婭王形象的內(nèi)涵及“唱婭王”儀式的巫術(shù)原理

劉亞虎

(中國社會(huì)科學(xué)院 民族文學(xué)研究所，北京 100732)

婭王形象的內(nèi)涵及“唱婭王”儀式的巫術(shù)原理

劉亞虎

(中國社會(huì)科學(xué)院 民族文學(xué)研究所，北京 100732)

壯族婭王形象積淀著作物之魂、氏族神、創(chuàng)世神等多重內(nèi)涵，由此不難理解婭王的年年死而復(fù)生，每年“唱婭王”活動(dòng)表現(xiàn)的人類和各種動(dòng)物等的悼亡、慶生，他們是試圖以巫術(shù)儀式“補(bǔ)充神的衰退的力量，甚至使他死而復(fù)生”。

婭王形象；神話；“唱婭王”儀式；巫術(shù)

婭王是廣西西林等地壯族普遍尊奉的祖母神。相傳，她創(chuàng)造了世間萬物。因?yàn)檫^度操勞，她在農(nóng)歷七月十四那一天得了重病，世間人類和各種動(dòng)物、植物都來探望，并帶來很多良藥，都無法醫(yī)治。婭王知道自己的生命已經(jīng)走到盡頭，帶病為大家答疑解惑，并安排后事。七月十八那一天，婭王去世，正當(dāng)大家悲傷之時(shí)，婭王涅槃重生，成為掌管三界的神，眾人轉(zhuǎn)悲為樂，放起爆竹歡送婭王。此后，每年農(nóng)歷七月十四至十八或相近的其他日子，婭王都要經(jīng)歷“生病—逝去—重生”的過程，壯族巫婆婭忙、婭禁也都要舉辦相似的“唱婭王”活動(dòng)。

根據(jù)調(diào)查，“唱婭王”以巫婆用壯族山歌演唱詩經(jīng)為主，通過婭王附身的巫婆表演的自問自答，以及婦女、動(dòng)植物的訴苦，婭王的解答等形式，再現(xiàn)婭王病重、眾人及各種動(dòng)植物探望、婭王傳授知識(shí)及病故、重生等場景。

婭王形象及“唱婭王”儀式的獨(dú)特性引起了人們的關(guān)注。壯族著名的民俗學(xué)家黃桂秋先生在一篇文章里談到：

按理，作為世間生靈的創(chuàng)造者，他們應(yīng)該沒有什么死亡之類命運(yùn)的，然而不知從什么時(shí)候起，每年到了農(nóng)歷七月十七日，婭王就開始生病，十八日病重，十九日死亡?！瓑炎逦讕熑后w對婭王卜王的信仰和哭喪活動(dòng)，以及婭王年年死而復(fù)生的信仰的現(xiàn)象，目前在中國各民族巫信仰文化中是獨(dú)一無二的，在世界各民族中也是少見的。其深層蘊(yùn)藏的壯族及其先民的原生信仰形態(tài)觀念和原始文化密碼有待破解。[1]

這里的確蘊(yùn)藏深層的“原始文化密碼”，筆者想借鑒英國學(xué)者弗雷澤《金枝》所解釋的“金枝”等現(xiàn)象，嘗試作一點(diǎn)“破解”。

一

詹姆斯·喬治·弗雷澤(James George Frazer 1854～1941)生于英國格拉斯哥，1869年開始先后進(jìn)入格拉斯哥大學(xué)、劍橋大學(xué)學(xué)習(xí)。他從古典文學(xué)專業(yè)轉(zhuǎn)向民族學(xué)，被視為英國古典人類學(xué)的最后一位代表人物，以對原始民族的巫術(shù)、儀式研究而著稱于世。主要著作有《圖騰制與族外婚》(1910)、《永生信仰和死人崇拜》(1913～1924)、《自然崇拜》(1926)、《原始宗教中對死者的恐懼》(1934)等，最著名的是12卷巨著《金枝》(1890～1922)。

弗雷澤《金枝》從一種古俗開始：在羅馬附近內(nèi)米湖畔森林里，有一座森林女神狄安娜的神廟，神廟的祭司由一名逃亡的奴隸來擔(dān)任，這名奴隸一經(jīng)擔(dān)任便不再受到追究，還有一個(gè)“森林之王”的頭銜。但他必須時(shí)刻守衛(wèi)著神廟附近一棵“圣樹”，因?yàn)槠渌魏我粋€(gè)逃奴只要能夠折取這棵樹上的一節(jié)樹枝，就可以獲得與這位祭司決斗的權(quán)利，如獲勝則可以取前任而代之。這一節(jié)樹枝因名“金枝”。弗雷澤這部書對這種古俗進(jìn)行了分析，并在分析中結(jié)合世界各個(gè)地方的大量資料提出了一系列論斷。

