論荀子之禮的儒家 “美政”價(jià)值維度

譚紹江

（武漢學(xué)院，湖北　武漢　430079）

論荀子之禮的儒家 “美政”價(jià)值維度

譚紹江

（武漢學(xué)院，湖北武漢430079）

荀子提出儒家的 “美政”價(jià)值，并以此為鵠的論述儒家之 “禮”的整體含義。其中，制度型范之禮是實(shí)現(xiàn)儒家美政價(jià)值的直接保障，法則理?yè)?jù)之禮是實(shí)現(xiàn)儒家美政價(jià)值的理論根據(jù)，而超越形上之禮是實(shí)現(xiàn)儒家美政價(jià)值的終極根源。荀子以此構(gòu)建了一個(gè)按照儒家思路改造社會(huì)的 “王道”政治藍(lán)圖。

荀子；美政；禮；制度型范

“禮”是儒家思想中的重要范疇。周公 “制禮作樂(lè)”，是作為物質(zhì)外殼之 “禮”的創(chuàng)始者?？鬃?“以仁釋禮”，確定了 “禮”的內(nèi)在價(jià)值。孟子則將 “禮”作為了 “仁義禮智”的4個(gè)重要的德目之一，并在“人心”內(nèi)部找到 “辭讓之心”作為 “禮”生發(fā)的萌芽。先秦儒家后勁荀子，以實(shí)現(xiàn)儒家 “美政”價(jià)值為鵠的，對(duì) “禮”進(jìn)行了承前啟后的綜合。

一、儒家 “美政”價(jià)值的提出

“美政”思想是中國(guó)傳統(tǒng)政治文化中的重要內(nèi)容。單純從詞語(yǔ)角度看，先秦時(shí)期使用 “美政”最早、最多的是屈原。但屈原描述 “美政”主要是作為詩(shī)歌的一種審美象征，真正將 “美政”作為一種帶有價(jià)值色彩的政治主張?zhí)岢鰜?lái)的則是荀子。

秦昭王問(wèn)孫卿子曰：“儒無(wú)益于人之國(guó)？”

孫卿子曰：“儒者法先王，隆禮義，謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則勢(shì)在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨；必為順下矣。雖窮困凍餒，必不以邪道為貪。無(wú)置錐之地，而明于持社稷之大義。嘄呼而莫之能應(yīng)，然而通乎財(cái)萬(wàn)物，養(yǎng)百姓之經(jīng)紀(jì)……仲尼將為司寇，沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏踰境而徙，魯之鬻牛馬者不豫賈，修正以待之也。居于闕黨，闕黨之子弟罔不分，有親者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝則美政，在下位則美俗?！避髯印と逍?/p>

秦昭王對(duì)荀子提出 “儒無(wú)益于人之國(guó)”的問(wèn)題，與梁惠王對(duì)孟子提出 “亦將有以利吾國(guó)乎”的疑問(wèn)異曲同工，都代表政治權(quán)力執(zhí)掌者對(duì)儒家學(xué)派的價(jià)值質(zhì)疑，而荀子的回答則與孟子 “何必曰利”繞開(kāi)問(wèn)題的回答有所不同。荀子直面秦昭王的傲慢，在進(jìn)行全面辯駁之后，總結(jié)出儒者的 “美政”價(jià)值。他的主張大致上是兩個(gè)層次，即 “在本朝則美政”和 “在下位則美俗”。以孔子為例，當(dāng)他即將擔(dān)任魯國(guó)司寇時(shí)，魯國(guó)各種坑蒙拐騙、胡作非為之人皆被威懾，他們或者改邪歸正，或者逃之夭夭。原因在于他們?nèi)济靼卓鬃舆@位儒者會(huì)以正道對(duì)待他們，不得不敬畏。這即是所謂儒者 “在本朝則美政”——在朝廷中擔(dān)任官職，就能使國(guó)家治理變得順利。而當(dāng)孔子住在闕黨的時(shí)候，闕黨子弟將捕獲的魚(yú)獸進(jìn)行分配，其中有父母的人就分得多一些，這是因?yàn)榭鬃佑眯┙袒怂麄?。這即是所謂儒者 “在下位則美俗”——儒者作為老百姓，就能使風(fēng)俗優(yōu)良。

