熊十力《儒行》詮釋中的經世意蘊

劉風雪

摘 要：熊十力在《讀經示要》中用相當篇幅詮釋了《儒行》這篇儒家經典，并認為其思想貫穿群經，以此為起點讀經，可改變當世士人的弊病，為救世治世打下基礎。但現(xiàn)有的研究中對其《儒行》注疏中所體現(xiàn)的經世思想關注較少。熊氏通過自己的詮釋，認為儒者非為柔弱之徒而應是勇猛精進之士，且常懷治世之心和報國之志，進德修業(yè)以造就儒者自立、剛毅的自信性格，使儒者在出仕為官之時能做到忘懷榮利、舉賢援能、居安思危而有利天下，未仕居家之時亦可明職清分，助教鄉(xiāng)里，輔助治化。突顯儒者無論治世還是亂世都應以天下為己任的擔當精神。

關鍵詞：熊十力;《儒行》;經世

中圖分類號：B259.9? ? ?文獻標識碼：A? ? ?文章編號：1003-1502（2019）04-0070-09

《儒行》同見于《禮記》第四十一篇和《孔子家語》第五篇，在《孔子家語》中名為《儒行解》，與《禮記·儒行》大同小異，并無思想上的差異。但歷代學者對其看法卻千差萬別。程頤對其十分排斥：“《儒行》之篇，全無義理。如后世游說之士，所謂夸大之說。觀孔子平日語言，有如是者否？”[1]斷然否定其為孔子所說。呂大臨亦言：“此篇之說，有矜大勝人之氣，少雍容深厚之風，似與不知者力爭于一旦。竊意末世儒者，將以自尊其教，有道者不為也?！盵2]呂氏也認為此篇非孔子言語，而是后世儒者為維護儒家地位而發(fā)，意在向不明儒家思想之人闡述儒家思想。但他并未對《儒行》的價值全盤否定，而是認為儒者能依此行事，仍“不愧于為儒”。朱熹認為該篇“非圣人之書，乃戰(zhàn)國賢士為之”[3]，與呂大臨態(tài)度相似。明末大儒王夫之則認為：“《儒行》一篇，詞旨夸誕，略與東方朔、揚雄俳諧之言相似……于《戴記》四十九篇之中，獨為疵戾，而不足與《五經》之教相為并列。”[4]簡言之，宋元明清的大部分學者，態(tài)度基本相似，均認為《儒行》并非孔子所言，程頤、王夫之等人甚至全盤否定。正因為如此，“《儒行篇》自昔罕有注意者”[5]，直到明清之際的黃道周和民國的章太炎、熊十力等人才力排眾議，宣揚《儒行》。黃道周作《儒行集傳》，肯定該篇的價值。章太炎認為應著力提倡《儒行》，激發(fā)人們的“豪氣”，從而“起痿痹， 振罷軟”。熊十力對《儒行》亦十分重視。他說：“經旨廣博，《大學》為之總括。三綱八目，范圍天地，乾坤可毀，此理不易。續(xù)述《儒行》，皆人生之至正至常，不可不力踐者?！盵5]691將《儒行》提升到了與《大學》相同的高度，認為二者互為表里，只有“敦篤踐履，以究于盡性至命。通智慧、道德、生活而為一，始可云真學問”[5]691，才可“以為來者勸”。本文通過對熊氏和前人的注疏進行比較，從下面四個方面探討其經世思想，以求教于方家。

一、進德修業(yè)、期達治世

在熊十力看來，儒者不僅要有德、有才、有能，同時還需是剛毅、勇猛之人。因此，熊氏反對將儒者之“儒”訓詁為“柔”，認為：“儒專守柔，即生許多弊病。西漢時，張禹、孔光閹然媚世，均由此故。然此非孔子意也。奇節(jié)偉行之提倡，《儒行》一篇，觸處皆是，是則有知識而無志節(jié)者，亦未得襲取儒名也?！盵5]675專講“柔”，盡管有鄭玄所說之“能安人”“能服人”的一面，卻容易淪為“鄉(xiāng)愿”而不自知，這樣的人是不能稱之為“儒”的。真正的儒者必須進德修業(yè)，通過強學、忠信、力行不斷加強個人修養(yǎng)，然后待問、待舉、待取，“以待物望之歸”[5]676。熊氏還引用《荀子·非十二子》篇中的“士君子之所能不能為”來說明君子的自立，主要從“可貴、可信、可用、恥不修、恥不信、恥不能”實現(xiàn)“端然正己”而“不為物傾側”，強調了修養(yǎng)的重要性。這是熊十力在注疏第一條“自立”時的態(tài)度，與前人的注疏并無多大區(qū)別。同時，熊十力還認識到進德修業(yè)并非一朝一夕之功，不僅要“夙夜強學”和“博學”，而且要平日間不斷涵養(yǎng)，即篤行。所以他將“難得而易祿也”中的“難得”解釋為“難得，言其進德修業(yè)，皆得力于難也”[5]678。難在何處？難就難在“孤陋寡聞，不足為學”[5]682，“一日不親書冊，則心神放逸”[5]686，須“莊敬日強”“求進不止”。另外，不僅“天下之大勇，亦必于日常所觸險難處，涵養(yǎng)得來”[5]679，而且“一念偶爾悠忽，即中無主，而威重失”。所以進德之難就在于日日要涵養(yǎng)，時時須謹慎。

