經(jīng)濟(jì)理性泛濫與馬克思主義哲學(xué)宏大敘事批判

何麗野

(浙江工商大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310018)

?

經(jīng)濟(jì)理性泛濫與馬克思主義哲學(xué)宏大敘事批判

何麗野

(浙江工商大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310018)

經(jīng)濟(jì)理性是在市民社會中被運用于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的理性。經(jīng)濟(jì)理性泛濫，就是經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提“經(jīng)濟(jì)人”被認(rèn)為是不證自明的，為社會所普遍接受并運用到社會生活的一切領(lǐng)域；經(jīng)濟(jì)學(xué)成為宏大敘事，追求物質(zhì)利益代替了為理想與信仰奉獻(xiàn)。當(dāng)代中國社會存在著經(jīng)濟(jì)理性泛濫的傾向。這種傾向是由于傳統(tǒng)的宏大敘事方式失效產(chǎn)生的，也與中國特殊的國情有關(guān)，同時還由于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)運行的復(fù)雜性。經(jīng)濟(jì)理性的泛濫，嚴(yán)重?fù)p害了中國社會的道德水平和整體發(fā)展，影響了社會的和諧穩(wěn)定。馬克思主義哲學(xué)應(yīng)當(dāng)對此進(jìn)行批判。

經(jīng)濟(jì)理性；馬克思主義哲學(xué)；宏大敘事批判

一

在當(dāng)今的中國哲學(xué)界和馬克思主義理論界，一個重要的任務(wù)是對“經(jīng)濟(jì)理性”及其泛濫進(jìn)行批判。所謂經(jīng)濟(jì)理性，是指理性在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域或者說市民社會的運用。*關(guān)于市民社會，有多種說法，本文采用哈貝馬斯的表述“商品交換和社會勞動領(lǐng)域”。[德]哈貝馬斯 ：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，學(xué)林出版社1999年版，第35頁。這是一個在哲學(xué)史上長期被忽略的問題?？档略?jīng)寫過三大批判 ：《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》，這三大批判分別針對理性運用的三大領(lǐng)域：認(rèn)知領(lǐng)域、道德領(lǐng)域和審美(藝術(shù))領(lǐng)域。同時這三大批判又回答三個問題。1、我能夠知道什么？2、我應(yīng)當(dāng)做什么？3、我可以希望什么？他認(rèn)為，回答了這三大領(lǐng)域內(nèi)的問題，也就可以回答第四個“人是什么”的問題。但其實這是不夠的。因為他把經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)的理性運用給漏掉了。*需要說明的是，康德倒也不是完全沒有看到理性在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里的運用。但他認(rèn)為，如果理性僅僅被用作為自己謀利益，那標(biāo)志著理性的墮落：“他具有理性就根本沒有將他在價值方面提高到超出單純動物性之上；這樣理性就會只是自然用來裝備人以達(dá)到它給動物所規(guī)定的同一個目的的一種特殊的方式，而并不給他規(guī)定一個更高的目的。” 《康德三大批判精粹》，楊祖陶、鄧曉芒編譯，人民出版社2001年版，第329頁。在這個領(lǐng)域里，理性要回答這樣一個問題：“我能得到什么？”具體地講，就是：我在經(jīng)濟(jì)活動中能得到什么以滿足我的需要？相對于認(rèn)識論、道德論，這個問題屬于“需要論”。理性在認(rèn)知領(lǐng)域里是面對感性經(jīng)驗，人為自然立法；在實踐領(lǐng)域里是面對主體自己，人為自身立法；而在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里，理性則是用于主體與他人通過市場進(jìn)行的利益交換。歷史唯物主義認(rèn)為，社會存在決定社會意識。經(jīng)濟(jì)活動是其它一切活動的基礎(chǔ)。在現(xiàn)實社會中，人們從事各種社會職業(yè)活動，首要目的都是為了滿足自己的生存需要，本質(zhì)上都是經(jīng)濟(jì)活動。因此，人們在認(rèn)知領(lǐng)域內(nèi)的知性、道德領(lǐng)域內(nèi)的實踐理性、審美領(lǐng)域內(nèi)的判斷力，都必須以經(jīng)濟(jì)理性為基礎(chǔ)。研究人的理性，研究人之所以為人，如果離開了經(jīng)濟(jì)理性，那么所研究的就是虛幻的、事實上并不存在的人。

