理智與情感的交響：論魏源新世界意識(shí)的形成
——以魏源《海國圖志》為中心的考察

龐桂甲

(1.山西農(nóng)業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山西 太谷 030801； 2.中央黨校 馬克思主義學(xué)院，北京 100091)

理智與情感的交響：論魏源新世界意識(shí)的形成

——以魏源《海國圖志》為中心的考察

龐桂甲1，2

(1.山西農(nóng)業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山西 太谷 030801； 2.中央黨校 馬克思主義學(xué)院，北京 100091)

經(jīng)世派的改革思路在清代中葉已經(jīng)走到了盡頭，他們必須跳出傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”的圈子，把目光轉(zhuǎn)向外部知識(shí)資源，才能重新煥發(fā)生機(jī)。西洋新知的大規(guī)模傳入和經(jīng)世思潮的交匯為這種轉(zhuǎn)變提供了條件。魏源是一個(gè)經(jīng)歷傳統(tǒng)文化教化的經(jīng)世派代表，他對(duì)中國傳統(tǒng)文化充滿著深切的情感，但他在中西文化交匯的潮流中積極拓展知識(shí)領(lǐng)域，通過對(duì)自我文化的檢視，沖破了若干誤區(qū)，重建了與中國傳統(tǒng)文化相銜接的宇宙觀、夷夏觀，直至形成“師夷長技以制夷”的實(shí)踐觀，從學(xué)理上打通了中國走向世界的理路，其對(duì)全民的思想動(dòng)員具有重大意義。然而，情感上的糾葛終究不能完全擺脫，他的新宇宙觀、夷夏觀、實(shí)踐觀仍然帶有對(duì)傳統(tǒng)中國的感情色彩。

經(jīng)世派；魏源；《海國圖志》；宇宙觀；夷夏觀；自我中心觀；師夷論

嘉慶、道光年間，面對(duì)日益嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)，經(jīng)世派提出的改革方案，固然遠(yuǎn)勝清談?wù)`國的義理之學(xué)和埋頭紙堆的考據(jù)之學(xué)，但是他們所能提供的方案終究不過是“內(nèi)圣外王”的老套方案，他們?nèi)詫⒕仁赖南Ｍ耐性诮y(tǒng)治者反躬自省和統(tǒng)治機(jī)器內(nèi)部進(jìn)行調(diào)適性變革之上。經(jīng)世派這種寄望于封建傳統(tǒng)內(nèi)部變革的思維模式無法應(yīng)對(duì)清王朝面臨的種種危機(jī)，更不可能抵擋洶涌而來的西方侵略浪潮，甚至主張者自身也難逃被打擊迫害的命運(yùn)。因此，轉(zhuǎn)向外部，尋求新的思想資源成為當(dāng)務(wù)之急。魏源編纂的《海國圖志》應(yīng)運(yùn)而生。《海國圖志》一旦出世，其影響就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了提供西方知識(shí)資源的范疇：它帶來了中國人宇宙觀念的重構(gòu)，動(dòng)搖了中國人千百年來傳承的價(jià)值體系；重新定位了外部文明世界，迫使魏源對(duì)夷夏觀進(jìn)行調(diào)適以維系搖搖欲墜的中華文明優(yōu)越感。而宇宙觀和夷夏觀的變化，標(biāo)志著魏源新世界意識(shí)的形成，為向西方學(xué)習(xí)廓清了道路。至此，在中西文化交匯和鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)刺激的共同作用下，曾飽受傳統(tǒng)文化教化的魏源終于突破儒家傳統(tǒng)觀念，形成了“師夷長技以制夷”的實(shí)踐觀，在學(xué)理上打通了中國走向世界的理路，經(jīng)世派最終在魏源這里完成了“制夷——悉夷——師夷”的認(rèn)知?dú)v程。

一、宇宙觀的重構(gòu)

“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，同中世紀(jì)西方人一樣，在傳統(tǒng)中國人心目中，日月星辰如何安排從來就不是單純的天文物理知識(shí)，中國人心目的宇宙秩序是中國人思維方式、內(nèi)心信仰和價(jià)值觀的終極依據(jù)。在當(dāng)時(shí)的中國人看來，“天”并不僅僅是形而上學(xué)意義上的“天”，還具有神秘的意志，陰陽的變化不僅僅是太陽和月亮的運(yùn)行，還影響著世事的安排，日月星辰的安排決定著人世間的各種秩序?？傊?，“人性”、“世事”和“天道”是統(tǒng)一的。

古代中國各學(xué)派對(duì)天人關(guān)系看法不盡相同卻有一個(gè)共識(shí)：天對(duì)人具有終極意義。因此，中國人的宇宙觀支撐著他們的價(jià)值體系，深刻影響著當(dāng)時(shí)的人們看待世界、看待自身、看待內(nèi)心的方式。葛兆光曾指出：“古代中國的‘天圓地方’不僅是一種對(duì)宇宙空間的自然描述，而且它通過一系列的隱喻和象征，已經(jīng)是人世間一切合理性的終極依據(jù)?！盵1]一旦“天圓地方，中國中心”的宇宙秩序崩潰，那么建立在其上面的人世間的政治、文化、思想和信仰的“天經(jīng)地義”的真理性就將被重新審視，中國人看似無懈可擊的的價(jià)值體系必然坍塌。正如天主教會(huì)對(duì)伽利略、布魯諾和哥白尼等人的天文學(xué)說的恐懼，中國的知識(shí)分子面對(duì)西洋新知帶來的越來越難以辯駁的先進(jìn)天文知識(shí)也將陷入迷茫、痛苦之中。面對(duì)西洋新知，他們或選擇批判，或選擇無視，或選擇調(diào)適，士大夫們對(duì)待西洋新知的態(tài)度深刻影響了中國近代歷史的走勢(shì)。而魏源的《海國圖志》無情的把這些天文地理知識(shí)集中呈現(xiàn)在中國人面前，讓包括他自己在內(nèi)的中國士大夫們?nèi)ピu(píng)判和對(duì)待。