除此，熊十力還強調了在學習當中要“知服”。他在注疏“博學以知服”時說：

博學，則易自恃以輕人。須知，理道無窮，合古今中外學者之所得，其以測夫無窮者，終無幾何。而我一人之學，雖博，又幾何耶？前乎我者，有一長足以遺我，我受其恩，不敢不服。況其德慧純備，發(fā)明至道，精思妙悟，創(chuàng)通物理者乎？并乎我者，例前可知。夫學愈博，而愈見理道無窮。擇善而不容稍隘也。故云知服。知服者，知服善也。妙哉此一知字，人之不服善者，唯其無知故也[5]686。

首先，他明確世間知識無窮，我們應謙虛謹慎;其次，我們汲取了前人的智慧，故應服前賢，這一點與孔穎達“‘博學以知服者，謂廣博學問，猶知服畏先代賢人，不以己之博學凌夸前賢也”[6]的解釋相似;最后，博學更要擇善而學，不可隘于自己所學而孤陋寡聞?？梢?，要成為真正的儒者需要不斷的學習和進步，這樣方可用之于世。所以，熊氏的側重點在有待而不是無求。要言之，君子進德修業(yè)，目的在治世。這從他對“非時不見，不亦難得乎”的解釋也可看出：

《易·乾》之初九“潛龍勿用”、則非時不見也。德未成，不可以教人。見未正，不可遽持之以號當世。乃至有所發(fā)明，而未經證實，不輕宣布。將改造治制，而群情未協(xié)，不可魯莽以行破壞。皆非時不見義也。從來注家專就個人出處言，殊失經義[5]678。

按此，熊氏認為德未成、見未正則“勿用”，否則會誤國誤民，并直言，以前的注家都只講個人修養(yǎng)，而未將個人修養(yǎng)與治世相結合，是他們“殊失經義”處。反言之，即熊氏認為德成，見正當用于“教人”與“號召當世”。因此，他在注釋“夙夜強學以待問”時就說“言進德修業(yè)，可為人師”[5]676。并進一步指出，如果個人的見解沒有經過實踐的證明，也不可用于世，“改造治制”也要等時機成熟方可。與此相同，熊氏在解釋第八條當中的“不敢以疑”時也說：“謂凡事必以己所信諸心者，進言于上。若己疑而不決，則得失未審，不敢以進也。”[5]680所以，進德修業(yè)當為己、為人、為世，經世之義昭然若揭，并明言“夙夜強學以待問，聞善以相告，見善以相告，即夫子己欲立而立人，己欲達而達人之旨。佛氏度眾生之宏愿，亦同儒行”[5]689。而對“非時不見”的注釋，孔穎達解釋為“非明時則不見”[6]1581，孫希旦解釋為“而其非時不見，若見為難得者，值其時又未嘗不見也”[2]1402。兩人均認為世治則仕，世亂則不仕。如此則缺少一種知其不可而為之的勇氣與擔當。而熊氏所強調的“非時”乃是從個人學業(yè)角度言，而非從世治世亂言，這樣就將儒者之“勇”展現(xiàn)得淋漓盡致。