經(jīng)濟(jì)理性的本質(zhì)是交換。人的所有活動都是為了滿足自己的需要，而人類的社會活動尤其是經(jīng)濟(jì)活動是建立在分工基礎(chǔ)上的。人是能勞動的動物，同時也是從事交換的動物。人們在現(xiàn)實中的物質(zhì)資料生產(chǎn)的直接目的并不是供自己消費，滿足自己的需要，而是供他人消費，滿足他人的需要。分工活動的本質(zhì)就是人通過自己的活動(包括勞動或其它活動)與他人交換自己所需要的東西，通過滿足他人的消費愿望來滿足自己的消費愿望。用亞當(dāng)·斯密的話來說就是：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利?！?[英]亞當(dāng)·斯密 ：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》上卷，郭大力、王亞南譯，商務(wù)印書館1972年版，第14頁。馬克思指出，在資本主義社會里，商品的使用價值和價值都要在交換中才能實現(xiàn)。例如在雇傭勞動中，生產(chǎn)者擁有的是使用價值(商品)，他以其換來價值(貨幣)；消費者擁有的是價值(貨幣)，他以其換來使用價值(商品)。資本與勞動的雇傭關(guān)系也是這樣：資本家付出了交換價值(資本)，獲得了使用價值(勞動力)，工人則相反，付出了使用價值((勞動力)，獲得了交換價值(錢)，從而“在形式上他們之間的關(guān)系是一般交換者之間的平等和自由的關(guān)系?！?《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第113，114頁所以，說人的勞動實踐的目的是改造客觀世界，這只是從類的角度來講的，從現(xiàn)實中的個人來說，從事勞動實踐的目的是為了交換。馬克思曾經(jīng)講，人們在勞動過程中有兩種尺度：內(nèi)在尺度(美的尺度)和外在尺度(實踐對象的客觀規(guī)律)。但在現(xiàn)代社會中人們在實踐活動中還有第三種尺度，那就是交換尺度。即自己的勞動成果如何能“賣出去”。交換是個人的存在方式。所以經(jīng)濟(jì)理性也是交換理性。

交換理性是資本主義社會的產(chǎn)物。在資本主義以前的社會形態(tài)里，人們滿足自己的需要所依賴的主要不是交換，而是血緣、等級制以及在此基礎(chǔ)上形成的權(quán)利格局。人們依此獲得自己所需的生活資料。馬克斯·韋伯曾經(jīng)說，資本主義社會與前此的封建社會等等的區(qū)別，不在于前者崇拜金錢，而在于前者經(jīng)濟(jì)的運行方式是理性的，也就是交換的。“資本主義的經(jīng)濟(jì)行為是依賴于利用交換機(jī)會來謀取利潤的行為，亦即是依賴于(在形式上)和平的獲利機(jī)會的行為?！@就意味著，這種行為要適合于以這樣一種方式來有條不紊地利用商品或人員勞務(wù)作為獲利手段?！?[德]馬克斯·韋伯 ：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，三聯(lián)書店1987年版，第7-8頁。因此，“資本主義精神的發(fā)展完全可以理解為理性主義整體發(fā)展的一部分，而且可以從資本主義對于生活基本問題的根本立場中演繹出來。”*[德]馬克斯·韋伯 ：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，三聯(lián)書店1987年版，第56頁。

所以經(jīng)濟(jì)理性是“非道德”的。所謂非道德不是說可以損人利己(損人利己叫做不道德)，而是這里(經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域)運用理性時不能講道德。因為道德的本質(zhì)是犧牲自己以滿足他人或社會的需求。但人們之所以從事經(jīng)濟(jì)交換活動，恰恰只是為了滿足自己的利益欲望。交換理性的前提是承認(rèn)人性為私，承認(rèn)每個在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域活動的人都是為了謀求自己的利益，但他們是通過交換來做到這一點。所以，在這個領(lǐng)域里，每個人的活動首先是滿足他人自利的需求。因為只有如此，才可能滿足自己的需要。所以在這里理性不講道德、排斥道德(當(dāng)然也有人會在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)講道德，但這個時候他運用的是實踐理性而非經(jīng)濟(jì)理性)。黑格爾講：“市民社會是個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場。同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺?！?[德]黑格爾 ：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第809頁。是很敏銳地看到了這一點。