首先，魏源介紹的“地圓說”破除了中國人心目中的“天圓地方”說。所謂“天圓地方”，葛兆光曾給過詳細(xì)的解釋：“空間是一層一層的同心圓，天體圍繞北極旋轉(zhuǎn)而成一個(gè)圓，地則類似井或亞字形的一個(gè)方，天地都有一個(gè)中心，這個(gè)中心是超越時(shí)空而存在的一個(gè)點(diǎn)，那就是這個(gè)永恒的不動(dòng)點(diǎn)、同心圓的圓心，也是太一之神或‘道’的象征。”[1]“天圓地方”自然是來自古人的直觀印象，但是這種直觀印象一旦形成則具有規(guī)范人的整個(gè)思想體系的意義。中國人構(gòu)筑了建立在這種宇宙觀之上的整套思想體系，價(jià)值觀是其中最為重要的部分。但是西洋新知卻一一突破了這些幾千年來看似不可動(dòng)搖的理念。

魏源引《利瑪竇地圖說》介紹了地圓、地心說：“地與海本是圓形而合為一球，居天球之中，形如雞子，黃在青內(nèi)。有謂地為方者，乃語其定而不移之性，非語其形體也。天既包地，則彼此相應(yīng)?！盵2]在《艾儒略五大洲總圖略度解》中介紹了地心說:“天體一大圜也，地則寰中一點(diǎn)，定居中心，永不移動(dòng)?！盵2]艾儒略認(rèn)為天圓地方“乃語其動(dòng)靜之德，非以形論也。地既圓形，則無處非中，所謂東西南北之分，不過就人所居，立名初無定準(zhǔn)”。[2]“地圓”說推翻了原來的“地方”說，這對(duì)中國人的優(yōu)越感來說是致命的。因?yàn)槿绻厍蚴菆A的，那么就無所謂“中國居中”一說，既然中國并不是中心，那么所謂離中國越遠(yuǎn)變?cè)揭靶U的觀點(diǎn)就是無稽之談，由近及遠(yuǎn)而劃分的侯服﹑甸服﹑綏服﹑要服﹑荒服的“五服”之說也就無從談起，中國人由來已久的文明中心優(yōu)越感就失去了依托。

然后，日心地動(dòng)說、關(guān)于太陽和北極星的知識(shí)又進(jìn)一步摧毀了中國人的倫理價(jià)值觀念?！暗貓A”說雖然推翻了“地方”的觀點(diǎn)，但并沒有影響“地心”說，日月星辰仍然是圍繞地球轉(zhuǎn)動(dòng)，地球仍然是宇宙的中心，有了這個(gè)宇宙上的中心，那么人世間的“中心”便有了依據(jù)。但魏源引《地球五星序秩》“日心”說推翻了“地心”說：“按哥伯尼各之法，以日居中，地球與五星，循環(huán)于其外，本體無光，皆受日光而明”，“其法順情合理，故今之講習(xí)天文者，無不從之”。[2]并將“日體之廣大，旋轉(zhuǎn)之日期，及地球五星等本體之大小，離日之遠(yuǎn)近，循環(huán)之遲速”詳細(xì)的進(jìn)行了介紹。[2]甚至太陽也不是惟一的，宇宙中像它一樣的恒星還有很多：“至恒星之?dāng)?shù)，不假千里鏡之力，而目能得見者，約一千余。迨后按壹巴爾哥者所定之?dāng)?shù)，二千零二十二星。后之各習(xí)天文者逐日考察，漸加漸多。至發(fā)拉摩斯德者，則論定數(shù)目，增至三千?！盵2]魏源引培瑞《地球推方圖說》揭示了北斗并不是人們想象的一直在頭頂可見，是天頂?shù)闹袠校骸敖裨囈源蟠涡泻Ｃ妫帘睒O海，即見北斗星高在頂上，不能見南極。若游行南極海面，又見南極星亦高在頂上，不能見北極?！盵2]可見原來認(rèn)為永居天的中心不動(dòng)的北斗星也只有在北半球的人能看到，而南半球的人并不能見到。

這些西洋新知沉重地打擊了中國人的價(jià)值體系：地球并不是宇宙的中心，金木水火土并不是圍繞地球轉(zhuǎn)，那么天地君親師、仁義信禮智所昭示的人世間的等級(jí)秩序和倫理觀念又有什么終極依據(jù)呢？太陽是只不過是眾多恒星里面的一顆而已，那么“天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上”(《禮記·坊記》)所宣揚(yáng)的最高權(quán)威的惟一性又有什么根據(jù)呢？北極星也并非到哪里都是人們的指路明燈，那么孔子的教導(dǎo)“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語·為政篇》)又有什么道理呢？新的西洋知識(shí)既否定了地上的“中心”，也否定了天上的“中心”，對(duì)于當(dāng)時(shí)的中國人來說，接受這樣的宇宙觀就意味著政治秩序的崩潰和倫理觀念的解體，進(jìn)而是整個(gè)價(jià)值體系的動(dòng)搖。

