德行、德性、良品抑或美德——論“virtue ethics”的譯名

趙永剛，易　瑜

(吉首大學 哲學研究所，湖南 吉首 416000)

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德行、德性、良品抑或美德
——論“virtue ethics”的譯名

趙永剛，易瑜

(吉首大學 哲學研究所，湖南 吉首 416000)

摘要：目前virtue ethics主要有四種譯名：德行倫理，德性倫理，良品倫理，美德倫理?！暗滦袀惱怼睂ⅰ皏irtue”的內涵限定為外部道德行為，改變了我們對“virtue”的一般理解，也不符合virtue ethics把道德品格作為核心關注的事實?！暗滦詡惱怼笔沟胿irtue和virtue ethics的意義狹窄化，且該詞的使用比較混亂，容易引起virtue ethics和中國傳統倫理學理論之間的概念混淆。“良品倫理”是一種過度翻譯。相比之下，“美德倫理”這一譯名較為妥當。

關鍵詞：德行倫理；德性倫理；良品倫理；美德倫理

近年來，隨著西方“virtue ethics”研究在國內倫理學界的興盛，“virtue ethics”的譯名也開始為學者們所關注。目前“Virtue”主要有四種譯法——“德行”“德性”“良品”“美德”。源于virtue的不同譯法，“virtue ethics”在當今國內倫理學界主要有四種譯名，即“德行倫理”，“德性倫理”或“德性論”，“良品倫理”，“美德倫理”。這些不同的譯法，有的譯名使用混亂，在不同語境下，有時候被用于指稱virtue ethics，有時候被用于描述某些中國傳統倫理類型的理論屬性；有的譯名則不能很好地體現virtue ethics的內涵。因此，我們仍有必要對其譯名進行討論，更重要的是，這種討論將有助于我們深入理解“virtue ethics”的內涵及其意義。

一、Virtue與virtue ethics

當代西方美德倫理學的奠基者安斯庫姆提出，倫理學要從“意圖”“快樂”“想望”等心理概念而不是道德規(guī)則和普遍法則出發(fā)，在此基礎上考慮美德概念。[5]在安斯庫姆的啟發(fā)下，virtue ethics被構建為解釋virtue是何種品質以及如何發(fā)展這種品質的倫理學理論。在virtue ethics中，virtue通常被解釋為品質特征或性格特征(character trait)。比如，新亞里士多德主義者認為，“美德是一個人為了幸福，即興旺或生活得好而需要的品格特征”；[6]情感主義者參照休謨對美德的定義“心靈的一種令每個考慮或靜觀它的人感到愉快或稱許的品質”，[7]把“virtue”界定為“令人欽羨和值得向往的內在品質”。[8]基于此，“一種最充分意義上的virtue ethics”應當是強調“行為者及其內在動機和品質特征，而不是對行動和選擇的評價”。[9]如此看來，virtue ethics的核心關注不是行為者之外的道德規(guī)則，也不是孤立的道德行為，而是行為者的內在人格和穩(wěn)定的品質。它強調的是以人的道德品格為中心，而非以道德行動及其規(guī)范和原則為中心。從當前的主要文本來看，virtue ethics的主要研究內容也是圍繞人的道德品質和人格，論證優(yōu)良品格的價值、合理性，優(yōu)良品格與好生活的關系，品格的內在結構、形成機制，優(yōu)良品格的合理培養(yǎng)方法等。明確了virtue以及virtue ethics的內涵，我們便可以探討它們的譯名問題了。

二、德行倫理、德性倫理譯名之不妥

“德行”這一譯法在臺灣地區(qū)學術界比較盛行，比如，臺灣大學的林火旺、輔仁大學的潘小慧等多數學者都采取了這一譯法，中國大陸地區(qū)則幾乎未見。潘小慧指出，北京大學陳來教授在相關文章中使用了“德行”一詞。但這不能說明陳來主張將virtue譯為“德行”，因為陳來在使用“德行”和“德行論”時并未指涉西方倫理學中的“virtue”和“virtue ethics”，而是把“德行”譯為virtuous conduct。[10]潘小慧陳述了使用這一譯法的理由：virtue在于習慣的培養(yǎng)，最終要落實到行為，而中國的“德”從字源上看就與行為相關，“德”即“德行”，因而virtue與“德行”在語義上是基本重疊的——踐履道德的行為。只要將virtue定義為一種好習慣，就應譯為“德行”。在她看來，有些哲學家基于希臘哲學將virtue視為心靈的一種性質或一種狀態(tài)，從而主張將virtue譯為“德性”，這只見到一個面向，而未及全貌。[11]