如果進(jìn)一步說(shuō)，儒者何以能 “美政”？其價(jià)值之源泉?jiǎng)t在于 “法先王，隆禮義”。不管是否被任用，儒者會(huì)自覺(jué)地謹(jǐn)守 “禮義”，達(dá)到 “謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者”的要求。被君主任用，儒者會(huì)在朝廷內(nèi)做一個(gè)稱職的臣子；不被任用，他們則會(huì)退居民間，在編入的戶籍冊(cè)中，做一個(gè)誠(chéng)實(shí)、順?lè)睦习傩?。?“禮義”的作用下，儒者們即使處境艱難，受凍挨餓，也不會(huì)用歪門(mén)邪道滿足自己的欲望；哪怕貧窮得沒(méi)有安身之處，也能深明維護(hù)國(guó)家大義的道理。

二、制度型范之禮——“美政”價(jià)值的直接保障

制度型范之禮即荀子所常用之 “禮義”①據(jù)統(tǒng)計(jì)，“禮”字在《荀子》全書(shū)中共出現(xiàn)344次，其中“禮義”連用116次。而這兩項(xiàng)數(shù)據(jù)在《論語(yǔ)》全書(shū)中分別為76次與0次，在《孟子》全書(shū)中分別為70次與5次。三者對(duì)照，差異明顯?！岸Y法”。作為制度型范之 “禮”，正是實(shí)現(xiàn) “美政”價(jià)值的直接保障，其目的十分明確，即安頓社會(huì)秩序。

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。荀子·禮論

因人天生具有不可去掉之欲望，由欲望自然生發(fā)出對(duì)外在物質(zhì)的追求。這種追求在沒(méi)有 “度量分界”的約束下會(huì)在不同主體之間產(chǎn)生紛爭(zhēng)，導(dǎo)致社會(huì)秩序之混亂?！岸Y義”之作用正是來(lái)確定這個(gè) “度量分界”，在主體之間合理地分配外在物質(zhì)資源，達(dá)到社會(huì)秩序之安定。從 “人性”的角度來(lái)追尋 “禮義”的起源是荀子慣用的主張，他將對(duì)政治主體的論述和對(duì)政治理想的論述結(jié)合起來(lái)，形成一個(gè)邏輯完整的論說(shuō)。梁?jiǎn)⒊赋觯骸败髯硬怀姓J(rèn) ‘欲望’是人類惡德，但以為要有一種 ‘度量分界’，方不至以我個(gè)人過(guò)度的欲望，侵害別人分內(nèi)的欲望。此種度量分界，名之曰禮。儒家之禮治主義，得荀子然后大成，亦至荀子而漸滋流弊?！保?］115蕭公權(quán)亦指出：“性惡之苦口良藥，而亦社會(huì)生活之基本條件。蓋主性善者必主率性，故孟子重仁。主性惡者必上制性，故荀子重禮。此皆由于理論上及邏輯上之需要，而各能自圓其說(shuō)，成為統(tǒng)系者也。雖然，吾人又當(dāng)注意，荀子論禮，所以節(jié)欲，而非教人以絕欲。禮之真正目的乃在藉節(jié)欲之手段以圖全體人民物質(zhì)生活最大限度之滿足。其方法雖近于消極。其效果則顯然積極?！保?］99因之，使眾人獲得 “養(yǎng)”便可作為對(duì) “禮”效用的精煉概括：

故禮者養(yǎng)也。芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者養(yǎng)也。荀子·禮論