綜上所述，“天圓地方”觀念的顛覆帶來了建立在其基礎(chǔ)上的中華文明優(yōu)越感以及中國傳統(tǒng)價(jià)值體系的動(dòng)搖。但是我們也要注意到，宇宙觀的重構(gòu)固然是西洋新知帶來的一大觀念變化，但是西洋新知的大規(guī)模涌入?yún)s不是清朝中葉最近的事情，《海國圖志》里面征引的很多資料也并不是清朝才出現(xiàn)的，如利瑪竇《萬國地圖》、艾儒略《職方外紀(jì)》。魏源開篇就說：“《海國圖志》六十卷，何所據(jù)？一據(jù)前兩廣總督林尚書所譯西夷之《四洲志》，再據(jù)歷代史志及明以來島志，及近日夷圖、夷語?！盵3]可見，《海國圖志》依據(jù)資料很大一部分是早已有之。眾所周知，早在明代中西文化的第一次大規(guī)模接觸中，西方天文歷算、人文地理、宗教文化等知識(shí)就不斷涌入中國。沙勿略、范禮安、利瑪竇等人踐行的適應(yīng)性傳教路線為當(dāng)時(shí)的中國士大夫接觸和一定程度上接受西洋新知開辟了道路，徐光啟、李之藻等對(duì)西學(xué)的精通也不亞于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的經(jīng)世派學(xué)者。明代至清初西洋新知的涌入也曾呈現(xiàn)出蔚為大觀的景象。

但是這些西洋新知卻并沒有帶來中國人觀念上的變化，面對(duì)西洋新知，明代和清初之際的中國知識(shí)分子們堅(jiān)持“道器分開”的原則：可以把它們納入到“器”的范疇，欣賞它，把玩它，甚至使用它(如紅夷大炮)，但從不把它們納入到“道”的范疇。西方的天文地知識(shí)由于嚴(yán)重威脅到中國人的價(jià)值體系，所以多被摒棄不用，即便是對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)至關(guān)重要的西洋歷法也難逃厄運(yùn)?；蛘撸麄冇弥袊鴤鹘y(tǒng)的知識(shí)資源去解釋他們，一向被冷淡的諸子之學(xué)重新找到了用武之地，“西學(xué)中源”論應(yīng)運(yùn)而生。通過這樣的處理，仿佛中華文化依然優(yōu)越，仿佛中國依然不用為西方科技的逐步領(lǐng)先而擔(dān)憂。

因此，一直到十九世紀(jì)之前，西洋新知還只是“在傳統(tǒng)的知識(shí)世界中，預(yù)留下了重新理解的思想資源，給顛覆傳統(tǒng)思想世界埋下了伏筆，卻并沒有真的對(duì)傳統(tǒng)世界造成致命的損傷”。[1]

那么，為什么明代如此大規(guī)模涌入的西洋新知未能給中國思想世界帶來顛覆性的影響而鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期卻做到了呢？答案是清朝中期面臨的內(nèi)外危機(jī)已經(jīng)超出了傳統(tǒng)儒家的應(yīng)變能力。即便是最杰出的經(jīng)世派士大夫和勤勉的皇帝面對(duì)這樣的危機(jī)也是無能為力。運(yùn)用了一千多年的已經(jīng)無數(shù)次被證明是成功的“內(nèi)圣外王”的套路到此時(shí)似乎失靈了。曾經(jīng)成功預(yù)言過英夷將使清王朝“數(shù)十年后求茍安”而不可得的包世臣，已經(jīng)把經(jīng)世派的治國理念推演到了極致，但是依然挽救不了清王朝的頹勢(shì)。正是這種傳統(tǒng)儒家套路無法克服的危機(jī)迫使后來的經(jīng)世派士大夫不得不把目光投向已經(jīng)涌入中國兩百多年的“西洋新知”。因此真正引起中國一些士大夫觀念上的變化并不僅僅是西洋新知的涌入，而是他們遇到了用傳統(tǒng)的方式無法克服的危機(jī)，正是這種內(nèi)外問題交織的空前危機(jī)，迫使當(dāng)時(shí)最聰明的人開始尋求域外知識(shí)資源來啟迪自己，從而找到救世的良方。

二、夷夏觀的調(diào)適

夷夏觀有血緣論和文化論之分。早期的血緣主義夷夏觀強(qiáng)調(diào)血統(tǒng)的重要性，認(rèn)為華夏族是最優(yōu)秀的民族，其他非華夏族是落后的夷狄。但是隨著時(shí)代的發(fā)展，多民族融合的程度越來越加深，它越來越難以解釋中國的民族現(xiàn)狀，文化主義夷夏觀隨之興起，它認(rèn)為凡是服膺中華先進(jìn)文化的種群都不應(yīng)該視之為夷狄?？鬃铀鶕?dān)心的“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”(《論語·憲問篇》)的背后邏輯正是后世文化主義夷夏觀的濫觴。幾千年來兩種夷夏觀都存在，文化主義夷夏觀以其包容性和調(diào)適性越來越占據(jù)主流位置，但是一到民族關(guān)系緊張的時(shí)候，血緣主義夷夏觀也會(huì)反彈，如宋代、元末和明末。隨著清朝統(tǒng)治者入關(guān)成為全中國的主人，血緣主義夷夏觀顯然不能為滿清貴族所容忍，文化主義夷夏觀成為占據(jù)中國人思維的主流思想。文化主義夷夏觀固然為滿清貴族統(tǒng)治中國提供了文化上的合法性基礎(chǔ)，但是其內(nèi)在的包容性和調(diào)適性也為鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后魏源等人提出新文化主義夷夏觀的產(chǎn)生提供了土壤。