二

經(jīng)濟(jì)理性泛濫，也就是經(jīng)濟(jì)學(xué)越出了自己的范圍成為宏大敘事，經(jīng)濟(jì)理性被濫用。這在當(dāng)代中國特別明顯。它表現(xiàn)為三個層面。一是個人層面。經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論預(yù)設(shè)(例如為私謀利的“經(jīng)濟(jì)人”)為許多人接受并運用到社會生活的一切領(lǐng)域，成為其衡量、評估一切行為的普遍的思維方法，理想、信仰等均為物質(zhì)利益追求所代替，權(quán)錢交換、權(quán)色交易變得肆無忌憚；二是政府層面。世界被看作一個交換的大市場、一個經(jīng)濟(jì)的大“臺子”，經(jīng)濟(jì)以外的其它工作都是“搭臺”，為“經(jīng)濟(jì)唱戲”服務(wù)。所有事物都被視為可用于交換的商品資源，所有社會問題都必須服從于“經(jīng)濟(jì)發(fā)展的大局”；三是意識和學(xué)術(shù)層面。學(xué)術(shù)研究活動大多成為經(jīng)濟(jì)和利益交換活動，“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”幾近絕跡。與此同時，經(jīng)濟(jì)學(xué)家成為明星，經(jīng)濟(jì)學(xué)成為具有普遍性的解釋框架，任何其它學(xué)科的價值取決于它們在這個框架中的不同的地位。就連馬克思主義理論本身也不能例外。在一段時間里甚至出現(xiàn)了這樣的情況：市場經(jīng)濟(jì)需要什么樣的思想材料來證明，人們便能在馬克思和恩格斯的著作中找到它們，或者牽強(qiáng)附會也能扯上一點。看起來似乎是“中國特色社會主義市場經(jīng)濟(jì)”在馬克思主義那里取得“通行證”，實際上毋寧說是馬克思主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)“座架”中謀得自身的地位。能證明這一點的就是：馬克思和恩格斯那些一再強(qiáng)調(diào)的、但是不符合市場經(jīng)濟(jì)需求的思想，就在“與時俱進(jìn)”當(dāng)中被舍棄了，仿佛他們從來沒有說過那些話。馬克思主義理論成為發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)的理論“拐杖”，這大概是馬克思和恩格斯當(dāng)初創(chuàng)立共產(chǎn)主義學(xué)說時始料未及的。

經(jīng)濟(jì)理性被濫用，首先是由學(xué)科“形而上學(xué)沖動”造成的。各門具體學(xué)科都有自己特定的研究范式，它包括對研究對象的性質(zhì)和研究方法的預(yù)設(shè)。比如經(jīng)濟(jì)學(xué)必須假定人是“經(jīng)濟(jì)人”(即在經(jīng)濟(jì)活動中追求自己利益)，也同樣必須用經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法(比如邊際收益等分析方法)解釋財富的生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)運行，等等。這些不可追問的“第一性”的預(yù)設(shè)，是學(xué)科本身的存在所必須的。各門學(xué)科的研究者把它們當(dāng)作自明的規(guī)范和前提接受下來。但與此同時，研究者們往往也會把該門學(xué)科所特有的思維范式應(yīng)用于世上一切事物，作為衡量標(biāo)準(zhǔn)。例如，經(jīng)濟(jì)學(xué)家會認(rèn)為追逐利益就是人性的全部，因此，所有的社會問題都可以用“市場手段”來解決；道德家會把人們在某些特定時刻所表現(xiàn)的道德行為(如“見孺子將入井”時即發(fā)“惻隱之心”)認(rèn)作人性之本，因而解決社會問題的關(guān)鍵在于加強(qiáng)道德教育；法學(xué)家會認(rèn)為人性本惡，必須用法律加以約束。社會問題皆因法制建設(shè)不健全，等等。按照康德的說法就是：知性雖然能對經(jīng)驗進(jìn)行整理歸納，卻不能自己給自己規(guī)定所運用的范圍界限，知性不知道什么是處在它們的領(lǐng)域之內(nèi)的，什么是處在它們的領(lǐng)域之外的，會把物(在某些領(lǐng)域內(nèi))所呈現(xiàn)的個別現(xiàn)象當(dāng)作“物自體”本身的性質(zhì)。所以總是不停地跨越自己領(lǐng)地的界限并沉陷于妄想和假象。*[德]康德 ：《康德三大批判合集》(上)，鄧曉芒譯，人民出版社2009年版，第190頁。專業(yè)學(xué)者往往會認(rèn)為自己學(xué)科是不可批判的、但同時卻以自己的學(xué)科來評價批判整個社會和其它學(xué)科。這就是學(xué)科“形而上學(xué)的沖動”。