然而，將virtue理解為“行為習慣”的理由并不充分。潘小慧實際上描述了對virtue進行不同理解的古代文獻，既有把virtue理解為心靈性質的，也有把virtue理解為習慣的，但她并未說明為什么把virtue理解為心靈性質就是“只見到一個面向”，而將virtue理解為習慣就是全面的。潘小慧的解釋顯然將“德”等同于“德行”，這一解釋存在著問題。第一，雖然中國古代有“德行”連用的現象，但也有“德性”連用的現象，對“德”的使用在不同時期是不同的。因而在中國古代“德”不完全等同于“德行”。第二，在現代漢語中，“德”與“德行”之間存在較大差別，前者指人的道德品格，后者指合乎道德的行為。所以，許多大陸學者都不贊同用“德行”來譯virtue，因為“‘德行’中的‘行’字容易給人某種聯想性的錯覺而偏離virtue的一般含義——屬人(或屬事物)的品質或品性，而品質或品性似乎并不直接意指行”。[12]

這里問題的關鍵在于我們應當將virtue理解為道德行為，還是內在品質。如前所述，在當代倫理學中virtue一般被理解為品格特征(character trait)，而非外部行為，雖然virtue毫無疑問與道德行為相關，但這不意味著它在概念上等同于道德行為，virtue顯然包含著主體內在的情感、理智、意志、態(tài)度等多方面的性格特質內容。用“德行”譯virtue的做法忽視了如下事實：當代西方virtue ethics的核心概念正是作為心靈狀態(tài)或性格特質的virtue。雖然對virtue的說明和闡釋以及virtue的培植確實要依靠行為，但這不能說明我們要把內在的品質等同于外在的行為，這是一種概念上的混淆。所以，用“德行”譯virtue是欠妥當的。

按照錢穆的說法，“德性”二字連用，即認為“德”就是“性”，但不能反過來認為“性”即為“德”，因為萬物皆有其性，人性只是萬物中的一種“性”。而“德”又只是人性中的精微、高明之處，“德”把人性與其他萬物的“性”區(qū)分開來?！暗滦浴敝粸樯贁凳ト?、君子所有，人的“少數”、“多數”之別即“德性”之別。[16]因而，“德性”是人區(qū)別于禽獸的本性，但只是人性中“精微”而“高明”的一個方面。并非所有人都能實現“德性”，因為它是“圣人之性”。這樣看來，用“德性倫理”來指稱亞里士多德倫理學可能比較準確，但用它來指稱virtue ethics就不太準確了，后者關于virtue根源的觀點是多元開放的。因此，“德性”一詞蘊含了一種特定的關于virtue的形而上學，它是儒家心性倫理學以及亞里士多德倫理學所特有的。從概念的外延上看，virtue ethics可以包含德性倫理，反之則不然?！暗滦詡惱怼钡囊饬x更為狹窄。這里我們要特別注意兩點：第一，亞里士多德倫理學只是virtue ethics的一種，它與新亞里士多德主義倫理學之間也存在顯著差別，virtue ethics還有許多其他的理論模式。第二，virtue ethics的興起主要是出于對基于“道德義務”、“道德規(guī)則”等現代道德哲學概念來發(fā)展倫理學理論的不滿，virtue ethics的共同特征是以人的道德品格作為倫理學關注的中心。從倫理方法的角度看，“德性倫理”側重于強調以人和動物的本性差異為切入點來構建倫理學，而virtue ethics則側重于強調以人的道德品格為中心，而非道德行動及其規(guī)范和原則為中心。

