由幻象到真實：社會治理權力正當性的嬗變

柳亦博　李倩

摘要：人類社會正處于全面開啟后工業(yè)化的進程中。在不同類型的社會中，治理模式不斷變更，治理權力的來源與治權的正當性也不盡相同。伴隨著公共性的持續(xù)擴散、民主意識的覺醒和行動者的歸來，社會治理權力在集中度上呈現(xiàn)出一種下降趨勢，掌控權力的“主體”由君主轉移到組織隨后擴散至整個社會網絡，從而最終形成一種“去主體化”的合作型治理。治理權力的正當性經歷了一次由幻象到真實、由孱弱到堅實的過程，組織的權威也完成了從世襲的身份權威到契約的法理權威最終走向行動的魅力權威的轉變。

關鍵詞：社會治理；社會治理權力；正當性；合法性

中圖分類號：D630文獻標識碼：A文章編號：1008-7168（2016）02-0028-06

權力問題對于人類社會治理領域的所有位面都至關重要。羅洛·梅認為，對一切生物（尤其是人類）而言，“權力是根本”——大量的人類生活都可以被視為權力與無能之間的一種沖突[1]（pp.23）。帕森斯將權力與權威、同意以及集體目標的實現(xiàn)聯(lián)系在一起，認為權力依賴于“制度性權威”[2]（p.20），權力是一種“保證集體組織系統(tǒng)中各個單位履行具有約束力的義務的普遍化能力”[3]（p.308）。漢娜·阿倫特則認為權力產生于人群的聚集以及共同的行動，“權力絕對不是某個個人的所有物，它屬于某個群體并且只有在這個群體聚集在一起的情形下才能維持其存在”[4]（p.44）。我們必須看到社會治理權力問題是混沌而復雜的，當人類大規(guī)模的聚集形成聚居之后，社會和社會治理也隨即出現(xiàn)，治理權力的合法性來源于最初的聚集，正當性則源于之后的治理行動，正當性與合法性并非始終歸一。根據施米特提出的權力正當性與合法性對抗理論，合法性意指“在大多數(shù)公民認為是合法的情況下，一個給定的秩序是合法的”[5]（p.138），而借助法律建構出的僅僅是形式的合法性，真正能夠有效穩(wěn)定社會的是作為形式合法性基礎存在的實質正當性[6]。

柏拉圖認為“一個國家征服別的國家后，它的強權就必定要靠正義而不是不正義來維持”[7]（p.315），由此可知治理的正當性不是由強權賦予的，而是取決于其治理行為的正義。亞里士多德將治理正當性的探討又向前推進一步，由抽象的、客觀的正義進入具象的、主觀的認可，將治理的正當性與穩(wěn)定性結合起來，認為正當性應建構在法治、自愿認可和公共利益的基礎上[8]（pp.89）。西摩將正當性定義為“系統(tǒng)產生和維持‘現(xiàn)存的政治制度是對這個社會最為適合的政治制度的信念’的能力”[9]（p.77）。邁瑞爾曼認為正當性是依附在治理主體上的必需的質素，一個正當?shù)恼蜁徽J為對一個社會在道德上是恰當?shù)腫10]。上述關于正義、認同、公益、恰適的政治制度、道德共同體等的描述，事實上皆是對治理正當性的指稱和側寫。通過借鑒先賢的研究，我們可以大致抽離出一個關于社會治理權力正當性的概念——在社會治理中，權力正當性所要回答的不是“誰是合法持有社會治權的主體”，而是要回答“什么使治理權力成為道德上對的”這個問題，即回答治理權力本身的源起和由誰行使的問題。在人類社會由農業(yè)社會至工業(yè)社會然后進入后工業(yè)社會的演化歷史中，治理權力的源起不盡相同，逐漸由身份轉移為社會契約最終轉移為治理行動，治理主體的治權正當性也相應地由幻象走向真實、由孱弱走向堅實。