在中國，經(jīng)濟(jì)理性的泛濫還有自身的原因：中國屬于東方落后國家，長期因為落后而饑餓、貧困而“挨打”，有著“趕英超美”的急切心理。因此容易賦予生產(chǎn)力以某種超越時空的形而上的地位，把社會主義的優(yōu)越性僅僅歸結(jié)為能夠創(chuàng)造出比資本主義更高的生產(chǎn)力，把社會主義的任務(wù)僅僅歸結(jié)為發(fā)展生產(chǎn)力，而不是歸結(jié)為馬克思早年在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中所說的“實現(xiàn)哲學(xué)”，把人的自由平等的“類本質(zhì)”從抽象變成現(xiàn)實(這個思想在《共產(chǎn)黨宣言》中被表述為“人的自由全面的發(fā)展”)。這樣就為經(jīng)濟(jì)學(xué)成為形而上學(xué)和宏大敘事提供了肥沃的土壤。

對于整個中國社會，尤其是民間社會來說，經(jīng)濟(jì)學(xué)成為宏大敘事的轉(zhuǎn)折點，是2006年的南京“彭宇案”。此案的處理結(jié)果對中國社會道德水準(zhǔn)影響巨大、極為深遠(yuǎn)。之所以如此是因為：該案在缺乏相關(guān)的直接證據(jù)情況下，法官宣稱：彭宇在扶起老人后將其送往醫(yī)院，并在醫(yī)院等待其觀察治療的行為“有悖情理”，故斷定彭宇為事故責(zé)任人。*http://alha.blog.163.com/blog/static/29305220078833757987/也就是說，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)被法律所承認(rèn)，并且作為法院的判決根據(jù)。利他主義的道德行為被否定、被認(rèn)為是不可能了。中國社會中躁動已久的利己主義思潮終于找到了“合法化”的突破口噴涌而出而泛濫成災(zāi)，中國社會人與人之間、個人與政府之間的信任度和道德水準(zhǔn)急劇下降。各種匪夷所思的不良行為、無德行為紛紛涌現(xiàn)。雖然后來當(dāng)事人彭宇自己也承認(rèn)了撞人的事實，證明法官在這次審判中并沒有誤判，但這并不能改變此案對中國社會道德水準(zhǔn)的巨大而深遠(yuǎn)的影響。

三

經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以在中國成為形而上學(xué)，成為宏大敘事，還與原有的哲學(xué)宏大敘事方式失效以及經(jīng)濟(jì)形式本身的發(fā)展有關(guān)。從亞里士多德以來，西方理性主義哲學(xué)一直有這樣一個敘事機(jī)制：在這種敘事機(jī)制中，個人通過感覺經(jīng)驗、生活實踐等得到的具體知識被放到宏大的敘事(元敘事)當(dāng)中，特殊性的命題被放到普遍性的命題當(dāng)中，具體學(xué)科的真理性和價值取決于它們在這個宏大敘事中所占據(jù)的位置?？档抡J(rèn)為，個別的經(jīng)驗通過知性范疇的整理而成為有普遍性的知識。黑格爾說，具體科學(xué)的知識還要由邏輯所構(gòu)建的理性大廈賦予其合法性。只有合乎理性的存在才是真實的“現(xiàn)實”，不合乎理性的存在是虛假的“現(xiàn)存”。從表面上看哲學(xué)是以形而上學(xué)來規(guī)定具體的存在，實質(zhì)卻是以具體的存在來推導(dǎo)形而上學(xué)，反過身來賦予自身以“合法性”。即如阿多諾批評海德格爾時所說的那樣，所謂超越時空的永恒的“存在”(Sein)本身，其實都是特定的時空中的“存在者”(Dasein)的存在。但所有關(guān)于存在的學(xué)說，都是把這種受時空限制的“存在者”當(dāng)作超越時空的“存在”本身?！皼]有存在物便沒有存在這一事實變成了一種形式：存在物的存在具有存在的本質(zhì)。因此，真理成了非真理，存在物進(jìn)入了本質(zhì)?！?阿多爾諾 ：《否定的辯證法》，張峰譯，重慶出版社1995年，第114頁。利奧塔說，形而上學(xué)(元敘事)并不是真正的知識，而是把自身的知識合法化的結(jié)果。元敘事其實都是些經(jīng)驗的知識，但是它為了充當(dāng)元敘事這一角色，“改變了自己所處的層面，……而成為關(guān)于這些知識的知識，即成為思辨的知識。知識用‘生命’、‘精神’等名稱命名的正是它自己?！?《理性與啟蒙——后現(xiàn)代經(jīng)典文選》，江怡編，東方出版社2004年，第397頁。馬克思和恩格斯深刻地指出了形而上學(xué)沖動背后的利益關(guān)系，“每一個企圖取代舊統(tǒng)治階級的新階級，為了達(dá)到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益。就是說，這在觀念上的表達(dá)就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第100頁。哲學(xué)就是把這種利益關(guān)系用思想關(guān)系掩蓋起來。所以，在哲學(xué)“求真”的表面背后，隱藏的是統(tǒng)治階級的價值取向和利益的訴求。