歷史上，“天圓地方，中國居中”的傳統(tǒng)宇宙觀念并不是從來沒有受到質(zhì)疑的。鄒衍的“九洲說”認(rèn)為中國不過是天下的九九八十一分之一，從印度傳來的佛教“四大部洲說”也質(zhì)疑中國是天下中心的說法。但是鄒衍的學(xué)說向來被視為異端，不為儒家主流認(rèn)同，而佛教的“四大部洲說”、“印度中心說”引起一陣爭(zhēng)論后也被放下。一直到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前，即使是經(jīng)歷了明代西洋新知大規(guī)模涌入，中國人的“天下中心”感絲毫沒有受到觸動(dòng)。但是到了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，清朝被“英夷”打敗的活生生的現(xiàn)實(shí)讓士大夫們?cè)僖膊荒軣o視域外先進(jìn)文明的存在。無論是血緣主義夷夏觀還是舊文化主義夷夏觀都不能解釋“天朝上國”被“英夷”打敗的現(xiàn)實(shí)，士大夫們迫切需要一種新的解釋體系，新文化主義夷夏觀就破土而出了。

我們知道，“地圓”說顛覆了天圓地方的觀念，動(dòng)搖了“中國為大，天下居中”的觀念，中國文明中心的優(yōu)越感和以夷夏之辨為基礎(chǔ)的文化等級(jí)秩序也因此受到嚴(yán)重的威脅。

魏源在《海國圖志》開始就展示了當(dāng)時(shí)所能收集到的西洋地圖，一些地圖與現(xiàn)代地圖已經(jīng)十分接近，在《地球正背面全圖》上，地球陸地被劃分為亞細(xì)亞、歐羅巴、利未亞(阿非利加)、北亞默利加(北美洲)、南亞默利加(南美洲)、澳大利亞和南極，中國不過是處在亞細(xì)亞洲的東南一角，中國沒有想象的那么大，外夷也沒有想象的那么小，中國四面也并不是被海所包圍，外夷也并不是眾星拱月般一圈一圈地圍繞著中國，那么中國居天下之中的優(yōu)越感又有什么依據(jù)呢？魏源進(jìn)一步指出地球“上下四旁，皆生齒所居，渾淪一球，原無上下，蓋在天之內(nèi)，何瞻非天，天總六合，內(nèi)凡足所佇皆為下，凡首所向皆為上，其專以身之所居分上下”。[2]在圓形的地球之上“周圍皆生齒”，也就無所謂“居中之國”。舊有的夷夏觀顯然已經(jīng)不能解釋眼前的事實(shí)，必須要進(jìn)行調(diào)適，魏源在《海國圖志》中進(jìn)行了嘗試和努力。

夷夏觀的調(diào)適體現(xiàn)在形式和內(nèi)涵兩個(gè)層次上。首先是在形式上魏源拋棄了“中國+夷狄”的舊夷夏觀，而代之以“中國+海國”的新夷夏觀?！昂边@個(gè)提法相對(duì)于“夷狄”來說具有巨大的進(jìn)步意義，但是依然帶有傳統(tǒng)的痕跡，因?yàn)檫@種提法有一種心理暗示，即中國是被“?！卑鼑?，周邊的都是“海國”，這契合著中國人的傳統(tǒng)印象。事實(shí)上中國周邊并不都是漂浮在海洋上的島國，魏源自己也清楚這一點(diǎn)，他有他自己的解釋，即“海國”包括“海洋之國”和“海岸之國”?？梢?，“中國中心”的情結(jié)在魏源心里縈繞難去。

相對(duì)于形式上的進(jìn)步，夷夏觀內(nèi)涵上的變化更值得我們注意。在《海國圖志》中，魏源開始意識(shí)到“中國中心”觀的思維方式本身就是有問題的。通過研究史地資料，他發(fā)現(xiàn)所謂“中國中心”論不過是和“印度中心”論、“德亞中心”論、“天方中心”論一樣的一種“自我中心”觀，他說“釋氏皆以印度為中國，他方為邊地”，而“天主教則以天主所生之德亞為中國，回教則以其教主所生之天方國為中國”。[2]也就是說，各自文明都視自己為“中心”，而視其他地區(qū)為“邊地”。那么以中國稱自身為“中心”的觀念是不是也是“自我中心觀”的表現(xiàn)呢？

魏源顯然意識(shí)到這個(gè)問題，他一方面對(duì)文明中心論表現(xiàn)出了開放的姿態(tài)，提出了文明中心多元論；另一方面積極調(diào)適夷夏觀的內(nèi)涵，使之適應(yīng)新的形勢(shì)，盡力保持中華文化優(yōu)越感的存在。為了達(dá)到兩者的調(diào)和，他摒棄了血緣主義夷夏觀和舊文化主義夷夏觀，在舊文化主義的夷夏觀的基礎(chǔ)上重新構(gòu)筑了新文化主義夷夏觀。

傳統(tǒng)的文化夷夏觀雖然摒棄了血緣論的狹隘思維，但是依然把中華文化作為劃分夷狄的唯一標(biāo)桿，而新文化主義夷夏觀已經(jīng)不把中華文化作為劃分夷狄的標(biāo)桿，而是以一種普適性的“天理、人性”為標(biāo)準(zhǔn)重新劃分。也就是說即使是不受中華影響的西方文明，只要符合“天理、人性”也不能視之為夷狄。

魏源認(rèn)為：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。是故君子以天下為家，以德為本，以道為域；身躬由地而來，向地而歸，靈魂由天而來，向天而歸。人者不屬此地而屬天，何可輕忽人性之天，而背圣人之理乎？”[2]即萬物人為貴，不能背離“人性之天”和“圣人之理”，劃分夷狄當(dāng)然也要依據(jù)“天理”、“人性”。他將人劃分為三類:禽門、人門、圣門?！坝捎谇橛?，入自禽門者也;由于禮義者，入自人門者也;由于獨(dú)知者，入自圣門者焉。”[2]這一劃分依據(jù)是普世性的“人性之天”，“圣人之理”，即以普適性人性、天理而非中華文化薰染程度來劃分人類。