一、神的幻象：君權神授的統(tǒng)治權力

在農業(yè)社會中，我們通常將一個統(tǒng)治得當?shù)臅r期稱為“治世”，此時的君王被奉為“賢君”。然而，無論是在治世還是亂世，農業(yè)社會的治權始終是與身份、暴力以及壓迫緊密結合在一起的，由于國家之間戰(zhàn)爭的存在使得軍隊這類暴力組織往往只效忠于國家的君主。因此，掌握了使用暴力的專制權力的君主，可以輕易地將社會治理的權力高度集中在自己手中，民眾作為被統(tǒng)治者沒有自由表達意志的地位和渠道，并被牢牢束縛在其出生的土地上終生為賦稅辛勞。為了使這種統(tǒng)治獲得“正當性”（盡管只是虛幻的正當性），使絕大多數(shù)民眾承認和接受這種極端不平衡的權力結構，統(tǒng)治者必須宣揚其超越常人的不凡之處，虛構出至高無上的“神”并宣稱自己是被上天選中的代言人?？v觀農業(yè)社會的歷史不難發(fā)現(xiàn)這種愚民行為普遍存在，無論是凱撒大帝還是秦王嬴政、查理大帝還是唐太宗，無論是漢高祖劉邦的“斬白蛇起義”，還是古羅馬帝國奧古斯都自稱“第一公民”，都或隱或現(xiàn)地向其他人傳遞一個信號——他超乎常人的不凡，都將自身所擁有的至高權力的來源歸于“神授”，并且這種權力只能由神授予君王一人。這種源自神秘力量的不凡為他獨掌統(tǒng)治社會的權力帶來了形式合法性。張康之認為這是一種“人被掩蓋在神的光暈之中”的現(xiàn)象，“在幾乎所有地區(qū)的農業(yè)社會歷史階段中，人都要么被掩蓋在神的背后，要么被融化在共同體之中”[11] （p.134），沒有個人權利、沒有所謂的“自我”，所有一切都“應當”歸順于神秘的統(tǒng)治者。通常，統(tǒng)治者是將這種順從于神的思想隱藏于宗教之中的，如果我們根據戴蒙德所定義的宗教的七種功能（解釋、消除焦慮、予人慰藉、標準化組織、使人民順從、對待陌生人的行為規(guī)范、發(fā)動戰(zhàn)爭的理由[12]（pp.264283））來劃分農業(yè)社會的宗教功能，其最凸顯的應當是通過給予世界一定的“解釋”來“使人民順從”。而這種解釋正是普通民眾應當服從神的意志，順從神所選定的統(tǒng)治者，從而在這種心甘情愿被統(tǒng)治中得到社會的認可和心靈的慰藉。在宗教的原始解釋功能逐漸被科學取代之前，絕大多數(shù)的民眾對其深信不疑，在他們內心深處篤定了至高無上的君王是“非凡的統(tǒng)治者”，順從于君王統(tǒng)治與服從神的意志一樣是天經地義的事情。

如此一來，治權就集中在韋伯所定義的“身份權威”——君主一人的手中。在農業(yè)社會，出于鞏固人與人之間等級關系的需要，出于維護等級勢差的要求，統(tǒng)治者采用身份制來集中權力[11]（p.184）。此時治權的合法性是由權力本身自我證成的，因為神所授予的權力使得君王能夠凌駕于律法之上，所有律法都是為鞏固君王的統(tǒng)治而存在，并使身份權威所擁有的社會治理權力在道德上是對的，至少讓臣民認為確是如此。事實上，君王所要延續(xù)的是由血緣傳承統(tǒng)治權力的合法性和正當性——只有神選定的人及其子嗣才能合法并正當?shù)負碛猩鐣卫頇嗔?，那些無法通過世襲獲得王權但又覬覦著它的人，無論他是否掌握了事實上的大權，都是不合法、不正當?shù)摹Ｈ羰且晕覀儸F(xiàn)在對治理正當性（Legitimacy）和合法性（Lawful）的標準去測度，那么統(tǒng)治型治理中的政府組織都是合法但不正當?shù)?。君王為了保持自身的這種神授權力的神秘性，往往會選擇遠離大眾的視線，身居在封閉的宮殿之中，并借助宗教信仰等方式教化民眾以鞏固自身的統(tǒng)治。事實上，從現(xiàn)代社會的民主視角來審視統(tǒng)治型治理會發(fā)現(xiàn)，這種治理模式缺乏現(xiàn)代政治學所定義的治理“合法性”與“正當性”。因為要使一個專制的治理主體獲得合法性，就必須由全體人民來判斷是否承認這種治理，這樣一來專制的治理主體也就不稱其為專制的了。