經(jīng)過馬克思和后現(xiàn)代的批判，傳統(tǒng)哲學(xué)的宏大敘事方式已經(jīng)基本失效。但是社會對此的需求仍然存在。于是，經(jīng)濟(jì)學(xué)(主要是現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué))作為新形式的形而上學(xué)與宏大敘事粉墨登場。個別利益已經(jīng)不需要經(jīng)過思想這個中介，不需要以思想的普遍性形式出現(xiàn)，而是直接以社會普遍利益的形式出現(xiàn)。蒲魯東當(dāng)年為資本主義國民經(jīng)濟(jì)學(xué)辯護(hù)，尚須借助黑格爾辯證法“正——反——合”的拐杖，但今天至少在中國，沒有一個經(jīng)濟(jì)學(xué)家會引用哲學(xué)家的思想來闡述經(jīng)濟(jì)學(xué)，相反地，他們公開宣稱不需要哲學(xué)，哲學(xué)幫不上忙。經(jīng)濟(jì)學(xué)本身直接成為了形而上學(xué)。這是因為經(jīng)濟(jì)形式本身的發(fā)展，如互聯(lián)網(wǎng)等產(chǎn)生的虛擬經(jīng)濟(jì)與實體經(jīng)濟(jì)的交互作用，經(jīng)濟(jì)全球化等，經(jīng)濟(jì)運行越來越具有一種懸在空中的、抽象的性質(zhì)，一方面，世界各地的經(jīng)濟(jì)活動越來越成為一個有機(jī)的整體。個人的感覺根本無法觸及這種整體的實質(zhì)。但另一方面，個人生活與這個整體的聯(lián)系卻越來越密切。例如，遠(yuǎn)在大洋彼岸的美國人的消費行為可以直接影響中國的出口企業(yè)，從而影響在沿海地區(qū)企業(yè)工作的勞務(wù)工人的就業(yè)和收入情況，進(jìn)而影響中國西部地區(qū)某個農(nóng)村家庭的生活，倫敦金融市場的波動會在同一時刻直接影響中國資本市場，影響中國普通人的基金與股票資產(chǎn)，進(jìn)而影響中國人家庭的餐桌。也影響和改變著人們的思維方式。

在自然經(jīng)濟(jì)社會里，生產(chǎn)者自給自足，產(chǎn)生的是形而上學(xué)非此即彼的思維方式，在馬克思那個商品經(jīng)濟(jì)時代，生產(chǎn)者是為交換、為他人生產(chǎn)商品，“生產(chǎn)——消費”的交換關(guān)系，產(chǎn)生的是辯證思維方式，而當(dāng)代全球化經(jīng)濟(jì)，生產(chǎn)者的生活用品是由千里之外甚至地球的另一邊的某些人的活動對世界經(jīng)濟(jì)的整體效應(yīng)所決定，經(jīng)濟(jì)運行成為一個高度復(fù)雜的巨型系統(tǒng)，這種情況下所產(chǎn)生的是非線性的系統(tǒng)化的思維方式?！昂?yīng)”，本來是氣象學(xué)家洛倫茲對大氣環(huán)流的復(fù)雜性和不可預(yù)測性的一個通俗的說法，但現(xiàn)在被人們廣泛應(yīng)用，經(jīng)常出現(xiàn)在媒體上，尤其是出現(xiàn)在對經(jīng)濟(jì)運行狀況的描述上，并不是偶然的。它說明當(dāng)代我們所生活的這個社會高度的系統(tǒng)化，說明了當(dāng)代社會系統(tǒng)的復(fù)雜性和有機(jī)性，以及個人在這種高度復(fù)雜的巨型系統(tǒng)面前所感到的自身的無能為力。在互聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)、云計算高度發(fā)達(dá)的今天，任何個人要做出一個正確的投資決定，他所需要的、所面臨的信息之多、之復(fù)雜都是特定的個人根本沒有能力獲得與處理的。如果說，在馬克思那個時代還能從個人的“感性存在和需要”出發(fā)對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行批判的話，那么今天這種批判是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠了。