舉凡人之口、鼻、目、耳、體一任感官皆能得 “禮”之 “養(yǎng)”，正合上文 “養(yǎng)人之欲”之論。不過(guò)，此所描述的 “養(yǎng)”在各個(gè)方面都屬于較為舒適的層次，如 “禮”普遍地將此類型的 “養(yǎng)”提供給所有人的話，顯然會(huì)在物質(zhì)資源方面面臨不足的問(wèn)題，也即造成 “物不能澹則必爭(zhēng)”的結(jié)果。所以，荀子在強(qiáng)調(diào) “禮”所具有的 “養(yǎng)”的效用的同時(shí)，亦著重強(qiáng)調(diào)其達(dá)到 “養(yǎng)”的途徑——“別”。

君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子大路越席，所以養(yǎng)體也；側(cè)載睪芷，所以養(yǎng)鼻也；前有錯(cuò)衡，所以養(yǎng)目也；和鸞之聲，步中武象，趨中韶護(hù)，所以養(yǎng)耳也；龍旗九斿，所以養(yǎng)信也；寢兕持虎，蛟韅、絲末、彌龍，所以養(yǎng)威也；故大路之馬必信至，教順，然后乘之，所以養(yǎng)安也。荀子·禮論

“別”的一個(gè)功能是將人群劃分成不同的層級(jí)，劃分的標(biāo)準(zhǔn)也就是 “度量分界”的具體內(nèi)容。“荀子所謂度量分界 （一）貴賤；（二）貧富；（三）長(zhǎng)幼；（四）知愚；（五）能不能。以為人類身分境遇年齡材質(zhì)上萬(wàn)有不齊，各應(yīng)于其不齊者以為物質(zhì)上享用之差等，是謂 ‘各得其宜’?！保?］118自然，依靠 “別”的標(biāo)準(zhǔn)，“天子”作為身處最高級(jí)別的人，能掌握最優(yōu)良的物質(zhì)資源，在口、鼻、目、耳、體等感官上獲得最好的享受。當(dāng)然，禮并非為了讓 “天子”享受而為其提供條件，其真實(shí)的目的還是要通過(guò)這種做法彰顯盛大莊嚴(yán)的儀節(jié)，以之維護(hù) “天子”之威、信與安，以便其能保有穩(wěn)固的政治地位來(lái)發(fā)揮 “明分使群”的功效。

人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。勢(shì)同而知異，行私而無(wú)禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說(shuō)也。如是，則知者未得治也；知者未得治，則功名未成也；功名未成，則群眾未縣也；群眾未縣，則君臣未立也。無(wú)君以制臣，無(wú)

上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zhēng)矣。荀子·禮論

人類共存于一個(gè)社會(huì)共同體中，雖在欲、求方面相同，但在實(shí)現(xiàn)欲、求的途徑上則有差別，其根源則在于人在才德上的 “智愚”之別。若是 “智愚”之勢(shì)位全同，則必然是一種全體民眾一齊奮起爭(zhēng)奪的局面。所以必然要用 “禮”將 “智者”突出于眾人之上，成就其功業(yè)名聲，使之與群眾相懸隔，建立起君上臣下之格局，則方能調(diào)節(jié)資源，安撫爭(zhēng)奪。

除確定人群不同的層級(jí)以分配物質(zhì)資源外，“別”的另一個(gè)功能是對(duì)人群進(jìn)行分工，因?yàn)槿巳汗蔡?，除欲望之滿足需要調(diào)節(jié)外，能力的發(fā)揮同樣需要調(diào)節(jié)。荀子指出：

故百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮。荀子·富國(guó)

人之生存所需之技藝甚廣，一個(gè)人能力再?gòu)?qiáng)，也無(wú)法兼任全部之技藝，若人群相互之間背離而居則亦是一種困窘之局面。

故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。荀子·富國(guó)

兼足天下之道在明分：掩地表畝，刺屮殖谷，多糞肥田，是農(nóng)夫眾庶之事也。守時(shí)力民，進(jìn)事長(zhǎng)功，和齊百姓，使人不偷，是將率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和節(jié)，而五谷以時(shí)孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而愛(ài)之，兼而制之，歲雖兇敗水旱，使百姓無(wú)凍餧之患，則是圣君賢相之事也。荀子·富國(guó)