農業(yè)社會是身份的社會，政府①作為唯一擁有社會治理權力的主體得以迅速崛起，并利用這種權力將人牢牢束縛在身份等級之中，所有權力的獲得和持有都依附于“身份”。這種用身份將人劃分成不同等級的制度是非常固化的，往往是在一個人出生時就被板結在父輩的等級階層，如張康之所言，“人的等級身份上的不同，或人的等級差別，決定了一個等級中的人對低于他的等級的人們擁有權力”[13]。例如，地方官吏和平民百姓、領主與家臣、國王與奴隸都是一個個身份，這些身份將社會上的所有人都牢牢固定在等級森嚴的權力金字塔之中，在這個權力金字塔中上層對其之下的階層擁有權力，任何對權力的僭越都被視為對身份的拒斥，會遭到來自上層的強烈打壓。整個社會治理處于一種相對簡單的、受權力驅動的“命令—服從”狀態(tài)之中，人口流動性和階級流動性都非常小，絕大多數(shù)人長期生活在一個相對封閉的熟人社會里，信奉和膜拜著遙遙在上的“天命之子”的至高身份權威，心甘情愿地成為這個巨大的統(tǒng)治體系中的一粒塵埃。

二、契約的幻象：“中心—邊緣”結構的管控權力

農業(yè)社會是全面覆蓋在權力之下的，當社會隨著啟蒙思想的播散開啟工業(yè)化之后，權力則收斂進入到各種組織之中。這并不是說權力本身減弱了，權力依然存在，并且依然效力斐然。隨著形而上“君權神授”的失墜和啟蒙運動的勃興，在強調“祛魅”的現(xiàn)代性工業(yè)社會中，人們不再相信君王獨自把控社會治權是神的安排。盡管此時宗教依然存在，但在主流社會中政教合一的制度已不復存在——人們也不再相信統(tǒng)治者的權力來自神，轉而在平等與民主的維度上尋求一種新的社會治理模式，以消除人與人之間的等級壓迫，宗教的主要功能轉向內化的心理補償和自我道德約束。“按照社會契約，全體公民都是平等的，所以，凡是大家都應當作的事，就應由大家來規(guī)定；沒有任何人有權要求別人去做他自己不愿做的事?！盵14]（pp.109110）。然而，人們逐漸發(fā)現(xiàn)即使強制規(guī)定人的權力平等，這種“平等”也會在發(fā)展中被不斷異化和扭曲——權力會從一部分人手中抽離，最終再次回歸到壓迫與被壓迫的現(xiàn)實。根本原因是工業(yè)社會將權力壓縮到了組織之中[15]（p.285），使得理論上權力平等的個人在現(xiàn)實社會中感受到一種“兩難”——脫離了組織就難以生存，進入組織之中又處處感受到被權力所操控。這種無處不在的操控孕育出的所謂工業(yè)社會的“管制型治理”將治權來源的合法性訴諸社會契約，所有的治理行為的正當性也都源自于社會契約。社會治理權力的生成是社會中每一個公民自愿轉讓出自己的一部分權力匯聚而成的強大公共權力，通過社會契約賦予政府代為行使這一權力，但是，契約所賦予政府的只是一種虛幻的治權正當性，或者說契約的幻象使政府誤讀了其手中的治權。契約的幻象并不是說社會契約本身的虛妄，而是說建立契約所導致的結果與其最初目的的背離——契約是為了實現(xiàn)人的政治權利的平等，然而事實上只實現(xiàn)了“形式上的平等”，造就了一個表面上平等但本質上歸屬于“中心—邊緣”結構的不平等世界。契約的出現(xiàn)使政府對社會治權的持有具備了形式合法性，卻導致了合法性與正當性的割裂甚至對立：一方面，契約的目的是實現(xiàn)權力的平等，保護私權利不被強大的公權力所碾壓；另一方面，契約締造并固化了“中心—邊緣”這種不平等的結構。