因此，熊氏認為儒者通過不間斷的修養(yǎng)，才可實現(xiàn)容貌敬慎，言行中正，尤其是養(yǎng)其勇武之氣。故他在解釋第五條“特立”時完全不同于古今注家，他說：“搏猛引重諸語，或以為害于義理。吾意不然，儒兼任俠，其平居所以養(yǎng)其勇武者固如是?！盵5]680熊十力跟章炳麟一樣認為儒者應具有“俠”之意味，但他也不完全認同章氏的“儒俠”觀，認為章氏之儒“堅苦慷慨，大抵高隱任俠二種，若然，則枯槁與尚氣者皆能之。何足為儒？何可語于圣神參贊位育之盛？”[5]690因為，高隱者是“枯槁”之人，任俠者是“尚氣”之人，此兩者都無“參贊位育本領”，不可能像真正的儒者那樣“夫百行一本于仁，自立身而推之輔世，細行不墮，大行不滯”[5]690。換言之，柔弱隱逸之士無治世之擔當，任俠之士無治世之“仁”與“智”，“經世”之精神是“儒”之要義，“經世”之儒應具有“智、仁、勇”三達德①。

二、忘懷榮利，舉賢援能

熊十力“儒者”當中的經世之義，還體現(xiàn)在他的義利觀當中。他疏解“道途不爭險易之利，冬夏不爭陰陽之和”道：“不爭利，不避患，須于平時日用起居之際，養(yǎng)得此精神。若平時無養(yǎng)，一旦臨大變，必一無所守。而爭利亡義，避患茍全，為鳥獸之歸矣?！盵5]677道途之險易、冬夏之陰陽均是平時小事，而不與人爭，旨在養(yǎng)人“不爭利，不避患”之精神。這樣才可避免人在利益、禍患面前堅持操守，不爭利亡義，不避患茍全。鄭玄解為：“行不爭道，止不選處，所以遠斗訟”[6]1578?？追f達疏為：“君子行道路，不與人爭平易之地，而避險阻以利己也……冬溫夏涼，是陰陽之和，處冬日暖處則暄，夏日陰處則涼。此并為世人所競，唯儒者讓而不爭也?！盵6]1581呂大臨認為是：“不爭險易，不爭陰陽，己所不愿，弗施于人也?！盵2]1401孫希旦則說是：“不爭險易，不爭陰陽，不妄與人爭競者，皆所以愛其死也?！盵2]1401從以上四人的注疏來看，大意相同，均認為是儒者德行高尚，將利讓與他人，防止斗訟以保全自己。這就與熊十力所表達的培養(yǎng)儒者不爭利避患的精神有較大差異，沒有表現(xiàn)出儒者大無畏的品行。因為儒者之“利”，非金玉、土地和多積，而是忠信、立義和多文。所以，熊氏將“易祿”之“易”解釋為“輕略”“輕視”，而非前人的“難易”之易。這樣，熊十力心中的儒者是重大義，輕己利，個人修德全為待時治世，儒者大公無私的品行得以完全彰顯。接著解釋“先勞而后祿，不亦易祿乎”一句時又說：“先后者，輕重義。勞者，自苦之謂。甘自苦而急于救世，祿利非所先也?！盵5]678這就進一步展現(xiàn)了儒者以天下為己任的救世思想。在熊氏這里，儒者不再是受君主的賢愚、時事的好壞來決定自己是否出仕的清高之人，而是無論世事如何都無法動搖其治世、救世之心的仁者。因此，他把“非義不合，不亦難畜乎”一句疏釋為：“奸雄之威勢，不能奪其所守。群眾之習尚，不能移其所志。是難畜也。”[5]678“難畜”就不再是孔穎達所解釋的“無義則去”了，而是難奪其“志”了?！爸尽闭邽楹危啃苁显裕骸案锩怀鲇诰仁乐市?，僅以忿嫉之私，欲取而代之，則以暴易暴，而可成順天應人之功哉！如是而自謂有志，實則此等意念，正是無志者迷妄之情。”[5]699可見，“志”乃救世之仁心，而不是私欲、私利。換言之，熊氏之“難畜”是指無論奸雄威勢有多大，群眾的習俗有多差都不能動搖儒者救世之決心。

理解了熊氏的“易祿”“難畜”之意，就可明其對“儒有上不臣天子，下不事諸侯，慎靜而尚寬……雖分國，如錙銖。不臣不仕”等句的解釋。他說：“慎靜，則厭塵囂，而難容物，故須尚寬。尚寬，非茍屈以順人之情也，故外溫而內強毅，不茍與人……寄跡世間，忘懷榮利。量超乎宇宙，德侔乎造化?！?[5]686他在此強調不可只“慎靜”，還應“尚寬”，即要保持自己內心所遵循的原則，堅持自己的操守，不離世間，忘記榮利。又說：