他據(jù)此重新解釋了“夷夏之辯”：“夫蠻狄羌夷之名，專指殘虐性情之民，未知王化者言之。故曰：先王之待夷狄，如禽獸然，以不治治之，非謂本國而外，凡有教化之國，皆謂之夷狄也?！盵2]依據(jù)“人性”這個(gè)新標(biāo)準(zhǔn)，世界上很多政教昌明的國家就不能視之為夷狄：“夫遠(yuǎn)客之中，有明禮行義，上通天象，下察地理，旁徹物情，貫串今古者，是瀛寰之奇士，域外之良友，尚可稱之曰夷狄乎？”[2]這些“明禮行義”的國家不僅不能視之為夷狄，還應(yīng)該視之為“奇士”、“良友”。

魏源還用新的標(biāo)準(zhǔn)重新劃分了各國。他認(rèn)為:“夫天下萬國之人，有下、中、上三等之分。下者則全不知有文義學(xué)問，止務(wù)漁獵，游牧各處;中者則習(xí)文字，定法制，立國家，但其見聞淺陋無深遠(yuǎn);上者則攻習(xí)學(xué)問，修道立德，經(jīng)典法度，靡不通曉，承平則交接邦國，禮義相待，軍興則捍御仇敵，保護(hù)國家?！盵2]這下、中、上三等國家顯然對(duì)應(yīng)的是禽門、人門和圣門，可見下等國家在魏源眼里是“禽門”，也就是夷狄，而上等國家則與中國一樣是文明國家，應(yīng)該視之為禮儀之邦，不能視之為夷狄。

在這樣的夷夏觀指導(dǎo)下，魏源能夠坦然接受異域文明在政治、經(jīng)濟(jì)、文化上取得的巨大成就。他說美利堅(jiān)“其章程可垂奕世而無弊”[3]。他稱贊瑞士“西土之桃花源也”[4]。這樣的國家顯然不能稱之為夷狄。

新文化主義夷夏觀承認(rèn)西洋文明能夠與中華文明等量齊觀，打開了向西方學(xué)習(xí)的理路。“悉夷”，中國傳統(tǒng)文化是能接受的，它不過是為了“知己知彼”而已，不過是經(jīng)世派崇尚的“實(shí)學(xué)”在研究領(lǐng)域上的拓展而已，而且歷代史書都有關(guān)于夷狄胡越的記載和研究，并不是什么見不得人的事情。除了一些極其狹隘的陋儒，一般士人也能接受了解西方的必要性。但是“師夷”就不一樣了，這是放下姿態(tài)，跳出傳統(tǒng)圈子，轉(zhuǎn)向向西方知識(shí)資源尋求救世道路的一個(gè)轉(zhuǎn)變，具有革命性的意義。舊夷夏觀不破除，“師夷長技”是不可能的?？傊?，“悉夷”帶來了經(jīng)世派學(xué)者夷夏觀的變化，而夷夏觀的變化則為“師夷”提供了土壤。

新文化主義夷夏觀蘊(yùn)含的“多元中心”觀具有劃時(shí)代的意義，但是在當(dāng)時(shí)的士大夫那里，中國中心論、中華優(yōu)越感的影響也還存在著，因?yàn)椤爸袊行摹痹缫呀?jīng)不僅僅是一種理論，這種理論經(jīng)過兩千年已經(jīng)變成中國人的一種情感，斷然割舍這種情感，即便是魏源也難以做到。魏源《海國圖志》“以西洋人譚西洋”的編著原則是為了避免以往“中土人譚西洋”固有的偏見，這體現(xiàn)了他的氣魄和智慧，他也盡可能做到了這一點(diǎn)。但是這種偏見根深蒂固，魏源有時(shí)候還是不自覺地陷入其中。有學(xué)者認(rèn)為，魏源在《海國圖志》中破除了夷夏觀而代之以“世界”意識(shí)，我們認(rèn)為是不確切的。魏源并沒有拋棄夷夏觀，在他心目中，中國中心論、中華優(yōu)越論的情愫依然存在，用夏變夷的理想仍然存在。魏源并沒有拋棄中國中心論，而是給出了新的解釋“故自古以震旦為中國，謂其天時(shí)之適中，非謂其地形之正中也”。[2]這樣新版的中國中心論就替代了傳統(tǒng)的中國中心論。魏源對(duì)于這種“中國居中”也是相當(dāng)滿意的，他認(rèn)為極南極北“冰?；鸬?，人物奕罕，由少資生之道也”，而中國“幸生中土，全仰太陽和洵，如君父愛育之下”。[2]另外，在他看來，美國的民主制度不過是三代禪讓制度的翻版，歐洲的瑞士就是西洋的“桃源”，通過這種比附，事實(shí)上已經(jīng)比中國先進(jìn)的西方制度文明就不過是中國歷史上早已經(jīng)出現(xiàn)過的某種社會(huì)狀態(tài)而已，他的中華文明優(yōu)越感也就一定程度上得到了維護(hù)。

之前被冷淡的佛教或者諸子之說，此時(shí)成了證明中華文化依然優(yōu)越的“稻草”。如魏源在《釋五大洲》中還試圖以佛教的四大部洲說來解釋西洋傳來的五大洲說，并證明亞非拉大陸就是南瞻部洲，而南北美洲則是西貨牛洲，“至北具盧洲則隔于北冰海，故海船無繞北海而歸之事。東神勝洲則阻于南冰海，故西舶雖能至南極左右，睹其地而不能遇其人?！盵2]在魏源等人心目中，佛教雖然也是異域文明，但是畢竟從漢代就已經(jīng)傳入中國，構(gòu)成了中華文化的一部分，情感上比現(xiàn)在才傳入進(jìn)來的西洋新學(xué)要親近的多。