密爾認為契約雖然有其弊端，卻是一種“必要的惡”，“雖然社會并非建筑在一種契約上面，雖然硬要發(fā)明一種契約以便從中繹出社會義務也不會達到什么好的目的，但每個人既然受著社會的保護，每人對于社會也就該有一種報答；每人既然事實上都生活在社會中，每人對于其余的人也就必須遵守某種行為準繩，這是必不可少的”[16]（p.89）。社會需要契約并不是因為契約帶來了公共善，而是契約形塑了一種規(guī)則意識，或者說契約精神能夠造就一個崇尚法治的社會?，F(xiàn)在看來，也正是社會契約滯澀了治理行動者的互動，使其不得不受控于一個治理的“中心”，不得有半分僭越。因為契約讓人們認為一切行動都應無條件地放置在法治的框架之中運行，此時治理權力不是集中于“身份權威”而是集中于“法理權威”，而作為公共權力“代理人”的現(xiàn)代政府就是這個“法理權威”。雖然對于社會契約的探究可以追溯到古希臘的伊壁鳩魯，但是真正使其成為憲政支柱并將契約精神深植到每個人思想中的則是讓雅克·盧梭。盧梭提出的社會契約論與格勞秀斯在《戰(zhàn)爭與和平法》中所探討的臣民將統(tǒng)治自己的權利“轉讓”給國家或者霍布斯在《利維坦》中提出的民眾將統(tǒng)治自己的權利奉獻給杰出的“領袖”有本質上的不同，盧梭的社會契約論是在民主制而非奴隸制的國家背景下進行的權利讓渡。沐浴在啟蒙思想中的契約精神使社會意義上的每一個人獲得平等的地位，不再受身份枷鎖的束縛，社會契約所能夠實現(xiàn)的是“我們每一個人都把我們自身和我們的全部力量置于公意的最高指導之下，而且把共同體中的每個成員都接納為全體不可分割的一部分”[14]（pp.2028）。此時真正唯一的主權者不是君主也不是議會而是集體的公意（General Will），社會中的每一個結合者都將自己的一切權利完全轉讓給整個集體了，盧梭認為唯此才能不以犧牲自由為代價，使社會中人與人的聯(lián)合不過是在服從他自己的意志。社會契約中的政府是表達集體公意的組織而非公意的代言人，因為公意只能被表達而不能被代言，政府只能行使人民轉讓出來的公共權力，而契約關系也幫助政府從單純擁有強力轉變?yōu)楹戏ǖ闹卫頇嗤?。“義務和利益使締約的雙方都要互相幫助，要想方設法在這種雙重關系下把所有一切從這種關系中產生的利益結合在一起?！盵15]（p.285）也就是說，社會契約使公眾、政府、國家成了一個利益共同體。契約精神將工業(yè)社會的政府形塑為一種“將法律置于一切人之上的政府形式”②，在盧梭看來這正是契約社會所期冀的，因為它至少擊碎了人民身上的枷鎖、限制了曾經至高無上的皇權、賦予了所有人平等和自由，社會契約“不僅沒有摧毀自然的平等，反而以道德和法律的平等來代替自然所造成人與人之間的身體上的不平等”[15]（p.285），盡管有著美好的建構初衷，但社會契約的實際運行使政府成了治理的中心，造就了一個“中心—邊緣”結構的不平等世界。原子化的個人在社會治理中不斷被邊緣化，而處于中心位置的政府通過“虹吸效應”不斷匯聚資源，以至于工業(yè)社會后期的政府所擁有的治權近乎不受約束，“利維坦”控制的觸角遍及社會每一個角落，身處邊緣地帶的“個人”面對政府治權的擴張束手無策。