不臣天子，不事諸侯，雖分國，如錙銖，逍遙乎塵垢之外。幾與浮屠比跡。此則儒之畸形也。然慎靜尚寬，不舍人倫，要自異于趣寂之風，非時不見，而貴難得。其規(guī)模與識量，蓋廣遠之極哉！見利不虧其義，劫以眾，沮以兵，見死不更其守，可謂堅固熾然矣。讒諂之民，比黨相危，而志不奪，猶將不忘百姓之病也。何其仁之至耶[5]689-690！

在這里，他首先批評那些因世事維艱而自我保全之人，認為他們是“儒之畸形”，真正的儒者應當慎靜而尚寬，救國救民之心不息，而不可“茍屈以順人之情”，遁世自保，這才是“仁之至”。換言之，儒者無論面臨的時局有多難，百姓有多無知，對手有多強大，都應當胸懷救世之心，奮勇抗爭。我們再將其與孔穎達等人的注疏進行對比就更清楚了。孔穎達說：“‘上不臣天子，伯夷、叔齊是也?！虏皇轮T侯，長沮、桀溺是也。”[6]孫希旦亦言：“君臣之義，無所逃于天地之間，儒者非不臣天子也，枉其道則有所不臣矣。非不事諸侯也，枉其道則有所不事矣。不臣天子，不事諸侯，其心可謂慎靜，其操可謂強毅矣。”[2]1407二者都表揚了儒者不同流合污的操守，但同樣只強調個人的德行修養(yǎng)，而無熊氏所強調的那種臨難而上的濟世之志。

在熊氏看來，儒者的忘懷榮利還應有布施救貧之仁心，故在他闡述“分散者，仁之施也”一句時充分體現(xiàn)了這一點：

《正義》：“分散蓄積，而振貧窮，是仁之恩施。”財者，物所資以活命。財有限也，而資生者無窮。已蓄之多，則天下有喪其生者矣。故散財振物，仁道之大者也。佛重布施，以行其悲，亦此意。然儒者言治，必均天下之財。佛氏不談治理，只就個人修行言。出世之教，異乎圣學也[5]688。

這一條的解釋熊氏與前人的注疏沒有太大區(qū)別，甚至還引用孔穎達的原文，但他同樣沒有只停留在儒者布施財物這個人的修養(yǎng)之上，而是將其與治世思想相聯(lián)系，認為儒者治理國家應當考慮均貧富，使天下之人都能得以安居樂業(yè)，不為財物匱乏所擾。簡言之，儒者之利當是群眾之利和天下之利，這也是熊十力義利觀的真正旨歸。

正因為儒者具有忘懷榮利的大公之心，才能在為國選材上做到選賢援能，成物成己。熊十力對《儒行》“舉賢援能”的闡述與前人并無大異。鄭玄說：“‘君得其志者，君所欲為，賢臣成之?！笨追f達亦曰：“‘君得其志者，謂君任此儒者輔助其君，使君得其志意，所欲皆成，此儒者推賢達士無所求為，唯茍在利益國家，不於身上自求富貴也?！盵6]1586孫希旦也說：“愚謂不求其報，不望所舉者之報也。不求富貴，不求國家之賞也。蓋薦賢以為國，而不以為私，此儒者舉賢援能之心也?！盵2]1406王夫之認為也是如此：“舊說所薦之賢者輔助其君得遂其志，亦略通。”[4]1462熊十力解釋為：“不望報者，進賢非為私故……使國家得賢才，以行其志?！盵5]682-683他們都認為儒者舉賢援能非為個人私利，也不求有回報，只要有利于國家，親人、朋友、敵人都要推舉。

至于“任舉”，熊十力對“爵位，相先……遠，相致也”句的解釋與前人相同，只對“儒有聞善以相告也，見善以相示也”的解釋稍有不同。呂大臨將其釋義為：“為同其好惡也，故聞善相告，見善相示?！盵2]1406他的“見善相示”有個前提，即對朋友當如此。而熊十力則解釋為：“不私其所聞見之善道，必授諸人。成物所以成己也。佛氏誓愿度眾生，亦此意。”[5]683根據(jù)語義，熊氏所相告、相示之對象就不僅僅是朋友，而是天下眾生，愿天下人人皆為圣賢。這與其前面注疏“不祈土地，立義以為土地”是一脈相承的。他說：“人人能不求土地，而立義以為土地，則侵奪之思可熄。世界大同?！盵5]677-678簡言之，只有人人都為儒者，才可能實現(xiàn)真正的天下大同。這就使熊氏的視閾超出了朋友的限制，上升到了天下的格局，經世思想在此得到了更進一步的展現(xiàn)。