可見，雖然魏源他們?cè)诶硇陨辖邮芰宋餮笮轮?，但是感情上仍然?duì)“中國中心，中華優(yōu)越”抱有眷念之情，這導(dǎo)致他的并未完全拋棄夷夏觀，而是將夷夏觀進(jìn)行“調(diào)適”，而這種“調(diào)適”往往只是他自己的一廂情愿，并不能真正解釋西洋新知帶來的新世界。所謂的新文化主義夷夏觀一半是建立在西方傳來的天文地理知識(shí)之上，體現(xiàn)了進(jìn)步性，另一半是建立魏源對(duì)中華文化優(yōu)越論的感情之上，這是新夷夏觀沒有進(jìn)一步轉(zhuǎn)變?yōu)榻氖澜缫庾R(shí)的深層原因。

三、“師夷論”的提出

魏源對(duì)傳統(tǒng)宇宙觀和夷夏觀的調(diào)整，為他的新實(shí)踐觀打開了理路。魏源在《海國圖志原敘》中曾旗幟鮮明地指出：“是書何以作？曰：為以夷攻夷而作，為以夷款夷而作，為師夷長技以制夷而作。”[3]師夷論”的提出是經(jīng)世派擺脫傳統(tǒng)路子轉(zhuǎn)向外部世界尋求解決危機(jī)之道的一個(gè)重大突破，是魏源《海國圖志》革命性的貢獻(xiàn)。但是，西洋新知的大規(guī)模涌入并不是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后才發(fā)生的事情，在明代中國人就已經(jīng)大規(guī)模接觸了西方帶來的天文地理知識(shí)，卻并沒有帶來中國人觀念上的大的變化。一直到兩百年后，魏源才提出“師夷長技以制夷”的口號(hào)，把目光轉(zhuǎn)向西方知識(shí)資源，開始向西方尋求救世之道，要理解個(gè)中原因，我們必須深入研究魏源的個(gè)人思想。

首先，魏源具備強(qiáng)烈的憂患意識(shí)。憂患意識(shí)本是中國士大夫具備的優(yōu)秀品質(zhì)，范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”(《岳陽樓記》)就是這種品質(zhì)的體現(xiàn)。但是經(jīng)歷了康乾盛世的清朝士大夫們?yōu)榈蹏谋砻娣睒s所迷惑，張格爾叛亂的平定似乎也證明了帝國的武力用不著去擔(dān)心，憂患意識(shí)大不如前。但是魏源等經(jīng)世派學(xué)者卻看到了盛世中的衰象。當(dāng)那些腐儒們還在暢談先秦先賢們的圣人之道的時(shí)候，魏源體味到了先賢們身懷的憂患之心。他說：“君子讀二《雅》至厲、宣、幽、平之際，讀《國風(fēng)》至二《南》《豳》之詩，喟然曰：六經(jīng)其皆圣人憂患之書乎！”[5]他認(rèn)為“人必有終身之憂，而后有不改之樂”。正是這種憂患意識(shí)，使他始終對(duì)帝國所面臨的各種危險(xiǎn)保持高度警惕，使他精心研究各種經(jīng)世致用之學(xué)，使他能夠意識(shí)到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)簽訂“和平”條約并不能真正給中國帶來安定，中國必須奮起直追，才能抵御外侮。

其次，魏源具有強(qiáng)烈的求實(shí)精神。同傳統(tǒng)士大夫一樣，魏源也講求“王道”，但是他認(rèn)為“以匡居之虛理驗(yàn)諸實(shí)事，其效者十不三四”[5]，在講求王道的同時(shí)，不能忽視對(duì)“實(shí)事”的研究。他說：“王道至纖至悉，井牧、徭役、兵賦，皆性命之精微流行其間。使其口心性，躬禮義，動(dòng)言萬物一體，而民瘼之不求，吏治之不習(xí)，國計(jì)邊防之不問；一旦與人家國，上不足制國用，外不足靖疆圉，下不足蘇民困，舉平日胞與民物之空談，至此無一事可效諸民物，天下亦安用此無用之王道哉？”[5]因此不講求“實(shí)事”，光講求“王道”是無濟(jì)于事的。在他眼里，那些動(dòng)言義理，不關(guān)心政事的人才是儒家真正的“異端”。同傳統(tǒng)士大夫一樣，魏源也研究儒家經(jīng)典，但是當(dāng)那些腐儒們還在《詩經(jīng)》、《春秋》中發(fā)掘微言大義的時(shí)候，魏源從中看到當(dāng)時(shí)的社會(huì)民生、政治制度。他說：“然變《風(fēng)》變《雅》，多哀行役之苦，刺行役之煩，而刺重?cái)空呶┮弧洞T鼠》，則知井田什一尚存，履畝未稅，民惟困役，不困賦焉。”[5]魏源等經(jīng)世派士大夫長期對(duì)漕運(yùn)、鹽政、河工、幣制、科舉進(jìn)行研究，提出了一系列改革思路和方法。面對(duì)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)他又積極出謀劃策，企圖扭轉(zhuǎn)局勢(shì)。雖然最終失敗，但是他們對(duì)當(dāng)時(shí)的清王朝的內(nèi)外危機(jī)已經(jīng)有了較為清晰的認(rèn)識(shí)。如果說在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之前，他們解決中國社會(huì)面臨的危機(jī)還是從傳統(tǒng)思想的資源中思考和尋找解決這些問題的方案的話，那么鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的慘敗則驅(qū)使他們把目光轉(zhuǎn)向域外傳入的西方知識(shí)資源。