“禮義”讓眾人 “各得其宜”，一個(gè)重要基礎(chǔ)即是個(gè)人皆根據(jù)自己之 “能”“載其事”而行之?！吧w荀子認(rèn)定 ‘人生不能無(wú)群’，必合作分工，然后可以圖存。然人性既惡，則合群生活之中勢(shì)必發(fā)生二重困難之問(wèn)題。一曰個(gè)人之權(quán)利不定則爭(zhēng)享受，二曰個(gè)人之義務(wù)不定則怠工作。解決之道惟在制禮以明分，使權(quán)利與義務(wù)皆確定而周知?！保?］99如果說(shuō) “禮義”在物質(zhì)資源分配上的 “別”主要針對(duì)的是人的天生欲望而不知足的弱點(diǎn)的話，在 “分工”上的 “別”則針對(duì)的是人在能力上的弱點(diǎn)——各人皆能于 “禮義”之“分”中獲得發(fā)展之機(jī)會(huì)與正當(dāng)之利益。可以說(shuō)，正是 “禮義”之 “分”“別”有了這一層意思，其所包含的 “公平正義”價(jià)值才得以凸顯。梁?jiǎn)⒊?，“荀子之以分言禮……則將權(quán)力之爭(zhēng)奪變?yōu)闄?quán)利之認(rèn)定而已。認(rèn)定權(quán)利以立度量分界，洵為法治根本精神?！保?］120

因此，荀子論述 “禮”之必要價(jià)值著眼于對(duì)人之群體生活所可能出現(xiàn)之 “爭(zhēng)”與 “窮”兩個(gè)弱點(diǎn)的對(duì)治，契合儒家的一貫主旨。

必須指出的是，當(dāng)荀子論述制度型范層次之 “禮”時(shí)，的確采取了 “禮法”連用，甚至以 “法”言之的做法。高春花指出，荀子之 “法”概念可分為3種涵義，其一是效法；其二是一般意義上的規(guī)范制度；其三是政治性國(guó)家具體制定的法律規(guī)章［6］110-111。其所論之法 “在一般情況下包含于禮的概念中，只有當(dāng)法是指刑罰禁令時(shí)，法才成為了與禮相對(duì)稱的概念?！保?］119若因此認(rèn)為 “荀子的禮論，亦可以說(shuō)是一種變形的專制論。無(wú)怪乎其徒李斯擁護(hù)極端之專制，走上法家道路；蓋如是之禮與法家之法，相去非遠(yuǎn)”［7］51，則為謬矣。因荀子始終以 “禮”對(duì) “法”進(jìn)行價(jià)值上的引導(dǎo)，尤其從作為 “法則理?yè)?jù)”之 “禮”上可以更鮮明地看出這一點(diǎn)。

三、法則理?yè)?jù)之禮——“美政”價(jià)值實(shí)現(xiàn)的理論原則

作為實(shí)現(xiàn) “美政”價(jià)值的直接保障，制度型范之禮要完成對(duì)整個(gè)社會(huì)秩序的安頓，則 “禮”實(shí)具有不可違抗的普遍效力，而其之所以能夠具有普遍效力的理論根據(jù)則在于 “法則理?yè)?jù)”處。張勻翔指出：“‘禮制’之所以普遍、具有效力；‘禮義’之禮，所以作為行為之圭臬，乃因于二者含有客觀之理?yè)?jù)，為客觀理?yè)?jù)之具體化”，“因此，‘禮’還可以作為 ‘禮理’之禮，為 ‘禮制’與 ‘禮義’之禮所以然之 ‘法則義’的禮?！保?］89對(duì)于 “禮”的這項(xiàng)涵義，荀子多與 “類”“理”等概念聯(lián)系使用而加以表現(xiàn)。

好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。人無(wú)法，則倀倀然；有法而無(wú)志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然后溫溫然。荀子·修身