弗雷澤從狄安娜神廟祭司同時(shí)還有“森林之王”徽號(hào)出發(fā)，發(fā)現(xiàn)許多國家各個(gè)時(shí)代都曾存在過集祭司與帝王于一身的人物，他們具有半人半神的性質(zhì)，仿佛能夠控制自然力諸如降雨、賜子、使莊稼豐收，等等。他認(rèn)為，這些人之所以被認(rèn)為具有這樣的神功，最初的根源在于交感巫術(shù)在人們的信仰和行動(dòng)中占據(jù)著主導(dǎo)地位。弗雷澤進(jìn)而提出“巫術(shù)時(shí)代”領(lǐng)先于“宗教時(shí)代”。他說：“就已經(jīng)掌握的資料來看，可以粗略地說，在澳大利亞所有人都是巫師卻沒有一個(gè)人是神父；每一個(gè)人都自以為能夠用‘交感巫術(shù)’來影響他的同伴或自然的進(jìn)程，卻沒有一個(gè)人夢想用祈禱和祭品來討好神靈。”[2](P84)弗雷澤進(jìn)而揭示了巫術(shù)的思想原則，即大家都已經(jīng)非常熟悉的“相似律”和“接觸律”等。

但人們的認(rèn)識(shí)是在不斷發(fā)展的。弗雷澤描述了這個(gè)過程：

在人類歷史發(fā)展的一定階段，人似乎曾經(jīng)想象防止威脅人類的災(zāi)害的手段是掌握在自己手中的，他們可以運(yùn)用巫術(shù)加速或阻攔季節(jié)的飛逝。于是他們進(jìn)行各種儀式，念誦咒語，要老天降雨，太陽放晴，牲畜繁殖，果實(shí)成長。經(jīng)過一定的時(shí)間，知識(shí)逐漸增長，排除了許許多多一廂情愿的幻想，使得至少是富于思想的一部分人相信：春夏秋冬、節(jié)序更迭，并非他們巫術(shù)儀式的結(jié)果，而是由于在自然景象轉(zhuǎn)換的后面有著更深刻的原因、更強(qiáng)大的力量在起作用。他們這時(shí)為自己描繪出植物生長和衰朽、生物誕生和死亡的形象，是有神性的東西，是神和女神的力量消長的影響。[2](P472)

于是產(chǎn)生了神，形成了神話，森林女神狄安娜就是這樣產(chǎn)生的。然而神與神話的形成并沒有阻斷人們繼續(xù)施行巫術(shù)。弗雷澤指出，人們尊崇狄安娜為主管森林、野獸以及家畜和大地產(chǎn)物的女神，信仰她能保佑人們多子多孫和幫助母親們順利分娩，但還為她設(shè)置了一位男性伴侶——祭司，并稱其為森林之王?！皟?nèi)米森林之王與狄安娜的結(jié)合目的大概是為了促進(jìn)大地、動(dòng)物以及人類的繁衍。因此，人們會(huì)很自然地想到，如果每年舉行一次這樣神圣的婚禮，用神的塑像或由人來扮演婚禮中的新娘和新郎，那么這一目的就會(huì)更有把握達(dá)到?！盵2](P215)這反映了交感巫術(shù)的原理仍為人們所遵循。

弗雷澤還發(fā)現(xiàn)，此類現(xiàn)象具有某種普遍性，如不僅歐洲，“古代西亞文明國家和埃及一些地方都把一年中季節(jié)的更迭，特別是植物的生長與衰謝，描繪成神的生命中的事件，并且以哀悼與歡慶的戲劇性的儀式交替地紀(jì)念神的悲痛的死亡和歡樂的復(fù)活”[2](P560)。

雖然人現(xiàn)在把每年的循環(huán)變化基本上歸諸他們的神祇的相應(yīng)的變化，他們還是認(rèn)為通過進(jìn)行一定的巫術(shù)儀式可以幫助生命本原的神反對死亡本原的斗爭。他們想象可以補(bǔ)充神的衰退的力量，甚至使他死而復(fù)生。他們?yōu)榇四康亩裥械膬x式，實(shí)質(zhì)上是對自然進(jìn)程的戲劇性表演，他們只不過是想要予以促進(jìn)罷了。[2](P472～473)