三、行動的真實：合作治理的平等權力

伴隨著公共性的不斷擴散、民主意識的覺醒和行動者的歸來，社會治理權力在集中度上呈現(xiàn)出不斷下降的趨勢，由君主轉移到組織隨后擴散至整個社會網絡，最終形成一種平等的合作型治理。在擴散和轉移的過程中，如納伊姆所言，曾經的掌權者無疑會深感權力正在迅速地衰退——“與過去相比，權力的效應已經減弱”[17]（pp.34）。盡管在傳統(tǒng)治理主體看來權力確實是“衰退”了，不再如曾經那樣輕易就能運用它來操縱社會，然而事實上權力總量并沒有絲毫減少，而是社會治理權力的結構在發(fā)生變化從而導致?lián)碛袡嗔Φ男袨轶w數(shù)量相應上升，尤其是在后工業(yè)化時代Web2.0和大數(shù)據技術出現(xiàn)之后這種“微權力行為體”轉變?yōu)椤爸卫硇袆诱摺钡内厔萑找婷黠@。

在后工業(yè)社會中，治理權力不再產生于虛幻的“神授”，或是烏托邦式的平等“契約”，而是產生于真實的治理“行動”。因為面對后工業(yè)社會高度復雜、高度不確定的社會現(xiàn)實，那些根植在虛幻土壤之中的治理權力將很快被各種各樣的奇特問題所淹沒，只有一套在實踐中檢驗真?zhèn)蔚?、依循行動主義的治理系統(tǒng)才能在這種行政生態(tài)中迅速、積極而有效地回應公共問題。此時治理權力不是集中于“身份權威”或“法理權威”，而是集中于分散在網絡之中的多個“魅力權威”③，治理網絡中的行動者憑借其非凡的魅力和品質吸引其他行動者主動靠近進行連接，這種通過具體的項目而整合起來的彈性治理組織具有高度的認同和彼此互信，因此治理系統(tǒng)將十分高效地運行。

圖海納認為：“一個達到歷史質最高層次的社會，只根據各種行動和關系來界定人類行為，而不再從各事物的秩序——不論是上帝的恩典、理性的要求，或歷史的意義——中尋找人類行動的各種彼岸保證或正當性原則?！盵18]（p.18）在此可以敏銳地看到上帝的恩典（神所賦予統(tǒng)治者的權力）、理性的要求（社會契約所賦予政府行使公共權力的權力），在治理行動所賦予行動者治理權力的真實面前都顯得蒼白而虛幻。在后工業(yè)社會中，那些幫助社會組織出大規(guī)模協(xié)作的契約會成為新型的枷鎖，克羅齊耶所謂的那些“反常效應”④則會令“依然迷信社會契約神話的人們感到不快，它們依然相信，人們的集體意志、它們的個體意愿的總和，會自然而然地產生諸種理性的決策”[19]（p.3）。然而，站在歷史質的角度上回望工業(yè)社會的發(fā)展，會發(fā)現(xiàn)克羅齊耶對契約的預言是理性而正確的。我們所強調的治理“行動”之所以區(qū)別于君權神授或社會契約，不同于它們的“虛幻”而被指稱為相對“真實”，是由于行動主義在治理行動開展之前并不去預設什么，不會虛構出一個神來抽離社會和臣民的權力，也不會強迫所有公民服從契約和公意并將利益綁縛在一起，而是真正在多元的互動中探索和促進達致“善治”的路徑。圖海納對于依靠行動者的社會治理的想象，是貼合前文分析中變革管控型治理以及建構合作型治理、不依靠制度結構合作而通過行動踐行合作的主旨思想的。他寫道：“作為確定的主體，社會行動者不再能以歷史之名，而只能以其自身之名發(fā)言。我們這個時代已不再掙扎于科學主義（Scientism）之中，它重新采取了道德主義（Moralism）。我們不再要求主導各種事務的進程，而只要求我們自身的自由——做我們自己，而不被各種權力、暴力和宣傳機器所壓制的權利。行動者的歸來靠的不是征服，而是保衛(wèi)的精神；它不呼吁個體的自我消融在龐大的集體推力（Collective Thrust）中；相反，它是反集體主義的（Anticollectivist），拒絕把社會——更不會把國家——當作上帝。與集體的解放相比，它更信仰個人的自由，它主張社會生活并非各種自然規(guī)律和歷史法則所設定，而是由那些戰(zhàn)斗者和協(xié)商者的行動打拼出來的，這些行動者的目的，是賦予那些由他們所穩(wěn)定下來的文化取向以一種堅實的社會形式。”[18]（pp.1831）