正因為此，熊十力對前人關于“舉賢援能”“任舉”二者關系的論述則存而不論。如孔穎達說：“此明儒者舉任同類之屬。前經‘舉賢援能，謂疏遠者;此經‘任舉，謂親近者也?！盵6]1586呂大臨說：“舉賢援能，儒者所以待天下之士也。任舉者，所以待其朋友而已……此任舉朋友，加重于天下之士者，義有厚薄故也?！盵2]1406兩人意思相同，都認為舉賢援能與任舉是針對不同的對象而言，一個是疏，一個是親?？追f達等人均認為聞善相告，見善相示都與朋友有關，是加重于天下之人處。而熊十力則認為此是針對天下人而言，故特意與下文的“相先”“相待”“相致”分開闡述。

總之，熊十力認為儒者不僅有舉賢援能，為國選材之職，還有成己成物，化育天下之責，其目的無他，唯利國利民而已。

三、修行為國，居安思危

在熊十力看來，《儒行》中飽含為國為民、居安思危的思想，主要表現(xiàn)在儒者的修行不是為了自己的私利，而是以天下為重，以蒼生為念，個人之價值和意義全在為國為民做貢獻。

首先來看“愛其死，以有待也。養(yǎng)其身，以有為也。其備豫有如此者”的注疏?？追f達釋為：

“愛其死以有待也”者，此解“不爭”也。言愛死以待明時，養(yǎng)其身以有為也者，言養(yǎng)身為行道德也?！捌湓溆腥绱恕闭?，言儒者先行善道，豫防患害，有如此在諸事上也[6]1581。

孫希旦則說：

夫愛其死，非貪生也，蓋以懲其血氣之忿，而養(yǎng)其義理之勇，以待夫事之大者而爭之也。養(yǎng)其身，非私其身也，蓋以我之身乃民物之所讬命，故慎以養(yǎng)之，而將以大有為于世也[2]1401。

熊十力注疏道：

有待，有為，而后敢養(yǎng)身愛死。此非可偽托也，蓋將予人以可征焉。馮道輩屈辱之愛死，隱逸自利之養(yǎng)身，辱生甚矣[5]677。

從以上三人的注疏來看，都認為儒者養(yǎng)生愛死非為己計，而為天下蒼生計，即有待有為。然孔穎達的惜生愛死是為了“以待明時”，意即在亂世之時，應當努力修身，防止患害加身。孫希旦的愛死則明顯表現(xiàn)為不可在小事上逞血氣之勇，要將生命的價值發(fā)揮在大是大非之處，發(fā)揮在為國為民之處。熊十力則舉了馮道這個反面教材，認為他是屈辱、自利之愛死，反證儒者為了國家百姓，雖死亦無憾。

熊十力對待生死的這種態(tài)度在《儒行》的注疏中隨處可見。如他對“雖有暴政，不更其所”的解釋為“暴亂之政，儒者必結合群策群力，以圖改革。不以險難而更其志操也”[5]680，意即儒者不可因時局艱難而怕死不敢改革圖強。他對“適弗逢世，上弗援，下弗推”意義的闡發(fā)也是如此：“儒者當昏亂之世，其志氣上同于天。其前識，遠燭未來，而知當世之所趨，孰為迷失道以亡，孰為開物成務而吉。其定力，則獨挽頹流，而特立不懼。其大愿，則孤秉正學以爍群昏。百獸躑躅，而獨為獅子吼。雖所之與世左，上弗援，下弗推，儒者身窮而道不窮也?！盵5]681認為儒者在國危之時有獨挽狂瀾的操守和勇氣，才是真正的“特立獨行”。也就是說，熊氏心中的儒者當是具有大無畏精神的仁者，不管是治世還是亂世，儒者都應積極而作為，而非身處治世則積極用世，身處亂世則明哲保身之人，表現(xiàn)出一種“雖千萬人吾往矣”的擔當精神。