采用“德性倫理”這一譯法還可能會引起概念上的混淆。從文獻上看，國內學者有時候是在中國倫理學的語境中使用“德性倫理/德性論”來述說中國傳統儒家倫理的，如《中國的德性倫理有沒有普遍性》《從郭店楚簡看原始儒家德性論》；有時候是借用西方倫理學的術語來考察中國傳統倫理的，比如《論中國倫理的“德性論”與“義務論”之分野》《德性論與儒家倫理》；有時候則是在西方倫理學語境中使用它的，比如《向德性倫理回歸》。由此看來，國內倫理學界目前對“德性倫理”一詞的使用非?；靵y，這很可能造成倫理學學習者和研究者對該概念的迷惑和混淆?！暗滦詡惱怼币辉~究竟是virtue ethics被介紹到中國之后我們?yōu)榱朔g該理論名稱而生造的一個詞，還是這個詞本身就是我們對中國傳統儒家倫理中某一倫理類型的稱謂，這一問題我們很難找到文本上的確鑿證據來澄清。不過，由國內不少學者撰文討論“從現代德性倫理的角度看，儒家倫理是否是德性倫理”這樣的問題來看，前一種可能性較大。德性倫理/德性論、義務論/道義論、功利主義這些倫理類型屬于西方倫理學的范疇，我們大概是引入了這樣的道德分類體系后，再運用這些名稱去描述中國傳統倫理學類型，但也不排除有些學者在了解西方倫理學相關概念之前就已開始在中國傳統倫理語境下使用德性論/德性倫理概念。

virtue ethics和中國傳統倫理雖在研究內容和研究方法上有相似和重疊之處，如孔子倫理學與亞里士多德倫理學，但它們畢竟是兩種完全不同的傳統和方法，在倫理理念等方面存在明顯差異。如果我們既用“德性倫理”來指稱中國傳統倫理學中的某一理論形態(tài)，又用它來翻譯virtue ethics，那么就會出現概念上的混亂。因此，以“德性倫理”來翻譯virtue ethics是欠妥的。

三、美德倫理為virtue ethics之最佳譯名

這種觀點還認為，“美德”話語有一個流弊：“它們往往過于專注屬于人的‘良品’，而看不到同樣植根于人性且養(yǎng)成于習慣的‘劣品’，同時一心向往人世之善，而忽略同樣根深蒂固的人世之‘惡’，從而經常自覺不自覺地流于某種不切實際的道德理想主義的幻想。”[12]23這樣的看法存在以下問題：第一，virtue ethics被冠以“美德倫理”之名并不意味著它只關注“培養(yǎng)良品”，而不“警惕滋生劣品”，即便現有的美德倫理未能“警惕滋生劣品”，那也是美德倫理學家的失職，而不是因為virtue ethics被叫做“美德倫理”的緣故，正如“美容”就是要改造容貌中丑的部位，使不美的部位變得美麗，去“丑”張“美”是美化過程的兩個方面，同樣“揚善”、“避惡”也是美德倫理的兩面。第二，即便virtue ethics忽視了人世之惡，也不一定導致“不切實際的道德理想主義的幻想”，美德倫理學研究的道德理想主義傾向主要源于研究者偏好的研究方法、風格、興趣以及知識和研究能力的局限，而與“美德”這一譯名關系不大。

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[責任編輯亦筱]

中圖分類號：B82-02

文獻標識碼：A

文章編號：1008-6390(2016)01-0054-05

作者簡介：趙永剛(1978- )，男，湖北江陵人，博士，副教授，碩士生導師，研究方向：倫理學基礎理論；易瑜(1988- )，男，湖南攸縣人，碩士研究生，研究方向：倫理學基礎理論。

基金項目：國家社科基金項目“美德的實在性研究”(12XZX017)；湖南省教育廳青年項目“美德概念的心理學基礎研究”(12B105)；湖南省社科規(guī)劃項目“道德教育的美德倫理方法研究”(13YBA284)；湖南省差異與和諧社會研究中心開放基金項目“基于主體差異的道德層次研究”(14jdzb034)

收稿日期：2015-09-21