是國家富強(qiáng)的根基，人民只有專務(wù)于耕種和戰(zhàn)斗，才能使國家邁入強(qiáng)盛，君主才能成就霸業(yè)，正所謂“能行二者于境內(nèi)，則霸王之道畢矣”［2］172。故從富國強(qiáng)兵的角度來看，商鞅的重法輕德之論還是有幾分道理的。

好的治理，能夠使民眾和樂，彼此互信，國家強(qiáng)盛；惡的治理，民眾詐偽，社會(huì)缺乏信任，國家弱小。在《商君書》里，治理模式與國家盛衰相對應(yīng)，“法治”則國強(qiáng)，“德治”則國削。在商鞅那里，好的治理，絕非任何事情上君主都要親力親為，也不是德行高尚的君主一人治理就能完成的。反而，一人之治，親力親為，倒是治理無方的體現(xiàn)。那么，治理之方是什么呢？在《商君書》看來，就是任法而治，使天下百姓和君臣共同遵守法律，以法律決斷一切事務(wù)。正所謂“‘治主無忠臣，慈父無孝子’，欲無善言，皆以法相司也，命相正也”［2］136，善于治國的君主身邊不會(huì)有忠臣，慈愛的父親身邊不會(huì)有孝子，君主和父親都不用好言相勸，只需要用法律規(guī)范使臣子、子女彼此監(jiān)督，用命令讓他們互相糾正，就可以實(shí)現(xiàn)治理了。依據(jù)法律進(jìn)行治理，成為國治民強(qiáng)、天下大治的根本舉措。

三、《商君書》的治理智慧

對治理的分析與闡釋，是《商君書》的一大特色。其中蘊(yùn)含的治理智慧，豐富而且深刻，具有超越具體情境的一般特性。具體來說，《商君書》的治理智慧體現(xiàn)在：

1．治理能力三層次說?！渡叹龝诽岢觯皣危簲嗉彝?，斷官強(qiáng)，斷君弱”［2］54，國家治理包括三個(gè)層次：由家族決斷，治理能力最強(qiáng)，國家可以稱霸天下；由官吏決斷，治理能力次之，國家強(qiáng)大；由君主決斷，治理能力最弱，國家弱小。我們知道，在古代中國，依照血緣關(guān)系聯(lián)結(jié)而成的家族是國家的基礎(chǔ)，是國家治理的基本層面。家族規(guī)模有限，人員之間彼此熟識(shí)，如果能夠?qū)崿F(xiàn)一切決斷在家族，不僅會(huì)使煩瑣的治理事務(wù)和矛盾在基層就得到處理，大大提升治理效率，而且因?yàn)闆]有國家強(qiáng)制力的運(yùn)用，將最大程度降低治理成本，維護(hù)家族內(nèi)部成員之間的情感紐帶。可以說，在商鞅生活的年代，“事斷于家”是上上之治，也是國家治理能夠達(dá)到的最高層次。那么，決斷于家族的治理，如何實(shí)現(xiàn)呢？《說民第五》篇指出，根源在于“王者刑賞斷于民心”［2］54，國君頒布的法律深入民心并能夠被民眾自覺遵守。明確載有賞罰內(nèi)容的法律成為民眾行動(dòng)的準(zhǔn)繩，以法治國就達(dá)到了最理想的狀態(tài)——心治，法律內(nèi)化為自我行動(dòng)的準(zhǔn)則。這時(shí)的民眾在法律指引下自我規(guī)約，自覺遵守家族規(guī)范，不違背國家律法。當(dāng)最優(yōu)的第一層次治理不能實(shí)現(xiàn)時(shí)，就需要數(shù)量可觀的官吏出面來依法治理，即第二層次的治理——官治。官吏依據(jù)國家法律處理公共事務(wù)，調(diào)解社會(huì)糾紛和矛盾，對違法行為做出處理，民眾則認(rèn)同和習(xí)慣于官吏的管理。最低層次的治理是君主親自操持法律進(jìn)行治理，國內(nèi)一切事務(wù)皆斷于君主的裁決，即所謂君治?？梢韵胍?，君治之下，由于個(gè)人智識(shí)、精力的有限和需要處理治理事務(wù)的繁雜，君主不僅忙碌而且治理效果會(huì)十分有限，“君斷”只能成為收拾國家混亂局面的最后手段。正所謂，“治，則家斷；亂，則君斷”［2］54，國家有序，民眾自我決斷；國家混亂，君主做出決斷。民眾自我決斷之義，在《商君書》中以“自治”二字表述。然正如有學(xué)者指出的，此處的“自治”與今天所講的“自治”一詞有明顯的差別?！渡叹龝分械摹白灾巍币辉~，指的是在法制的框架內(nèi)，民眾依法安排好自己的事務(wù)，達(dá)到自覺守法的狀態(tài)。［4］其本質(zhì)是民眾對法律的無條件服從，是嚴(yán)刑下的服從，絕非德治下的自律，也不包含今天所謂的個(gè)人自由和權(quán)利之義。［5］93－94