正因為此，他認為儒者世治則居安思危，世亂則改革圖強。因為“世治，則人情易耽逸樂，忘戒懼……深求當世之隱患與偏弊，而思矯之”[5]684。作為儒者，應當時刻警醒，不可沉溺享受，而因深察社會弊病，并矯正之。居安思危的思想還體現(xiàn)在要提防反動勢力的反撲上。因此，他在注釋“不臨深以為高”時與鄭玄等人僅就個人不可自貴、自滿的解釋完全不同，而是從個人修養(yǎng)方面上升到治世層面。如鄭玄的注釋為：“‘不臨深而為高，臨眾不以己位尊自振貴也?！盵6]1587孫希旦也解釋為：“愚謂人臣之事君，雖功如伊、周，皆分之所當盡，無可以自高而自多也。茍臨深為高，加少為多，則是自滿假之心?！盵2]1407兩人均針對為人處事、個人德行處言。而熊十力則不然，他說：

天下有甚深之淵，謂潛伏之勢力也。從來政治社會等等方面，當某種勢力乘權，而弊或伏，則將有反動思想醞釀而未形。積久，則乘勢者不戒，而弊日深。于是反動之勢，益增盛而不可遏。故御世之大略，常思天下之利，或失之不均，而流極難挽。天下之巨禍，或伏于無形，或爆發(fā)可憂，故不可以我之足以臨乎其深潛之勢而制之，遂自居高，以為無患也。當思危，而求均平之道耳。鄭玄以來，于此皆誤解[5]683-684。

從中可以看出，認為儒者面對時局，應當時刻謹慎，且提防反動勢力和反動思想的壯大，不可讓其有可乘之機，以免釀成大錯，同時還要思考“均平之道”，為百姓著想，這就完全是一種經世思想了。這也是熊氏直言鄭玄以來的注家“皆誤解”的原因。

世治如此，世亂則更需要儒者發(fā)揮革故鼎新的大無畏精神來“開物成務”了，他對“世亂不沮”申述道：

世亂，則人皆退沮。儒者早察亂源于無事之日，凡社會上經制之不平、政治上舉措之大過，儒者皆詳其理之所未當、勢之所必趨、流極之必至于已甚。故當亂之已形，恒奮其大勇無所怖畏之精神，率群眾以革故取新?！兑住匪^“開物成務”是也。開者，開創(chuàng)。凡經濟與政治種種度制，乃至群紀、信條以及器用，一切新發(fā)明、新創(chuàng)作，皆謂之“開物”。成務，則牒上而言新事物之創(chuàng)成也，故云“不沮”。若只獨行，無所創(chuàng)辟于世，豈“不沮”之謂耶？鄭玄以來皆誤解[5]684-685。

熊氏認為儒者在世亂之時要洞察社會流弊，并對經濟、政治等制度進行積極改革，而不是成為一個“只獨行”之人。很明顯，這是他對鄭玄等人提出的批評。因為，鄭玄的注為：“‘世亂不沮，不以道衰廢壞己志也。”[6]1587孔穎達也是如此解釋：“言世亂之時，道雖不行，亦不沮壞己之本志也?！?[6]1587他們注重的還是個人涵養(yǎng)，即保持自己德行的高潔，不可同流合污，如此雖善，卻少了一份經世濟民之意。

熊十力不僅強調了儒者無論在任何時候都要以國為先，還突出了治世方法。在事君方面，儒者應有大局觀和處事的靈活性。熊氏在理解“陳言而伏，靜而正之，上弗知也，粗而翹之，又不急為也”就充分體現(xiàn)了這一點，他說：

儒者事君，以嘉謀嘉猷，密陳于君，而不洩于外，不自居功。古者君臣之義，猶朋友也。故相讓善。夫以善與人，而不居善，此善之至高至直者也。靜正者，儒者事君，將順其美，匡救其惡，常在于未形也。……粗謂大事。若君于大事有過失，必翹舉其過，相匡正也。不急為者，當俟機而言。勿激于義氣，致成不可挽回之勢也[5]683。

這里有三層意思。其一，事君之時有功不居功，讓善不居善，這才是至善。事君本是為了國治民安，亦是儒者分內之事，所以不居功不居善是儒者應有的修養(yǎng)。其二，“順美救惡”均應在“未形”之時，助成君主之美德和匡救君主之過錯都要趁早。這樣不僅可以使美德發(fā)揚光大而且可以做到防微杜漸。其三，不為君主掩過，但糾過不可意氣用事，而要俟機而行，以免事情出現(xiàn)不可挽回之勢?？梢?，熊十力認為儒者治世不可單憑“勇”，不可莽撞，而是要講究方法和策略，事君的目的不是為了個人之清譽，而是為了百姓國家之利益。