有法者以法行，無(wú)法者以類舉。荀子·大略

第一段是從評(píng)價(jià)不同理想人格的角度來(lái)展示 “類”在層次上之高于 “法”的性質(zhì)，“法”在此處即是指一般意義上的制度①此時(shí)之“法”，即高春花所言“一般意義上的規(guī)范制度”的涵義。參見(jiàn)其《荀子禮學(xué)思想及其現(xiàn)代價(jià)值》（人民出版社，2004年）一書(shū)。。

第二段引文則直接地論述二者在層次上這一高下之別。凡行事，有制度規(guī)范者按照制度規(guī)范而行，暫無(wú)制度規(guī)范者則推類而行。可見(jiàn)，“類”在層次上是高于現(xiàn)實(shí)制度的概念，是現(xiàn)實(shí)制度可得以施行之法則理?yè)?jù)，即今日所言之 “法理”。路德斌指出：“在荀子的系統(tǒng)中，類是一個(gè)非常重要的范疇，是 ‘禮義之統(tǒng)’原理的邏輯起點(diǎn)?！保?］70

禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。荀子·勸學(xué)

在這里，“法”可說(shuō)代指制度，“類”則代表制度之所以能建立的 “原理”，可以概之為 “法理”。荀子此時(shí)所言之 “禮”，正與 “類”的層次相仿，是 “類”的一種綱要性概括。

類不悖，雖久同理。荀子·非相

禮也者，理之不可易者也。荀子·樂(lè)論

此時(shí)之 “禮”，亦屬于 “法則理?yè)?jù)”層次，正是用來(lái)表現(xiàn)那種歷經(jīng)時(shí)間考驗(yàn)而不變易的特點(diǎn)。從理論根據(jù)上講，此一層次的 “禮”對(duì) “美政”價(jià)值能否實(shí)現(xiàn)至關(guān)重要。

禮之理誠(chéng)深矣，“堅(jiān)白”“同異”之察入焉而溺；其理誠(chéng)大矣，擅作典制辟陋之說(shuō)入焉而喪；其理誠(chéng)高矣，暴慢恣孳輕俗以為高之屬入焉而隊(duì)。故繩墨誠(chéng)陳矣，則不可欺以曲直；衡誠(chéng)縣矣，則不可欺以輕重；規(guī)矩誠(chéng)設(shè)矣，則不可欺以方圓；君子審于禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。荀子·禮論

從其深度而言，“禮”可使善辯的 “名家”理論陷溺迷茫；從其廣度而言，“禮”可使慎到、田駢等善于離正道制法度的法家理論喪失起所持［10］404，從其高度而言，“禮”可使它囂、魏牟等暴慢恣睢自以為高之徒墜落其中。若繩墨之為直之極準(zhǔn)，衡為平之極準(zhǔn)，規(guī)矩是方圓之極準(zhǔn)一般，“法則理?yè)?jù)”層次之“禮”是 “人道”之極準(zhǔn)。

水行者表深，使人無(wú)陷；治民者表亂，使人無(wú)失，禮者，其表也。先王以禮義表天下之亂；

今廢禮者，是棄表也，故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也。荀子·大略

作為 “人道之極準(zhǔn)”，“禮”乃應(yīng)用于標(biāo)識(shí)眾民行事之規(guī)范，如同為涉水者標(biāo)識(shí)水之深淺一般，棄此標(biāo)識(shí)，則民眾迷惑而無(wú)措手足而刑罰方相應(yīng)而起。那么，為何以 “類”“理”來(lái)表現(xiàn)的 “法則理?yè)?jù)”之“禮”作用能有如此之大呢？這就必須涉及到其產(chǎn)生的問(wèn)題，此 “理”是從歷史發(fā)展實(shí)踐中所抽象出來(lái)的“圣王之道”。

故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王；圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而滅，節(jié)族久而絕，守法數(shù)之有司，極而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也。故曰：欲觀千歲，則數(shù)今日；欲知億萬(wàn)，則審一二；欲知上世，則審周道；欲審周道，則審其人所貴君子。故曰：以近知遠(yuǎn)，以一知萬(wàn)，以微知明，此之謂也。荀子·非相