2．治理的關(guān)鍵在治術(shù)。治術(shù)，“數(shù)”也，精髓在于“主操名利之柄而能致功名者”，君主運(yùn)用能夠給予民眾名利的權(quán)力使國家獲得功名。［2］60治術(shù)的重要，在《算地第六》篇看來，大大超越了君主擁有的優(yōu)良品德。優(yōu)良品德可以給君主帶來好的名聲，卻不能幫助君主在治理上取得建樹。治術(shù)對于治國理政是最為關(guān)鍵的，也是君主要操持和審慎運(yùn)用的。所謂“圣人審權(quán)以操柄，審數(shù)以使民。數(shù)者，臣主之術(shù)，而國之要也”［2］60，圣明的君主審慎運(yùn)用權(quán)勢和治術(shù)統(tǒng)治民眾，治術(shù)是為君之術(shù)，是治國的關(guān)鍵。治術(shù)之所以如此重要，根源在于民眾不能舍棄對名和利的追求，從而使君主能夠操持名利之柄主導(dǎo)民眾的行為。在生活中，人們對名利的追求，時(shí)常會(huì)墜入著迷的境地，乃至違背人的本性。“民之性：饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也”［2］59，“民之生：度而取長，稱而取重，權(quán)而索利”［2］64，人天生具有趨利避害的本性，本是得到保存和發(fā)展的條件，然人們卻時(shí)常不惜冒著傷害生命的危險(xiǎn)盜竊財(cái)物來獲利，以衣不蔽體、食不果腹、辛勞四肢、傷害五臟的方式磨煉意志來取得名士的名聲，出現(xiàn)“民之求利，失禮之法；求名，失性之?！保?］59的怪像。面對民眾趨向名利的習(xí)性，一種理性有成效的治理方式就是操持名利之柄來驅(qū)使民眾，這也是《商君書》對古代君主治國舉措的建議。

3．治術(shù)的運(yùn)用要因時(shí)而異。世事時(shí)異，治理對象和治理事務(wù)都在不停地發(fā)生變化。君主操持治術(shù)進(jìn)行治理就必須具有明確的針對性，也就是說，治術(shù)在運(yùn)用過程中需要依據(jù)特定情境展現(xiàn)出靈活性。在治理中，治術(shù)的運(yùn)用要因時(shí)而異，是治理取得成效的要求。對此，《商君書》提出了一條治術(shù)運(yùn)用的法則：“不法古，不修今”［2］71，“因世而為之治”［2］79。既不效法古人，也不遵循今人，根據(jù)社會(huì)發(fā)展的具體狀況施行治理。此處“不法古”的真正內(nèi)涵，有學(xué)者曾分析指出，“不法古”不是要完全摒棄古代的做法，而是不全盤照搬之義，古人的某些做法還是可以繼承的。［6］其實(shí)，《商君書》中不乏主張法先王的地方，如《禁使第二十四》篇講到，“先王不恃其強(qiáng)而恃其勢；不恃其信，而恃其數(shù)”［2］165，對先王重視倚仗客觀形勢和統(tǒng)治方法的懂法之行進(jìn)行了贊揚(yáng)?！渡叹龝诽岢?，不法古不修今的原因，就在于“法古則后于時(shí)，修今則塞于勢”［2］71，“治宜于時(shí)而行之，則不干”，效法古人會(huì)落后于時(shí)代，遵循今人會(huì)被社會(huì)形勢阻礙。為提供論證，《開塞第七》篇列舉前代事跡做了說明：周不效法商，夏不效法虞，皆得治而稱王，是不效法古人的例證；周武王以暴力奪取政權(quán)，守業(yè)卻靠的是禮制，是不遵循今人的典范。［2］71治術(shù)的運(yùn)用無常，在取得治理成效的目標(biāo)下，要因時(shí)而異。正所謂，“上法古而得其塞，下修今而不時(shí)移，而不明世俗之變，不察治民之情”，終究會(huì)“欲治民，而助之以亂”。［2］79