二

通過以上的引文，可以大致了解弗雷澤心目中神與神話的形成以及相關(guān)儀式的巫術(shù)原理。接下來，再結(jié)合婭王神話以及“唱婭王”儀式，分析婭王形象的原型。

依照弗雷澤的論述，神應(yīng)該是一個(gè)主宰某個(gè)領(lǐng)域的超自然的存在，那么，首先來看看，在西林等地壯族流傳至今的民間信仰里，婭王的身份有哪些。

身份一：創(chuàng)造人類及各種動(dòng)物生靈、負(fù)責(zé)管理陽間秩序的大神，陽間人類以及各種動(dòng)物生靈皆為婭王創(chuàng)造；或掌管天上、人間、陰間的所有神靈和事物，也是唯一能夠幫助人間消災(zāi)、解難的神靈。

現(xiàn)在在西林等縣壯族地區(qū)調(diào)查關(guān)于婭王創(chuàng)世的神跡，當(dāng)?shù)孛癖娨颜f不出個(gè)所以然，只知道婭王為世上萬物之母，凡是天上飛的、地上跑的、水中游的，都是婭王創(chuàng)造的。這一點(diǎn)在“唱婭王”儀式的唱詞上得到了印證。如巫唱：

愛母呀！今天是十九日，

天上地上的官員，都來給母王守靈……

陽間的一切都是母王造出來的，女兒用心來敬奉……[1]

同時(shí)，儀式上巫婆扮演的探望婭王、為婭王哭喪的各種角色，除了人類以外，還有許多動(dòng)植物，如動(dòng)物有牛、馬、豬、狗、羊、雞、鴨、老虎、猴子、馬蜂、魚、蚊子、跳蚤等；植物有谷粒、玉米、瓜果等，還有碗、筷等物品。他(它)們?nèi)紒硐颉皨尅痹V苦。如老虎唱：

媽呀，

我有吃的時(shí)候就大吃大喝，

沒有就捋胡子蜷縮在草叢里喝西北風(fēng)。

馬唱：

媽生來成馬，生我到陽間；

前世犯哪樣，淌多少河川……

誰像馬命賤，哭來淚漣漣……*以上兩首轉(zhuǎn)引自黃桂秋：《右江流域壯族民間“哭婭王”巫信仰習(xí)俗》，載《中國·西林句町文化暨唱婭王民俗研討會(huì)論文集》，2016年。

按照現(xiàn)代宗教學(xué)關(guān)于神靈類型的歸納，順次有自然神、氏族神、職能神、高位神或至上神、絕對唯一神等，此處的婭王當(dāng)屬于至上神甚至絕對唯一神，此類神確實(shí)如黃桂秋所說，“應(yīng)該沒有什么死亡之類命運(yùn)的”；同時(shí)，依據(jù)人們創(chuàng)造神靈的規(guī)律，此類神當(dāng)為最后出現(xiàn)，故不會(huì)是婭王最早的原型。由此再往前追溯。

身份二：“婭”有兩種含義，一個(gè)是“女性、女人”，另一個(gè)是“祖母”，“婭王”連起來就是女王或祖母王的意思；或上古時(shí)期西林一帶為句町方國中心地區(qū)，句町方國母系氏族文化遺存豐富，“婭王”可能是建立句町方國的第一個(gè)女王。

此處的婭王，顧名思義，已經(jīng)歸于氏族神類型。作為一個(gè)氏族的始祖母，必然會(huì)在氏族文明進(jìn)程中發(fā)揮諸多開創(chuàng)性的作用，壯族先民賦予婭王的是稻作，由此進(jìn)入婭王的第三個(gè)身份。

身份三：古駱越人發(fā)明水稻種植技術(shù)的女王，并逐漸成為駱越水稻的守護(hù)神、稻作農(nóng)業(yè)的最高神。

此處的婭王，成為文化英雄，并成為氏族神與職能神(稻神)合一的神靈。與前述關(guān)于婭王創(chuàng)世的神跡一樣，現(xiàn)在西林等地壯族群眾對于婭王如何發(fā)明稻作的神跡也難以說個(gè)詳細(xì)，大致只知道婭王派鳥送來谷種，還教百姓育種栽秧，造牛耕田。并流傳一些關(guān)于稻神婭王的傳說。隆安縣教師進(jìn)修學(xué)校退休老師陳天珦搜集到這樣一個(gè)民間傳說：