在這種情況下，經(jīng)濟(jì)學(xué)(包括與經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)的如金融學(xué)、投資學(xué)等等)成為了“顯學(xué)”。往日在平民百姓面前顯得高深莫測的經(jīng)濟(jì)學(xué)開始進(jìn)入普通人的日常生活。人們的日常生活語言和大眾媒體的信息中出現(xiàn)了許多經(jīng)濟(jì)術(shù)語，例如“GDP”、“CPI”、“基尼指數(shù)”等等。這些專業(yè)術(shù)語中，除了少數(shù)幾個，大多數(shù)并不為經(jīng)濟(jì)學(xué)以外的人們(包括其它學(xué)科的學(xué)者們)所了解。這應(yīng)該說是專門學(xué)科積累和發(fā)展以后，一種很正常的現(xiàn)象，今天，任何一個學(xué)者專家在自己的專業(yè)以外都是外行，都是普通群眾。但由于很多專業(yè)學(xué)科跟普通人的日常生活關(guān)系并不大，再加上囿于精力時間所限，一般說來，人們不會去特意跨專業(yè)去了解其它學(xué)科的術(shù)語、數(shù)據(jù)變化，以及這種變化所蘊含的意義。但是經(jīng)濟(jì)學(xué)的術(shù)語和數(shù)據(jù)就不同了。人們不能對它們置之不理。如前所述，到了今天，每個人的生活都與世界經(jīng)濟(jì)的運行聯(lián)系在一起而密不可分。而世界經(jīng)濟(jì)的形勢就是由這些數(shù)據(jù)來體現(xiàn)的。人們不能不關(guān)心它們。所以我們常常看到經(jīng)濟(jì)論壇上聽眾滿座，聚精會神，甚至炒股票的退休金領(lǐng)取者也在認(rèn)真地閱讀財經(jīng)類報刊，通過各種媒體和交談來努力獲取經(jīng)濟(jì)與金融信息。但經(jīng)濟(jì)學(xué)也是一門高門檻的學(xué)問，掌握經(jīng)濟(jì)學(xué)的術(shù)語、數(shù)學(xué)公式、進(jìn)行數(shù)據(jù)的統(tǒng)計、解釋數(shù)據(jù)變化所象征的意義，以及通過這些變化來預(yù)測經(jīng)濟(jì)未來的運行，更是普通人所望塵莫及的。于是，人們對這些“經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)”便產(chǎn)生了一種敬畏，它們就像古代人心中的神一樣——它們決定著人們的命運，但人們對它們一無所知。

于是，經(jīng)濟(jì)學(xué)本身成了“宏大敘事”，經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計數(shù)據(jù)成了“上帝”，而經(jīng)濟(jì)學(xué)家則成了“神父”，他們負(fù)責(zé)對這些數(shù)據(jù)中所代表的經(jīng)濟(jì)運行狀況，即“上帝的旨意”進(jìn)行解說。所以，經(jīng)濟(jì)學(xué)成為新的形而上學(xué)。意識形態(tài)不再用思想來掩蓋利益，不再把自己的利益說成是“思想的普遍聯(lián)系”，而是把它說成是“經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)與數(shù)學(xué)公式的聯(lián)系”，這種聯(lián)系又被說成是經(jīng)濟(jì)運行的“客觀規(guī)律”，數(shù)據(jù)掩蓋了利益關(guān)系。例如，“人均收入”掩蓋了社會貧富差距。于是就常常出現(xiàn)這樣的情況：數(shù)據(jù)與人們?nèi)粘Ｉ畹母杏X相去甚遠(yuǎn)，往往看宏觀的經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)是“形勢一片大好”，而人們生活中的感覺卻并非如此。人們往往忘記了，正如馬克思恩格斯所說的，掌握生產(chǎn)資料的階級也同樣掌握著意識形態(tài)。而掌握意識形態(tài)的集團(tuán)同時也掌握著經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)。因此，所謂經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)并不能“真實地”反映經(jīng)濟(jì)運行態(tài)勢。數(shù)據(jù)本身雖然是客觀的，但是，選擇什么樣的方式采集數(shù)據(jù)，用什么樣的數(shù)據(jù)，公布什么數(shù)據(jù)、不公布什么數(shù)據(jù)，以及對數(shù)據(jù)本身采取什么樣的解讀方式，卻是由特定的人們的價值取向所決定的。更不用說人們還可以對數(shù)據(jù)進(jìn)行“加工處理”。在這種情況下，經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)同樣屬于上層建筑，它是意識形態(tài)。齊澤克早就指出，意識形態(tài)之所以能存在，原因只能在于人們不知道它屬于意識形態(tài)。正如宗教之所以能有效用就在于人們不知道它是“麻醉人們的精神鴉片”。