4．任法而治具有道義上的優(yōu)越性。在《商君書》看來，任法而治，以刑罰禁止和規(guī)勸民眾的行為，是國家治道選擇上踐行道義的最佳途徑?！拔崴^刑者，義之本也；而世所謂義者，暴之道也”［2］72－73，刑罰是踐行道義的根本，世人所說的“義”反倒是導(dǎo)致暴亂的原因。何以如此說呢？《開塞第七》篇做了如下論證：今天的世人欺詐而虛偽，用刑罰治理，民眾就會(huì)畏懼，畏懼就不會(huì)有邪惡發(fā)生，邪惡不發(fā)生民眾就可以享受快樂了；而用道義來教化，民眾就會(huì)放縱自己，放縱則易作亂，最終民眾會(huì)被自己所厭惡的東西傷害。正所謂“立民之所樂，則民傷其所惡；立民之所惡，則民安其所樂”，以民眾所樂見的來治理，民眾最終會(huì)被所厭惡的傷害，而以民眾所厭惡的來治理，民眾將會(huì)享受到所樂見的。［2］72而民眾得到所樂見，國家也就強(qiáng)大了。故《去強(qiáng)第四》篇明確提出，“以法治者，強(qiáng)；以政治者，削”［2］41，能用法律來治國，國家就強(qiáng)盛，以政教來治國，國家將削弱。

5．遵循“以治去治”［2］100的理念。治理的推行，重在減少治務(wù)的發(fā)生。治理得當(dāng)，民眾不會(huì)輕易違法，社會(huì)矛盾得到疏解，民心民力民智得到凝聚，國家實(shí)現(xiàn)善治；治理不當(dāng)，民眾不畏懼違法犯罪，甚至將違法看作獲得私利的途徑，將引發(fā)更多社會(huì)矛盾糾紛，國民凝聚力受損，更多的治理事務(wù)產(chǎn)生，國家治理混亂而繁雜。為此，《商君書》從獎(jiǎng)賞和懲罰兩個(gè)方面提出了貫徹以治去治理念的方法：在獎(jiǎng)賞方面，應(yīng)該“國以功授官予爵”［2］100，根據(jù)耕戰(zhàn)授予爵位。官爵利祿出自耕戰(zhàn)一途，人們就會(huì)趨向耕戰(zhàn)，民智民力尋得運(yùn)用之地，就不會(huì)任意發(fā)揮，奸邪不能產(chǎn)生。奸邪不發(fā)生，全社會(huì)以耕種更多田地取得更大戰(zhàn)功為榮，民眾就會(huì)和樂富足，國家也會(huì)繁榮強(qiáng)盛，這就是《商君書》所期望的理想之治。所謂“利出一空者其國無敵，利出二空者其國半利，利出十空者其國不守”［2］102，爵位利祿出自一途的國家就會(huì)無敵于天下，出自兩途，甚至多途的就難以自保了。在處罰方面，應(yīng)該“重其輕者”［2］103，輕罪重罰。對犯輕罪的人施以重罰，民眾就不敢輕易犯罪，這樣，輕罪不易產(chǎn)生，重罪不會(huì)出現(xiàn)。這就是以治去治在處罰方面的運(yùn)用，正所謂“以刑去刑，刑去事成”［2］103，以刑罰遏制犯罪，刑罰不用而善治自成。

四、《商君書》的治理啟示

《商君書》的治理之思，不僅具有重要的理論價(jià)值，推動(dòng)了先秦法家學(xué)說、諸子理論的發(fā)展，而且強(qiáng)烈的實(shí)踐價(jià)值，指引秦國逐漸走向了強(qiáng)大。今天，時(shí)代環(huán)境發(fā)生了巨大變化，經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)等各個(gè)方面與古代都有明顯的差別。那么，重讀《商君書》，又能夠得到什么啟示呢？其實(shí)，只要冷靜、理性反思治理事務(wù)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，國家治理的一般問題，如治理的目標(biāo)、對象、方式、方法等，古今都會(huì)面對，無法逃避。國家社會(huì)的一些基本要素和屬性在今天仍然得到延續(xù)和保留，它們對治理的要求是一貫的。古人的思考，盡管不能完全照搬為今天使用，但其做出的探索，獲得的一些治理智慧，只要經(jīng)過恰當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)化，還是具有現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義的。《商君書》對當(dāng)下我們推進(jìn)依法治國，提升國家治理能力的啟示，具體包括：