傳說駱越水流域古代曾發(fā)生過一次嚴(yán)重的水災(zāi)，把沿江地區(qū)的水稻都淹死了，稻種也滅絕了，只有“岜乜雖”(意為媽祖山，即西大明山)稻神婭王所掌管的倉庫還存有稻種，于是人們委托麻雀去請求婭王贈(zèng)送稻種，沿江一帶才恢復(fù)了水稻生產(chǎn)。

此傳說從另一個(gè)角度凸顯了婭王為人類貢獻(xiàn)稻種的功績以及婭王稻神的身份。

婭王從至上神往前追溯到氏族神，解決了“死亡之類命運(yùn)”的問題，然而還是不能闡釋其為什么“每年七月十七生病、十八日病重、十九日死亡”。由此再進(jìn)一步追溯到其稻神即職能神內(nèi)涵的積淀。

三

依據(jù)筆者在南方民族地區(qū)的調(diào)查，作為職能神的一種，即主宰某類生物的神靈，其來源或原型往往有兩種：早期多為此類生物之靈，即弗雷澤所謂“自然景象轉(zhuǎn)換”后面的“更強(qiáng)大的力量”；后期才多為與此類生物有開拓關(guān)系的祖先之靈。這其中，當(dāng)有一個(gè)人們心目中自然界的地位逐漸下降、人的地位逐漸上升的背景。如，南方民族獵人心目中的獸靈或獵神，原型為獸之靈或最早狩獵者之靈均可見。那么，稻神當(dāng)也如此。

某類生物之靈的觀念，當(dāng)萌生于原始采集狩獵時(shí)代。在那個(gè)時(shí)代，人們依靠采集野生植物和獵取野生動(dòng)物求得生存，但采集和狩獵的收獲都是不穩(wěn)定和沒有把握的。例如，野果不是通年都有，有毒野果也不易分辨，野獸的行蹤更是難以掌控……這就使人們產(chǎn)生一種幻想，把采集和狩獵的成功寄托于對象本身。這種依賴感再加上那種把自然視為有人格、有靈魂的實(shí)體的想法，使原始先民把對野果、野獸的采集、捕獵和食用等，逐漸看作是對象的善意賞賜，從而產(chǎn)生對植物、動(dòng)物的神秘觀念，進(jìn)而產(chǎn)生植物之靈、獸靈等崇拜對象。此處的植物之靈、獸靈，應(yīng)該不僅僅是某棵具體的植物、某只具體的野獸之靈魂，而是主宰某種植物、某種野獸的超自然力量。

同時(shí)，他們在采集、狩獵實(shí)踐中的一些發(fā)現(xiàn)和做法，可能使這一類觀念更趨向強(qiáng)化。

例如，直至20世紀(jì)50年代，云南怒江地區(qū)的怒族還保存著季節(jié)性的原始采集、狩獵經(jīng)濟(jì)的遺風(fēng)。他們集體狩獵，并在注意尋找“獵機(jī)”的同時(shí)，格外重視“領(lǐng)頭”的野獸。如打野牛，在月亮很亮的晚上，野牛都會(huì)在領(lǐng)頭的野牛的帶領(lǐng)下，成群結(jié)隊(duì)地到有鹵水的地方去喝鹵水。它們喝足了脹飽了，就會(huì)跌跌撞撞地沿著原路返回。這時(shí)候，獵人們預(yù)先埋伏在路旁，等它們經(jīng)過，老獵人一個(gè)暗示，第一號(hào)射手就向牛群的最后一頭野牛放箭。接著，第二號(hào)、第三號(hào)射手依次有間隔地向同一頭牛放箭，達(dá)到預(yù)定數(shù)便停止。最后一頭野牛斃命，而前面的牛群因?yàn)闆]有受到驚擾，還會(huì)按照原來的隊(duì)形繼續(xù)前行。到了下個(gè)月，還會(huì)在領(lǐng)頭的野牛的帶領(lǐng)下來喝鹵水，還可以繼續(xù)打。