行動化的社會治理，并不是政府所擔憂的混亂開端，也不是“社會中心論”所呼吁的將政府邊緣化的高度自治狀態(tài)，而是一種在平等的網絡型社會中讓治理資源有效匯聚到擅長處理此類公共事務的“行動者”手中的一種治理模式。成為行動者不需要任何人的授權，也不需要對參與者身份進行限制——治理行動者并不一定是一個社會的公民，即使一個外國人也可以憑借其才智成為一個治理行動者，這一點在跨國組織尤其是跨國的醫(yī)療機構中已經有了先例——而是需要通過真實地參與治理行動才能獲得行動者的身份，一切行動都會在實踐中進行檢驗。行動者的出現(xiàn)意味著公共性繼工業(yè)社會將市場納入治理主體之后的進一步擴散，治理權力則變得更加均勻而分散，但這并不會削弱政府和市場的治理能力反而激活了它們在治理中展現(xiàn)行動能力的熱情，因為分享權力會使權力本身更加強大[20]（p.14）。社會治理的進步并不是時時刻刻提防著治理權力的再次集中，而是要在多元主體分享治權的同時“防止權力之間的相互轉化”[21]。因為權力總會主動向有能力的行動者靠攏和匯聚，這種短暫的權力集中有助于高效地解決公共問題。如果過度敏感地將這種有益的“集中”視為舊制度的復辟，甚至擔心極權或“法西斯幽靈”的再臨，皆是尚未擺脫管控型治理思維邏輯的表現(xiàn)。由于行動者的權力是伴隨著治理項目而產生匯聚的，那么隨著公共問題的消解和治理項目的完結，這種彈性化的治理行動組織也就隨之解散，曾經短暫集中的治理權力也回歸到平等自然的穩(wěn)態(tài)之中，總的來看，這種治權的集中和分散是處于一定區(qū)間內波動的。治理權力的正當性則是由行動者在治理實踐中獲得，隨著有能力的行動者不斷吸引其他行動者的追隨和資源的聚攏開始，這個有能力的行動者就持有了與其治理權力相對應的治權正當性。

注釋：

①此時的政府并不是現(xiàn)代意義上的政府，并非民選也絕無“服務”的屬性，而是作為皇權的代言人存在的封閉性組織。

②此處引文內容為1767年7月26日盧梭致米拉波侯爵（1715-1789）的信中所書原句，見于《社會契約論》。

③這里強調存在多個“魅力權威”是基于“法理權威”與“身份權威”通常只有一個的事實，尤其是“身份權威”只且只能有一個，否則將無法自證統(tǒng)治者對社會治理權力的合理持有，也就必然引發(fā)社會動蕩。合作制組織時也將出現(xiàn)“魅力權威”，但這是不同于韋伯定義的“魅力感召權威”的、新形態(tài)的自組織權威，是通過展示其高超的治理行動或思想來吸引其他行動者、資源主動聚集在其周圍的“先鋒”。

④在克羅齊耶看來，反常效應即由于復雜性的快速上升，一切有組織的人類行動，所有的集體的努力，所有的意識形態(tài)的動員，皆會產生這種反常效應，會產生和參與者的意愿相悖的結果。

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[責任編輯：楊俊]