在處理分歧方面，儒者應秉持大公原則并堅持和而不同。熊氏在解“不加少而加多”一句時說：

天下之是非，有時出于眾好眾惡，而確不背于大公之道者，則從多數(shù)為是，不可以少而抗多也。有時群眾昏俗之盲動，反不若少數(shù)人獨見之明，則不可恃多以加乎少。加者，有自處優(yōu)勢而抑彼之意，如“我不欲人之加諸我也”之“加”。鄭玄以來，于此均誤解[5]684。

在熊十力看來，當群眾意見有分歧的時候，不論儒者是位于人數(shù)多的一方還是人數(shù)少的一方，都應堅持“大公之道”，而不應以人數(shù)之多少為蘄向，即不可以少抗多，自命清高，也不可以多欺少，有違大道。另外，對待政見不同者，儒者不應黨同伐異。他疏釋“同弗與”“異弗非也”兩句時說：

此言治之不必同而后與也。夫喜與乎同者，則天下兇狡之徒，挾私以同乎我。有庸俗之輩，妄附以同乎我。則與同也，乃將我之所自持者，而盡喪焉，以成下流之歸，可不戒乎？

學必觀乎異，而后吾之知進。政必觀乎異，而后吾之慮周。友必新乎異，而后吾之過有所聞、德有所立。夫萬物并育而不相害，道并行而不相悖，此吾儒發(fā)明天地間之公理，不可或違者也。驗之一身，百骸五臟，彼此互異，而相資相通，以遂全體之生成。使其以異相非，則生命絕矣。推此而論思想與治化，執(zhí)一，以責天下之同，而伐異唯恐不盡者，終違天地之生理，孟子所以惡夫執(zhí)一也[5]685。

兩者意思相同，意即對政見不同者也可相與，而不是對其排擠、打壓。如果對同者與而異者非，不僅會使儒者“所自持者”盡喪，而且有違“天地之生理”，對治化有百害而無一益。所以，儒者應心胸寬廣而不可狹隘，千萬不可“執(zhí)一”。

從上可知，儒者之生死觀和居安思危，熊十力均從經世角度著眼，惜生愛死是為國，無論是身處治世還是亂世，儒者都要有擔當。無論做任何事都要以國計民生為出發(fā)點和落腳點，不計個人私利?！肮胖^特立獨行者，出乎其類，拔乎其萃，不與時風眾勢俱靡。常能包通萬有，含弘光大。先天下而開其物，成其務者也?！盵5]685-686儒者出仕任官當如前所述既要忘懷榮利、舉賢援能，又要修行為國，居安思危。然而未仕居家，又要如何才能積極救世呢？

四、明職清分，助教鄉(xiāng)里

在熊氏看來，儒者既要保持自己獨立的人格，又要堅持自己的理想和操守，時刻不忘國事。出仕故當仁不讓，一往無前;居家未仕亦應隨時準備以待國君咨詢，同時也要發(fā)揮自己作用，助教鄉(xiāng)里，以敦教化。我們從其對《儒行》第八條“其仕有如此者”和第十六條“其尊讓有如此者”的注疏中可見一斑。

熊十力對“其仕有如此者”注曰：“鄭注：‘此言貧窮屈道，仕為小官也。案鄭注說非是。此節(jié)盡言固窮高隱之儒，雖不任政，而國君時與咨詢政事，必盡直道。仕本訓學，不必入官之謂仕也。此言貧而樂學也。若為小官，則無由為上所答矣?！盵5]681在這里，他否定了鄭玄將“仕”訓為“小官”，而是從《說文解字》，將“仕”訓為“學”，強調儒者的“貧而樂學”，因為只有“樂學”才可在國君以國家大事咨詢之時為其提供解決之道，才可為國效力。因此，他才處處表揚儒者這種身貧而經世之心不改的高尚品德，他感嘆道：“若乃蓬戶圭竇，并日而食，以自苦為極者，猶備邦君之詢，弗忘當世之務。嗚呼！仁矣哉！儒行也?！?[5]690在他看來，儒者即使居無所，食無飽，上進之心不止，經國之志不改。所以孫致文也認為是此意，他說：“熊氏……將《儒行》此句中“仕”理解為‘學，應該只是藉經文而闡述大義。儒者無論在朝、在野，無時不心系百姓、關心國政，此便是熊氏此處所要揭示的大義?！?[7]