可以想象，先民的這些實(shí)踐不僅養(yǎng)活自己，而且同時(shí)建構(gòu)著他們的心理結(jié)構(gòu)和思維形式。先民的采集、狩獵實(shí)踐使自己獲得了生活資料，同時(shí)這類主要憑靠偶爾機(jī)遇獲取成果的實(shí)踐的“內(nèi)化”，又使他們的思維具有較多的臆測等因素，以及對某種超自然力量的幻想和依賴，從而逐漸產(chǎn)生植物之靈觀念、獸靈觀念，等等。例如，怒族就敬重、畏懼領(lǐng)頭的野牛，認(rèn)為領(lǐng)頭的野牛是神牛，是體現(xiàn)主宰野獸的超自然力量(或稱獸靈)的意旨讓人們獵獲野牛的物的形式，不能傷害，否則會(huì)遭受大難。[3](P62～63)

而怒族心目中的“獸靈”形象，在他們的《獵神歌》里也有描述。怒族《獵神歌》有多段，在獵手們整個(gè)狩獵過程中依次祭獵神時(shí)分別吟唱。他們捕到羚牛，認(rèn)為是獸靈的恩賜，于是一人領(lǐng)唱眾人合，頌揚(yáng)獸靈，也把獸靈的形象描述了一番：

巡視著高山的獵神!

照管著雪山的獸靈!

今天你真的高高興興降臨了，

今天你真的喜喜歡歡顯現(xiàn)了；

我們相見了，

我們相會(huì)了；

你的雙眼長得又圓又明亮，

你的辮子長得又粗又黑亮；

你的虎牙長得寬大又白亮．

你的雙手生得結(jié)實(shí)又白胖；

你的雙腳長得粗大又肥壯，

你的胸脯長得結(jié)實(shí)又豐滿；

你的身軀魁梧又高大，

你的性格活潑又瀟灑。*參見木玉璋：《怒族獵神歌》，中國社會(huì)科學(xué)院民族研究所編印，1980年。

這樣，在怒族獵人的心目中，獸靈是一種真實(shí)的存在，他們打的羚牛也似乎與獸靈相見相會(huì)。他們在想象中描繪獸靈的形象：又圓又亮的雙眼、又粗又黑的辮子、又大又白的虎牙、又白又胖的雙手、粗大肥壯的雙腳、結(jié)實(shí)豐滿的胸脯……一個(gè)羚牛原型的女神形象！

類似的主宰某類植物、動(dòng)物的更高層次的植物之靈、獸靈的觀念，進(jìn)入農(nóng)耕時(shí)期仍然延續(xù)于人們的頭腦里。在南方稻作地區(qū)，最流行的作物之靈是“稻之靈”，即谷魂。云南阿昌族認(rèn)為，稻谷有谷魂，谷魂在，禾苗就壯，谷粒也大；谷魂離開了，禾苗長不好，谷粒也不飽滿。廣西瑤族稱谷魂為“谷娘娘”，說農(nóng)歷立秋那一天，是谷娘娘的結(jié)婚之日，是“谷花日”，必須禁止下田，以免沖撞谷花娘娘的喜氣，而其時(shí)正是谷花授粉之際。

壯族稻神婭王，很明顯已經(jīng)跨越了植物之靈，即谷魂的階段，邁上了祖先神的階梯。但曾經(jīng)有過的文化現(xiàn)象不會(huì)隨之消失，而是積淀下來，構(gòu)成形象深層的原型之一。這一切體現(xiàn)在形象的內(nèi)涵里，也體現(xiàn)在相關(guān)的信仰風(fēng)俗和儀式上。

如果從這樣的認(rèn)識(shí)出發(fā)，“唱婭王”儀式以及婭王形象內(nèi)涵的種種密碼或許可以破解。根據(jù)傳說，婭王在農(nóng)歷七月十四得了重病，世間人類和各種動(dòng)物等都去探望，并帶去很多良藥，但都無法醫(yī)治。婭王農(nóng)歷十八去世，大家悲傷哀悼，婭王又涅槃重生。此后每年農(nóng)歷七月十四至十八，壯族巫婆婭忙、婭禁都要舉辦“唱婭王”活動(dòng)來紀(jì)念她的逝去，慶賀她的重生。如果認(rèn)為婭王形象還積淀谷魂內(nèi)涵的話，此現(xiàn)象可以作這樣的解讀：古駱越時(shí)代只種一季水稻，這個(gè)日期正是水稻成熟收割的季節(jié)。婭王即谷魂得了重病，可以理解為稻株逐漸成熟逐漸枯萎，收割后相當(dāng)于形體暫時(shí)逝去，眾人必須舉行某種儀式，才能換來谷魂重生、明年禾苗更壯！