1．不要把治理主體局限于國家層面，基層社會(huì)的治理具有更廣泛、更基礎(chǔ)的價(jià)值。國家層面、政府層面的治理，需要準(zhǔn)備和動(dòng)用巨額資金購置國家強(qiáng)制力。以國家強(qiáng)制促治理，煩瑣的治理程序和消耗巨大的人員裝備，不僅產(chǎn)生高額的治理成本，而且效率有限。來自基層的、更多的治理事務(wù)，如果不能在基層得到解決，對國家將是一場災(zāi)難。相較于范圍廣大的基層，政府人員、國家強(qiáng)制力只是少數(shù)，飲鴆止渴，終究不能持續(xù)?！渡叹龝诽岢龅闹卫砟芰θ龑哟握f，在當(dāng)下仍然具有指導(dǎo)價(jià)值。推行依法治國，加大法治的宣傳普及，使法治深入人心，獲得國民認(rèn)可。人們自覺守法就會(huì)減少治理事務(wù)的產(chǎn)生，而產(chǎn)生的治理事務(wù)在廣大基層即能得到處理，不僅將提升治理績效，而且會(huì)牢固社會(huì)紐帶，法治中國最終能夠順利建成。

2．超越理想主義和人性假設(shè)，以現(xiàn)實(shí)態(tài)度理性選擇治理方法。中國古代學(xué)說對人性的闡述是一大特色，如孟子的性善說、荀子的性惡論，并常將國家治理方法的選擇建立在人性假說之上。這種狀況，導(dǎo)致了治術(shù)的理想主義傾向，好似一種奠基于人性之上的治理才是最好的治理，建立在人性之上的治理方法才是實(shí)現(xiàn)政通人和的唯一路徑。《商君書》中對人性、名利與治術(shù)關(guān)系的論述，超越了“人性—治術(shù)”之間的簡單線性邏輯，啟示我們：通過人性的假設(shè)，推導(dǎo)一種理想主義的絕對優(yōu)良治術(shù)，是不現(xiàn)實(shí)的，也是行不通的。面對紛繁復(fù)雜的治理事務(wù)，客觀理性地認(rèn)識(shí)治理的人、治理的事，以治理效率為主要目標(biāo)，科學(xué)地選擇治理方法，才是正確的路徑。

3．治理方法要因時(shí)而異，不泥古，不崇今。治理對象、治理事務(wù)、治理環(huán)境不斷發(fā)生變化，每一時(shí)代都有特定的治理情勢。治理要取得功效，就不能拘泥于現(xiàn)成的治理方式和方法。中國傳統(tǒng)文化具有崇古傾向，尤其是儒家學(xué)說，更是將堯舜禹三代視為圣人治世，把商周作為禮治典范，力圖通過“修齊治平”之道恢復(fù)周禮，實(shí)現(xiàn)圣人治世的大同。然而，正如我們看到的，中國歷史上的每一次重大改革，在應(yīng)對現(xiàn)實(shí)困境的壓力下，選擇治理方法無不以取得實(shí)效為旨?xì)w，并不拘泥于古人的治理經(jīng)驗(yàn)。王安石變法、戊戌變法，無不采取經(jīng)世致用的態(tài)度，商鞅變法更不待說，明確反對泥古崇今，指出法古后于時(shí)，修今塞于勢。今天，我們推進(jìn)國家治理現(xiàn)代化，時(shí)代環(huán)境已經(jīng)發(fā)生巨大變化，革命讓位于建設(shè)，經(jīng)濟(jì)優(yōu)先讓位于經(jīng)濟(jì)社會(huì)政治文化生態(tài)全面發(fā)展，如果再拘泥于革命時(shí)代、經(jīng)濟(jì)優(yōu)先時(shí)代的治理方法，必將限制治理成效，阻礙改革進(jìn)程。時(shí)過境遷、世事變易，我們需要突破泥古崇今的思維，以大無畏的勇氣，將改革事業(yè)推向深入。