第三，魏源具備強(qiáng)烈的變革意識(shí)?！白円住彼枷胪瑧n患意識(shí)、求實(shí)精神一樣成為經(jīng)世派士大夫的共識(shí)，為他們接受西洋新知提供了思想基礎(chǔ)。經(jīng)世派思想家和當(dāng)時(shí)許多士大夫一樣，寫了許多經(jīng)學(xué)、史學(xué)和文學(xué)的著作。魏源本人就寫了《詩古微》、《書古微》、《老子本義》等著作。但是他們研究經(jīng)史已經(jīng)不同于義理學(xué)派和考據(jù)學(xué)派，不是為學(xué)問而學(xué)問，而是為經(jīng)世致用。如龔自珍就在對(duì)歷史的研究中發(fā)現(xiàn)了“變革”的道理：“自珍少讀歷代史書及國朝掌故，自古及今，法無不該，勢(shì)無不積，事例無不變遷，風(fēng)氣無不移易?！盵6]他主張“與其贈(zèng)來者以勁改革，孰若自改革”[6]。魏源也是一名與之齊名的“更法”者，他精通歷史，通過歷史故事的研究發(fā)現(xiàn)，社會(huì)是不斷發(fā)展變化的，“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物?！盵5]而且歷史是不斷向前發(fā)展的：“后世之事，勝于三代者三大端：文帝廢肉刑，三代酷而后世仁也；柳子非封建，三代私而后代公也；世族變貢舉，與封建之變?yōu)榭たh何異？”[5]“三代”并非腐儒們所聲稱的那樣美好，后世很多制度比三代要優(yōu)越，歷史的進(jìn)步是一往無前，無法阻止的，“江河百源，一趨于海，反江河之水而復(fù)歸之山，得乎？”[5]正是對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的深刻把握使他堅(jiān)定了變革的思想，他認(rèn)為“變古愈盡，便民愈甚”[5]，“善治民者不泥法”[5]。對(duì)于魏源等經(jīng)世派來說，要不要“變革”已經(jīng)不是問題，問題是怎么變，向什么方向變。包世臣等人努力已經(jīng)證明，傳統(tǒng)的路子已經(jīng)很難行得通，要“變革”必須把目光轉(zhuǎn)向域外，尋求新的思想資源。

第四，魏源主張義利并重的新義利觀。重義輕利觀念是造成中國讀書人空談義理、不務(wù)實(shí)事的一大原因。魏源并不否定“義”在維系道德，穩(wěn)定秩序方面的作用，但是作為“君子”不能僅僅講求“義”而置實(shí)事于不顧：“君子之為治也，無三代以上之心則必俗，不知三代以下之情勢(shì)則必迂腐。”[5]而且并不是人人都是“君子”，徒以義理空言來治理天下只會(huì)引起混亂，“圣人以名教治天下之君子，以美利利天下之庶人”[5]。他認(rèn)為追求利益是百姓的正當(dāng)需求，“使人不暇顧廉恥，則國必衰；使人不敢顧家業(yè)，則國必亡?！盵5]他還深刻認(rèn)識(shí)到“民富”與“國強(qiáng)”的關(guān)系，“土無富戶則國貧，土無中戶則國危，至下戶流亡而國非其國矣”[5]。同時(shí)，限制人們追求正當(dāng)利益的行為也是徒勞的，“強(qiáng)人之所不能，法必不立；禁人之所必犯，法必不行”[5]。相反，國家應(yīng)該鼓勵(lì)百姓致富，民富才能國強(qiáng)：“善賦民者，譬植柳乎，薪其枝葉而培其本根。”[5]魏源這種義理兼重，保護(hù)人民正當(dāng)利益訴求，民富才能國強(qiáng)的新義利觀，有助于突破空談義理的心學(xué)理學(xué)桎梏，轉(zhuǎn)向經(jīng)世致用。

魏源的憂患意識(shí)、求實(shí)精神、變革精神和新義利觀等思想并不是來自于外部知識(shí)資源，而是他研究中國傳統(tǒng)經(jīng)史得出的結(jié)論。魏源是獨(dú)特的，因?yàn)樗鎸?duì)當(dāng)時(shí)士大夫們普遍面對(duì)的傳統(tǒng)知識(shí)資源，產(chǎn)生了與一般士大夫不同的思想。眾所周知，魏源曾治公羊?qū)W、今文經(jīng)學(xué)，也精通心學(xué)、道家、法家和佛教思想，這也屬于當(dāng)時(shí)的一般士大夫們的研究范疇，但是魏源卻在這些傳統(tǒng)知識(shí)資源中(這里我們也把在中國傳承了一千多年的佛教看作是傳統(tǒng)知識(shí)資源)，看到了先賢們的憂患精神、求實(shí)精神、歷史的進(jìn)步規(guī)律和民富國強(qiáng)的道理，從而萌生了他強(qiáng)烈的變革意識(shí)。雖然這些思想不是來自于外部知識(shí)資源，但是這些思想?yún)s為他最終從外部知識(shí)資源中尋求救世之道打通了理路。

魏源是獨(dú)特的卻不是惟一的，他能最終突破儒家倫理觀念提出師夷論，離不開經(jīng)世派幾代思想家的努力。論憂患意識(shí)，龔自珍、包世臣不亞于魏源；論漕運(yùn)、鹽政、河工、幣制、科舉等“實(shí)學(xué)”的掌握，魏源稍遜于包世臣；論變革精神，龔自珍比魏源還要激烈；論關(guān)注世界形勢(shì)，林則徐、姚瑩、梁廷枏等稍遜于魏源而已。因此，魏源師夷論的提出不是魏源一個(gè)人的功勞，而是嘉道經(jīng)世派集體智慧的積淀。