我們再看熊氏對“尊讓”條的申述。他把“不累長上，不閔有司”釋為：“不累長上，長上謂鄉(xiāng)黨長老也，地方教化之事，與利弊諸端，皆長老主其計，儒者鄉(xiāng)居，則贊助之。不以累長老也。不閔有司，閔，病也。有司，群吏也。儒者在鄉(xiāng)，不私徒黨以干涉吏事。澹臺子羽非公事不至于邑宰之室是也。晚世縉紳，以資望豪于鄉(xiāng)里，病有司，而苦細民，儒者不為也。”[5]687長上指的是鄉(xiāng)黨長老，承擔地方教化之事之人，儒者寄居鄉(xiāng)里，應當以身作則敬重尊長，并協(xié)助尊長教化鄉(xiāng)民。同時不可結黨營私干涉地方長官的行政事務，不可像近世的縉紳為了自己的聲望和利益而給百姓帶來困苦。所以他申述道：“鄉(xiāng)居，則敬長以贊化。又善處吏民而各安其分。儒者行讓以輔治理，仁之至也。尊而不讓，則居亢以絕物，是不仁也?！盵5]687這就更加明確了儒者未仕鄉(xiāng)居明清自己的職分所在，仍不可忘記“贊化”百姓和輔助治理，只有這樣才是“仁之至也”。這就與王夫之“‘累、‘閔皆病也，言無損于人也……此屆立意鄙陋，文體俳諧，……其侮圣人之言益劇矣”[4]1465的評價相隔天淵。熊氏信膺二王，必熟知王夫之思想，然而仍作此解，還是為了強調儒者的經世之義。

結語

熊十力認為六經蘊含常道：“夫經之所明者，常道也。常道如何可廢？”[5]578在熊氏看來，“道”即生生變易之道，可生天生地生人，且不可改易，故稱為“常道”，治術亦不可違道，“是故通六經之旨，體道以立人極，官天地，府萬物，成天下之大業(yè)”[5]580。并總結群經中的九大治義：一是仁以為體;二是格物為用;三是誠恕均平為經;四是隨時更化為權;五是利用厚生本之正德;六是道政齊刑歸于禮讓;七是始乎以人治人;八是極于萬物各得其所;九是終之以群龍無首。這就充分體現(xiàn)了他的德治理想。所以，讀經非為博聞，而在體道，即“實現(xiàn)之”，成就大業(yè)。換言之，讀經的目的不僅僅是為了增長知識，而在將知識運用于人生日用間，用在濟世救民上。這也是他在講完《大學》之后要續(xù)述《儒行》的原因，因為前者為“總括”，即體;后者為“不可不力踐者”，即用，體用須臾不可離。體之用自然包含治世之用，熊十力通過對《儒行》篇的逐句注疏，不僅認為真儒者不是柔弱之徒，而是有擔當?shù)挠陆≈?，并且無時無刻關心國政，關心百姓。

熊氏對儒者當含經世之義的肯定與強調，不僅體現(xiàn)在《儒行》釋義及《讀經示要》一書中，在《原儒》等著作中亦隨處可見，時刻強調儒者當精思力踐，進德修業(yè)以為國為民。這在今天仍然有極其重要的意義。

注釋：

①此處熊氏講述儒者之柔與勇，臺灣學者孫致文在《熊十力疏釋〈禮記·儒行〉意義探析》一文中將熊氏與前人的注疏作了詳細的對比，故不在此贅述。參見孫致文.熊十力疏釋〈禮記·儒行〉意義探析[J].中央大學人文學報，2013，（1）：50-54.

參考文獻：

[1]程顥，程頤.伊川先生語（十九卷）[M].河南程氏遺書[M].北京：中華書局，1981.177.

[2]孫希旦.禮記集解[M].北京：中華書局，1989.1398.

[3]朱熹.朱子語類（四）（八十七卷）[M].朱子全書（第17冊）[M].合肥：安徽教育出版社，2002.2941.

[4]王夫之.禮記章句[M].船山全書（第4冊）[M].長沙：岳麓書社出版社，1996.1457.

[5]熊十力.讀經示要[M].熊十力全集（卷三）[M].武漢：湖北教育出版社，2001.690.

[6]禮記正義[M]. 鄭玄，注，孔穎達，疏.北京：北京大學出版社，1999.1588.

[7]孫致文.熊十力疏釋《禮記·儒行》意義探析[J].中央大學人文學報，2013，（1）：58.