從此傳說生發(fā)，西林等地還流傳多種說法。如，婭王從病重到逝去的這幾天如果天空下雨，當(dāng)年秋收天氣就會(huì)晴朗順利；如果天空不下雨，當(dāng)年秋收天氣就會(huì)陰雨連綿，谷子生芽霉?fàn)€。人們認(rèn)為，天空下雨是因?yàn)槿藗兊磕顙I王心誠，汪汪淚水感應(yīng)天雨，故婭王要褒獎(jiǎng)；反之則不心誠，婭王會(huì)懲罰。此說當(dāng)也建筑在婭王形象積淀谷魂內(nèi)涵觀念的基礎(chǔ)上。

又如，相傳婭王從病重到逝去的這幾天，所有飛翔的鳥雀都不見蹤影，據(jù)說這些鳥雀也全都去吊孝婭王去了。鳥雀吃稻谷，如果沒有其他傳說表明作為氏族神的婭王于鳥有恩或與鳥有關(guān)系的話，人們心目中鳥雀此舉當(dāng)也是彰顯敬奉谷魂。

如是，婭王形象積淀著作物之魂、氏族神、創(chuàng)世神等多重內(nèi)涵，由此不難理解婭王的年年死而復(fù)生，每年“唱婭王”活動(dòng)表現(xiàn)的人類和各種動(dòng)物等的悼亡、慶生，他們是試圖以巫術(shù)儀式“補(bǔ)充神的衰退的力量，甚至使他死而復(fù)生”。

[1]黃桂秋.壯族巫師的信仰世界[J].文化遺產(chǎn),2010(1).

[2](英)詹·喬·弗雷澤.金枝[M].徐育新,汪培基,張澤石,譯.北京:中國民間文藝出版社，1987.

[3]陶天麟.怒族文化史[M].昆明:云南民族出版社，1997.

特約編輯 孫正國

責(zé)任編輯 強(qiáng) 琛 E-mail:qiangchen42@163.com

Connotation of Ya Wang Image and Witchcraft Ceremony of “Sing Ya Wang”

LiuYahu

(InstituteofNationalLiteratureResearch,ChineseAcademyofSocialSciences,Beijing100732)

Ya Wang Zhuang image reflects the multiple connotations such as the soul of crops,the clan of God,the creator,so it is not difficult to understand the Ya Wang die to birth annually,every year the activity of “sing Ya Wang” represents human beings and various animal such as mourning,celebrate a birthday,they are trying to use witchcraft to “supplement God’s recessionary forces and even make him die to birth”.

Ya Wang image;myth;“sing Ya king” ceremony;witchcraft

2016-11-15

劉亞虎(1950-)，男，廣西灌陽人，研究員，博士生導(dǎo)師，中國神話學(xué)會(huì)副會(huì)長，主要從事中國南方民族文學(xué)研究。

B932

A

1673-1395 (2016)12-0001-05

編者按：

中國神話學(xué)的百年學(xué)術(shù)史，從多個(gè)視角切入，可以發(fā)現(xiàn)豐富多樣的方法論模型與百家爭鳴的學(xué)術(shù)思想。進(jìn)入21世紀(jì)，神話學(xué)研究的多樣性與轉(zhuǎn)型特征十分顯著。基于此，本刊與中國神話學(xué)會(huì)商議，自2015年1月起，計(jì)劃用兩年的時(shí)間，較為系統(tǒng)、深入地考察當(dāng)代中國神話學(xué)的20位代表學(xué)者，每期刊發(fā)兩篇論文：一篇是代表學(xué)者的最新研究成果，一篇是對代表學(xué)者神話學(xué)研究的綜述與批評。期望以代表學(xué)者的學(xué)術(shù)思想來構(gòu)擬中國神話學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，思考中國神話學(xué)的當(dāng)代問題與未來走向，建立起古典與未來、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的本土文化邏輯，進(jìn)而為中國文化轉(zhuǎn)型的良性發(fā)展，貢獻(xiàn)中國神話學(xué)的理論與智慧。本期特推出劉亞虎先生《婭王形象的內(nèi)涵及“唱婭王”儀式的巫術(shù)原理》及李斯穎博士《中國南方神話研究的新突破及其方法論探析——兼論〈神話與“詩”的演述〉》，敬請學(xué)界關(guān)注并惠賜佳作。