“人道”即是來(lái)自 “圣王”所實(shí)踐之 “禮”。在那么多的過(guò)去的圣王中，應(yīng)該取法哪一位圣王呢？荀子指出，禮文制度太久而滅絕，守禮數(shù)之官吏，疲困于禮而使之廢弛［2］178。所以必須就 “圣王”中之事跡粲然明備者以取法，即 “后王”——近時(shí)之王［2］179。因之，欲求知圣王上世之 “禮”，則應(yīng)審視周朝所行之道［2］180，詳觀行周道之賢人所貴之君主。此方能執(zhí)簡(jiǎn)馭繁，統(tǒng)類知理。聯(lián)系 “理”“類”概念，“審周道”也即 “知文理”“知統(tǒng)類”。唐君毅指出，“荀子所謂文理，恒即指由圣王傳下之客觀之禮樂(lè)制度而言。其所謂中理，可即是合此客觀制度之道之謂”［11］14“此文理，乃由人與人之相互襲現(xiàn)其思想活動(dòng)行為而成。因而此文理不可說(shuō)是屬于某一特定之個(gè)人，而同時(shí)是將社會(huì)中之諸個(gè)人聯(lián)系組織起來(lái)之理。社會(huì)之發(fā)展由古至今而有歷史，則此文理，同時(shí)是由古而通貫到今日與未來(lái)者?！保?1］15這與孔子所言之 “因革損益”觀念是一脈相承的。

四、形上超越之禮——“美政”價(jià)值實(shí)現(xiàn)的終極本源

“圣王之道”是 “禮”具有理論原則在產(chǎn)生方面上的原因，這是一種歷史維度。而若對(duì)此問(wèn)題再追溯，就進(jìn)入了終極的形上維度。

禮本來(lái)即是祭神之儀式?！岸Y，履也，以事神致福。”［12］2禮之初即為 “奉神人之事”［13］143。按此，則“禮”本身應(yīng)帶有神圣之意味，具有超越之義。對(duì)此，荀子并未忽視，他通過(guò)對(duì) “禮之本”的追溯探討了這一方面的問(wèn)題：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？三者偏亡，焉無(wú)安人。故禮、上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。荀子·禮論

對(duì)荀子 “禮有三本”之解釋，學(xué)者多有不同的意見(jiàn)。有學(xué)者認(rèn)為，“所謂禮有三本，便是禮的三種對(duì)象”［7］48；也有學(xué)者認(rèn)為，“‘禮有三本’……明確提出天地與先祖、君師系制禮所依對(duì)象”“所效法的對(duì)象”［14］608。綜合荀子在整體上的文意，將 “本”解釋為“本源”［15］21應(yīng)更為合理。在荀子看來(lái)，之所以從 “生命”“族類”“治理”3個(gè)維度將 “禮”之本源追溯至 “天地”“先祖”“君師”處，其目的在于彰顯 “禮”在本源處所具之超越恒久之意義。3個(gè)本源缺一則人無(wú)安寧可言。故在形下具體的 “禮”的內(nèi)容中必須對(duì) “天地”“先祖”“君師”進(jìn)行隆重嚴(yán)肅的尊奉。以此，則作為政治理想的 “禮義”所具有的應(yīng)當(dāng)被眾人敬畏的地位亦得以彰顯。

故王者天太祖，諸侯不敢壞，大夫士有常宗，所以別貴始；貴始得之本也。郊止乎天子，而社止于諸侯，道及士大夫，所以別尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。故有天下者事七世，有一國(guó)者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗廟，所以別積厚，積厚者流澤廣，積薄者流澤狹也。荀子·禮論