4．樹立依法治國是保民樂民的道義舉措的理念。治理舉措的選擇，要具有人本主義的關(guān)懷、增進(jìn)民眾福利的成效和道義上的正當(dāng)性，這是現(xiàn)代國家的普遍共識(shí)。那么，是否是以禮治國的德治舉措，才是正統(tǒng)的唯一途徑呢？《商君書》對“法治”與“政治”［2］39（在此處，“法治”指用法律治理，“政治”指用政教治理）、“前刑而法”與“先德而治”［2］72（在古代，有效的治理方法是實(shí)行德治，把教化民眾放在首位；在今天，有效的治理方法是實(shí)行“法治”，把使用刑罰放在前面）的論述，啟示我們，仁義舉措并不一定取得道義效果，依法治國看似嚴(yán)酷束縛，限制了人們的自由，但何嘗不是一種更大意義的對民愛護(hù)。我們知道，法律的一大作用就是威懾犯罪、教化民眾遵守社會(huì)規(guī)則。如果沒有刑罰，人們的侵害行為不受懲罰，那么，你爭我奪、紛爭不斷，社會(huì)失序，對社會(huì)中的任何人何嘗不是巨大的傷害？因此，可以說，法治具有道義的正當(dāng)性，應(yīng)當(dāng)在全社會(huì)樹立依法治國是保民樂民的道義舉措的理念。

5．確立防治意識(shí)，構(gòu)建完善的預(yù)防懲治體系。有法必依，違法必究，固然很好，但內(nèi)在隱藏著一個(gè)治理邏輯，那就是：違法犯罪行為已經(jīng)結(jié)束，國家動(dòng)用強(qiáng)制力進(jìn)行制裁。由此，盡管不能推導(dǎo)出有放縱犯罪的傾向，但刑罰加在已經(jīng)犯罪的人身上，違法犯罪終究不會(huì)斷絕。道理很簡單，違法多少就受多少懲罰的懲戒規(guī)則，可能使民眾形成計(jì)算思維，在考量自身能夠承受多少懲罰之后來實(shí)施犯罪行為，何況信息、人力、資源等各種條件的限制，很難使所有的犯罪行為都受到懲罰，更加劇了人們違法犯罪的動(dòng)機(jī)。治理的目的，不應(yīng)只是有惡必懲，對違法行為進(jìn)行徹底、完全的制裁，而應(yīng)有更廣闊的視野，應(yīng)依治去治，使治理舉措的實(shí)施有效遏制更大的違法行為發(fā)生，從而逐漸減少懲戒措施的使用。這樣，不僅降低了治理成本，而且使民眾減少了被懲罰和受到嚴(yán)厲懲罰的概率，對國對民何嘗不是一件幸事。因此，在治道的選擇上，應(yīng)當(dāng)確立一種防治意識(shí)，構(gòu)建完善的預(yù)防懲治體系，預(yù)防先行，防惡于微漸，使大的罪行不能產(chǎn)生，使小的罪過不會(huì)漏網(wǎng)。

［1］歐陽鳳蓮．《商君書》思想研究［D］．東北師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2009．

［2］石磊譯注．商君書［M］．北京：中華書局，2011．

［3］高旭．論《商君書》的君道觀［J］．內(nèi)蒙古農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2007，（4）．

［4］夏增民．評《商君書》的“自治”觀［J］．咸陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2007，（3）．

［5］張林祥．《商君書》研究［D］．西北師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2006．

［6］許殿才．《商君書》對歷史知識(shí)的運(yùn)用［J］．史學(xué)史研究，2004，（2）．

責(zé)任編輯 張小莉

D69

A

1672－2426（2016）02－0063－06

岳強(qiáng)（1985－），男，山西晉城人，山西師范大學(xué)經(jīng)濟(jì)與管理學(xué)院講師，政治學(xué)博士，主要從事中國管理思想研究。

許德娟（1982－），女，吉林農(nóng)安人，遼寧醫(yī)藥職業(yè)學(xué)院醫(yī)學(xué)技術(shù)系講師，研究方向?yàn)橹袊巍?/p>

※本文系國家社科基金一般項(xiàng)目“中國傳統(tǒng)政治思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)型基本邏輯及其價(jià)值選擇研究”（14BZZ018），2015年度全國黨校系統(tǒng)重點(diǎn)調(diào)研課題“中國夢引領(lǐng)領(lǐng)導(dǎo)干部官德建設(shè)的機(jī)制研究”，遼寧省社科規(guī)劃項(xiàng)目“中國夢視域下的領(lǐng)導(dǎo)干部官德建設(shè)研究”（L15BKS010）階段性研究成果。