四

馬克思主義哲學(xué)的本質(zhì)是批判的革命的。這個批判的對象首先是這個時代的觀念(思維方式)。因為一個時代的問題是由這個時代的觀念造成的，“我們是當(dāng)代的哲學(xué)同時代人，而不是當(dāng)代的歷史同時代人。……因此，當(dāng)我們不去批判我們現(xiàn)實歷史的未完成的著作，而來批判我們觀念歷史的未完成著作——哲學(xué)的時候，我們的批判恰恰接觸到了當(dāng)代所謂的問題之所在的那些問題的中心?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第7頁今天中國的問題仍然適用于馬克思的這段論述。

馬克思主義并不一般地反對交換。相反地，馬克思和恩格斯認(rèn)為，分工和交換的擴(kuò)大，是生產(chǎn)力發(fā)展的一個重要源泉。*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第86頁。馬克思所反對的是私有制社會中強(qiáng)勢群體利用自己對于生產(chǎn)資料的占有權(quán)剝削弱勢群體的不公平交換，以及把各行各業(yè)的從業(yè)者都變成了用金錢招募的雇工，把一切人與人的關(guān)系甚至家庭關(guān)系都變成了金錢交換關(guān)系。孟子從國家治理的角度指出：在一個國家里不可以人人追逐利益交換，因為“上下交征利，國危矣?！眹仨氁缘赖伦钃簟袄钡姆簽E，將其限制在一個合理的范圍內(nèi)，國家才能長治久安。所以，“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)這些思想，是很值得我們深思的。

眾所周知，以儒家思想為核心的中國傳統(tǒng)文化中，經(jīng)濟(jì)歷來不曾占據(jù)重要的地位，更談不上成為形而上學(xué)和宏大敘事。儒家歷來主張“正義不謀利”。但是，儒家以“義”否定“利”，本身卻為經(jīng)濟(jì)理性的泛濫、經(jīng)濟(jì)學(xué)成為形而上學(xué)提供了思維方式的基礎(chǔ)。因為以義否定利是一種泛道德化思維。即用道德標(biāo)準(zhǔn)涵蓋所有社會領(lǐng)域，以是否合乎道德衡量人們的一切活動。作為一種思維方式來講，它的特點就是沒有“邊界意識”?？傄詾槿f物必然有著一個最根本的原因。凡事總有一個“最根本的大道理”，這個最根本的原因，最根本的大道理適用于一切領(lǐng)域，能夠解決一切問題。它有的時候表述為“本”，有時候表述為“綱”、“中心”，表述不一，意思一樣。這種思維方式在“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”的推動下，很容易造成經(jīng)濟(jì)理性的泛濫。

對各種具體學(xué)科進(jìn)行理性劃界批判，阻止其“形而上學(xué)的沖動”，這是哲學(xué)的任務(wù)。因為唯有哲學(xué)有權(quán)對各門具體學(xué)科進(jìn)行批判?？档碌谝粋€意識到這項工作。他賦予理性一種新的用途：對知性進(jìn)行考察，為其劃界。知識必須局限在經(jīng)驗的范圍內(nèi)。知性如果企圖越出這個范圍，也就是把從經(jīng)驗得來的知識擴(kuò)展到經(jīng)驗以外，那就會造成二律背反?？档抡f，由此，哲學(xué)就通過自身建立了一種新的形而上學(xué)——批判的形而上學(xué)，這個形而上學(xué)的任務(wù)是阻止各門具體學(xué)科越出自己的經(jīng)驗范圍成為形而上學(xué)。“形而上學(xué)按照理性的各種要素和那些本身必須為一些科學(xué)的可能性及所有科學(xué)的運用奠定基礎(chǔ)的至上準(zhǔn)則來考察理性。形而上學(xué)作為單純的思辨，更多地被用于防止錯誤，而不是擴(kuò)展知識。……通過它的審查職權(quán)使科學(xué)的共同事業(yè)的普遍秩序與和睦乃至福利都得到保障。”*[德]康德 ：《康德三大批判合集》(上)，鄧曉芒譯，人民出版社2009年版，第558頁。