最終，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的刺激使得魏源等經(jīng)世派士大夫認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)知識(shí)資源已經(jīng)難以挽救清王朝的頹勢(shì)，“內(nèi)圣外王”的套路已經(jīng)走進(jìn)死胡同，必須把“實(shí)學(xué)”的范疇從國內(nèi)拓展到域外，“制夷必先悉夷”成為經(jīng)世派的共識(shí)。沈定平認(rèn)為：“當(dāng)此適應(yīng)社會(huì)變革的‘實(shí)學(xué)’思潮蔚為壯觀之際，‘西學(xué)’的傳播正是適逢其會(huì)?！盵7]但是僅僅有經(jīng)世致用的風(fēng)氣和西洋新知的傳入，是不足以動(dòng)搖中國士大夫的傳統(tǒng)觀念的。明代的中西文化交流史已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。正是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的慘敗撕破了最后一塊遮羞布，使得一些勇敢的士大夫開始打破陳見，正視中西差距的事實(shí)，并從西方文化資源中尋找“救世”的良藥。他們憤懣于“蕞爾之英夷，去國數(shù)萬里，孤軍懸天塹以恫嚇全盛之中華，而所欲無不遂，所請(qǐng)無不得”[8]，而這種局面與清政府不了解敵情有很大關(guān)系，認(rèn)為“同一御敵，而知其形與不知其形，利害相百焉”[3]。于是他們發(fā)憤著書，了解夷情，認(rèn)識(shí)夷情，介紹夷情，在接觸夷情的過程中，逐漸突破了傳統(tǒng)的宇宙觀和夷夏觀，動(dòng)搖了中華文明優(yōu)越感，顛覆了傳統(tǒng)價(jià)值體系，認(rèn)識(shí)到到西方的長處和中國自身的不足，在此基礎(chǔ)上跳出“內(nèi)圣外王”的傳統(tǒng)套路，提出了具有革命性的“師夷長技”的思想。

四、結(jié)語

總而言之，《海國圖志》里面體現(xiàn)的宇宙觀的重構(gòu)、夷夏觀的調(diào)適和師夷論的提出具有非常重大的歷史意義。而從明代就開始大規(guī)模傳入中國的西洋新知，直到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)才促成中國士人觀念上的變化的背后原因，也值得我們深思。魏源是一個(gè)經(jīng)歷傳統(tǒng)文化教化的經(jīng)世派代表，他在中西文化交匯的潮流中積極拓展知識(shí)領(lǐng)域，通過對(duì)自我文化的檢視，沖破了若干誤區(qū)，重建了與中國傳統(tǒng)文化相銜接的宇宙觀、夷夏觀，直至形成“師夷長技以制夷”的實(shí)踐觀，從學(xué)理上打通了中國走向世界的理路。由此，經(jīng)世派士大夫們終于走完了“制夷——悉夷——師夷”的認(rèn)知道路，他們的探索成果為全民思想的啟蒙做了動(dòng)員，并成為中國隨后半個(gè)世紀(jì)改革的指導(dǎo)思想。然而，情感上的糾葛終于不能完全擺脫，他的新宇宙觀、夷夏觀、實(shí)踐觀仍然帶有對(duì)傳統(tǒng)中國的感情色彩，深深地打上了中國傳統(tǒng)的烙印。

[1]葛兆光.中國思想史(下)[M]，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社[M].2009：361，339，448.

[2][清]魏源撰.魏源全集編輯委員會(huì)編.魏源全集(七)[M].長沙：岳麓書社，2001：1865，1868，1868，2184，2184-2188，2195，1892，1865，1849，1888-1889，1889，1889，1890-1891，1850，1888，1849.

[3][清]魏源撰.魏源全集編輯委員會(huì)編.魏源全集(四)[M].長沙：岳麓書社，2001：1，8，1，2.

[4][清]魏源撰.魏源全集編輯委員會(huì)編.魏源全集(六)[M].長沙：岳麓書社，2001：1361.

[5][清]魏源撰.魏源全集編輯委員會(huì)編.魏源全集(十三)[M].長沙：岳麓書社，2001：35，32，33，38，42，53，43，43，44，44，40，63，63，41，63.

[6][清]龔自珍.王佩諍校.龔自珍全集[M].上海：上海古籍出版社，1999：219，6.

[7]沈定平.明清之際中西文化交流史——明代：調(diào)適與會(huì)通[M].北京：商務(wù)印書館，2007：2.

[8]劉平,鄭大華主編.包世臣卷[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2013：483.

(編輯：武云俠)

Reason and affection: formation of Weiyuan's new world consciousness based onRecordsandMapsoftheWorld

Pang Guijia1,2

(1.SchoolofMarxism，ShanxiAgriculturalUniversity,Taigu030801,China; 2.SchoolofMarxism,PartySchooloftheCentralCommitteeofC.P.C.,Beijing100091,China)

The reform of statecraft school had come to the end in the mid-Qing Dynasty. They must change their traditional thought of "inner sage and outer emperor" and resort to external resources in order to be revitalized. As a representative of statecraft school, Weiyuan was well trained in traditional culture. However, he expanded his knowledge in the new era of convergence between Chinese and Western. By reflecting on traditional Chinese culture, he rebuilt the world view, the Yi-Xia view and the practice view of learning from foreigners to competing foreigners, which was in harmony with traditional Chinese culture and bridged China and the western world in theory. He had deeply influenced the ideology of Chinese people in his time. On the other hand, he had a strong affection to Chinese traditional culture, so his views had much to do with it.

Statecraft school; Weiyuan;RecordsandMapsoftheWorld; World view; Yi-Xia view; Selfish egotism view; Theory of learning from foreigners

1671-816X(2016)09-0671-08

2016-05-01

龐桂甲(1986-)，男(漢)，安徽廬江人，講師，博士研究生，主要從事中國近現(xiàn)代思想史方面的研究。

K252

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