王者當(dāng)以 “天”為太祖而祭祀，諸侯、士大夫亦不得壞其祖廟，皆遵循 “禮”應(yīng)貴始之義。祭天之“郊”惟天子能行之，祭土神之 “社”惟諸侯能行之，祭先祖之 “禫”［10］397則自天子至于士大夫皆能行之?！岸Y”所包含的對(duì) “尊”“卑”“大”“小”層級(jí)皆有明確的區(qū)分。宗廟制從天子至庶人依次遞減，其所要表達(dá)的乃是不同層次之人在功績(jī)、德行之積累程度上的差別。這些按照 “禮義”標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)格確立的 “規(guī)”無(wú)不因其本源處的超越恒久而神圣莊嚴(yán)。

在 “天地”“先祖”“君師”三個(gè)本源中，恒久意義最強(qiáng)的當(dāng)然還是 “天地”。

君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬(wàn)世同久，夫是之謂大本。荀子·王制

即可謂，“從至上之道的層面看，由于天道 （大道）是最根本之道，所以人道必然也只能是天道的一種具體體現(xiàn)，所以，人類禮義法度的最終根據(jù)仍在天道?！保?6］68與 “天地”之并稱使 “禮”在涵蓋萬(wàn)物之本末、終始變化上具有了恒定意義。

禮者，本末相順，終始相應(yīng)。荀子·大略

周群振指出：“此則所說(shuō)，正是彰顯禮在人生宇宙中所具之絕對(duì)意義者。蓋天地間萬(wàn)物事，無(wú)論其為精神的生命、或?qū)嵢坏默F(xiàn)象，盡管復(fù)雜萬(wàn)端，總脫離不了 ‘本末’‘始終’的范疇。換句話說(shuō)：本末、始終，就是概括宇宙萬(wàn)物的一個(gè)最基本而又無(wú)限的形式。”［17］76

以 “天地”為形上本源之 “禮”，具有著在宇宙中貫通萬(wàn)有之功能。

天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬(wàn)變不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。本末相順，終始相應(yīng)，至文以有別，至察以有說(shuō)，天下從之者治，不從者亂，從之者安，不從者危，從之者存，不從者亡，小人不能測(cè)也。荀子·禮論

梅珍生據(jù)此指出：“在荀子的思路中，禮統(tǒng)天地、日月、四時(shí)、星辰、江河、萬(wàn)物、自然以及社會(huì)，正是宇宙中客觀的形上實(shí)體之禮下貫到人間的過(guò)程。”［18］因之，若能通此層次 “禮”者即為通 “大道”之“大圣”。

哀公曰：“善！敢問(wèn)何如斯可謂大圣矣？”孔子對(duì)曰：“所謂大圣者，知通乎大道，應(yīng)變而不

窮，辨乎萬(wàn)物之情性者也。大道者，所以變化遂成萬(wàn)物也；情性者，所以理然不取舍也。是故其

事大辨乎天地，明察乎日月，總要萬(wàn)物于風(fēng)雨，繆繆肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可

識(shí)，百姓淺然不識(shí)其鄰：若此則可謂大圣矣”。荀子·哀公

“大道”即決定宇宙萬(wàn)有生成之 “道”，亦與形上超越之 “禮”是共通的。通此道者自能察辨天地、日月、萬(wàn)物風(fēng)雨乃至人事變化，是為 “大圣”。

總之，荀子對(duì) “禮”的討論十分的深入。他所論之 “禮”既有內(nèi)在的價(jià)值根源，亦有外在的制度型范；既有有形的制度實(shí)體，也有抽象的終極本源。荀子希冀以此豐富的 “禮”為根據(jù)，最終實(shí)現(xiàn)儒家 “美政”價(jià)值之理想。故 《荀子·樂(lè)論》云：“故樂(lè)行而志清，禮修而行成……天下皆寧，美善相樂(lè)?！币源诉_(dá)到自孔子以來(lái)的儒家 “美善相樂(lè)”的 “王道”之治。

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［責(zé)任編輯：慶來(lái)］

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2016-01-04

湖北省教育廳2015年人文社科項(xiàng)目“荀子‘美政’思想及其當(dāng)代價(jià)值研究”（15G205）。

譚紹江，男（土家族），湖北恩施人。博士，講師。主要從事儒家哲學(xué)研究。