馬克思在康德批判的基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出：不僅從經(jīng)驗得來的知識具有學(xué)科空間的限制，而且所謂先天的理性和知性范疇本身也是社會經(jīng)濟(jì)歷史運動的產(chǎn)物。因此任何學(xué)科不僅有其空間的限制，而且有時間即現(xiàn)實歷史的限制，當(dāng)它到達(dá)這個界限的時候，便喪失其合理性?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》認(rèn)為，像黑格爾那樣的包羅萬象的抽象哲學(xué)思辨必須為實證的科學(xué)所替代，這些科學(xué)，是從對人類特定的地域的歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。它們絕不提供可以適用于各個歷史時代、各個國家和民族的藥方或公式。*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，74頁例如經(jīng)濟(jì)學(xué)如果只限于在經(jīng)濟(jì)范圍內(nèi)解釋人的活動，那么它把人只看作勞動力，看作經(jīng)濟(jì)人，是無可厚非的。但如果經(jīng)濟(jì)學(xué)還想以此作為對一般意義上的人性的概括，把它當(dāng)作人性的全部，以經(jīng)濟(jì)學(xué)代替?zhèn)惱韺W(xué)，則是已經(jīng)越出了自身領(lǐng)域。理所當(dāng)然地會受到批判，遭到馬克思迎頭痛擊?！坝捎谒接胸敭a(chǎn)體現(xiàn)在人本身中，人本身被認(rèn)為是私有財產(chǎn)的本質(zhì)，從而人本身被設(shè)定為私有財產(chǎn)的規(guī)定。……由此可見，以勞動為原則的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)表面上承認(rèn)人，其實是徹底實現(xiàn)對人的否定?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第179頁。正是在這個意義上，馬克思把自己與那些把他的一些思想觀點公式化、形而上學(xué)化，用它去套一切國家、解釋一切事件的人區(qū)別開來，數(shù)度宣稱自己“不是馬克思主義者”。

滄海橫流，方顯出英雄本色。面對當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)理性的泛濫，馬克思主義哲學(xué)應(yīng)當(dāng)挺身而出。近代以來，隨著各門具體學(xué)科從哲學(xué)中分化出去，哲學(xué)的領(lǐng)域不斷縮小。有人形象地說，形而上學(xué)(哲學(xué))就像莎士比亞戲劇中的李爾王，把自己的王國都分給了子女，自己落得個孤苦伶仃，只好自怨自艾，靠回憶過去的好時光打發(fā)日子。康德在《純粹理性批判》中有過類似的悲嘆。*[德]康德 ：《康德三大批判合集》(上)，鄧曉芒譯，人民出版社2009年版，第1頁。哲學(xué)現(xiàn)在確實有點這樣，好像除了整理以往哲學(xué)家的思想，就沒有其它事情可以做。其實并非如此。哲學(xué)在把自己的領(lǐng)地分給各門學(xué)科的時候，卻還保留了一樣?xùn)|西沒有分出去，那就是對這些領(lǐng)地的解釋權(quán)和裁判權(quán)。當(dāng)有學(xué)科僭越它的本分，企圖成為各門學(xué)科的霸主也就是成為形而上學(xué)的時候，唯有哲學(xué)可以給予迎頭痛擊，讓它乖乖地縮回自己的領(lǐng)地里去。從這點上來說，哲學(xué)不像李爾王，卻有點像《西游記》里的唐三藏，雖然什么也不會，整天呆坐著，手里卻捏著緊箍咒，隨時可以讓那些雖然能干卻不聽話的徒弟們敗下陣來。這就是哲學(xué)，尤其是馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代職能與存在意義。

(責(zé)任編輯：劉要停)

2016-10-23

何麗野，男，浙江工商大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，主要研究方向為馬克思主義哲學(xué)。

A811

A

1003-4145[2016]12-0018-05