「皇帝即如來」·曇曜·云岡石窟
——北魏平城時代的佛教造像

石松日奈子 著

筱原典生 譯

「皇帝即如來」·曇曜·云岡石窟
——北魏平城時代的佛教造像

石松日奈子 著

筱原典生 譯

石松日奈子：日本清泉女子大學講師，岡山大學博士、陜西省考古研究院客座研究員，云岡石窟研究院客座教授，研究方向為佛教美術，著有《北魏佛教造像史研究》等

筱原典生：北京大學考古文博學院碩士、博士，主要研究方向為佛教考古，著有《西天伽藍記》等

徙民佛教與「皇帝即如來」思想

我們知道，北魏早期屢次進行大規(guī)模的徙民活動。組建北魏政權與建設國都平城就是這種徙民政策的成果。同樣，北魏佛教也是因為徙民政策而實現(xiàn)了驚人的發(fā)展。北魏建國以前幾乎與佛教無緣的鮮卑族拓跋部，建設平城后不久就迅速開展佛教活動，甚至第三代太武帝因佛教過于盛行還發(fā)布了廢佛令。作為北魏佛教盛況的背景，徙民的強行文化移植策略起到了重要作用。如果用一個詞概括北魏早期的佛教，那就是「徙民佛教」。

特別是在三九八年徙民時，河北的「百工伎巧十萬余口」進入平城，將佛圖澄以來傳統(tǒng)的河北佛教美術帶到了平城。對于沒有任何佛教文化基礎的早期平城來講，河北佛教的傳來，應該在新都的建寺造佛活動的實施中產(chǎn)生過重要的作用。四二七年征服大夏以后，被稱為「白腳師」的沙門惠始（曇始）從長安移居到平城。因為大夏王赫連勃勃鎮(zhèn)壓佛教，惠始險些被殺，于是來到平城之后大力宣教。四三九年涼州的大量移民來自當時佛教最繁盛的姑臧，此后還有很多西域人和漢人從河西和涼州地區(qū)來到平城。并且在四四六年廢佛時，長安兩千家工匠被轉移到平城。長安是以鳩摩羅什為代表的很多國內(nèi)外僧人聚集在一起翻譯佛經(jīng)的佛教城市，城里應該有許多佛教寺院和佛像。但是，目前沒有發(fā)現(xiàn)一處保存至今的遺跡，這可能因為已在廢佛時被徹底破壞的緣故，所以工匠來到平城時帶入佛教造像的可能性也不是很大。此外，四五一年來自南朝的降民數(shù)多達五萬余家。但降民不一定傳播佛教美術，這一點需要慎重考慮。

由于平城前期集中進行的徙民政策而推進的文化移植，在短時間內(nèi)把鮮卑族的都城改造成了佛教文化城市。需要關注的是，后來以云岡石窟為鼎盛期代表的北魏佛教美術的發(fā)展過程中，早期徙民政策做出了重要貢獻。

東晉十六國時期的中國，在南朝、北朝之間，佛教和國家或者君主的關系存在很大的差異。在南方的東晉，廬山佛教的中心人物慧遠主張作為出家者的沙門不拜帝王?；圻h著《沙門不敬王者論》，從理論上說明了這個問題，此后的南朝佛教繼承了沙門不拜帝王的作風。另一方面，在北方的十六國地區(qū)，興亡間的各個政權的國王們紛紛招請高僧，同時，沙門也勾結王權，并在其庇護下傳播佛教。例如佛圖澄、道安、鳩摩羅什以及曇無讖等。在這個時期活動于北方的僧侶們，都因與國王周旋而拓寬了活動空間。

北魏開國皇帝道武帝，也從建國初期開始施行保護佛教的政策，向在泰山隱居的竺僧朗派出使者，施舍了衣缽等。同時，他又把河北趙郡的沙門法果請到平城任命為道人統(tǒng)，建立了由國家主導的佛教體制?！段簳め尷蟼鳌分杏涊d著法果的這樣一段話：「初，法果每言太祖明叡好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮，遂常致拜。謂人曰：能鴻道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳?！?/p>

法果稱贊太祖為「明叡好道」，捧為「當今如來」，主張沙門都應該盡禮，而且自己也經(jīng)常禮拜。并說鴻道之人是人主，禮拜作為人主的天子，相當于拜佛陀。法果不是簡單地說沙門應該拜太祖，而是因為傳播佛教的太祖的威德等同于如來（佛陀），所以沙門也應該像拜佛陀一樣拜太祖。主張「沙門不拜王者」的南朝佛教，在出家者和在家者間是有明確區(qū)分的，這里卻提出來與之完全不同的解釋。法果出身于河北，因此可能學習并實踐了佛圖澄以來的依存于王權的傳教經(jīng)驗。同時，法果應該熟悉有著強烈的君主崇拜傾向的胡族王權的性格，也認識到與王權共存的傳教體制的有效性。在建國以前的鮮卑拓跋部，也存在尊敬并祭祀英雄式的大人（部族王）的風俗。法果明確主張作為建國英雄的太祖與佛陀是相等的，而把皇帝放在國家佛教體制的最高位置上，法果的這種思想，迎合了北魏胡族大人崇拜的特性，成為侍候北魏佛教的骨干。特別是經(jīng)歷了四四六年的廢佛之后，這個體制進一步得到強化，在宣布復佛的新主文成帝和沙門統(tǒng)師賢以及曇曜的時期，不斷地實現(xiàn)了皇帝崇拜的造像。

太武帝廢佛與文成帝復佛

四四〇年，太武帝改年號為「太平真君」。太平真君的意思是帶來泰平盛世的君主，是救世主思想的一種。太武帝的親信，漢族出身的崔浩與道士寇謙之勾結，以建設漢族的理想社會為目標，把太武帝推崇為「北方泰平真君」。原本對佛教表示理解的太武帝迅速向道教傾斜，神?四年（四三一年）時修建用來與上界神仙溝通的高層建筑靜輪宮，太延四年（四三八年）下令五十歲以下的沙門還俗。后來在太平真君七年（四四六年）三月，發(fā)動了中國佛教史上首次大規(guī)模鎮(zhèn)壓佛教的事件。詔令的內(nèi)容非常嚴厲，即燒毀所有的佛塔、佛像和佛教經(jīng)典，僧人全部活埋。今天在西安地區(qū)發(fā)現(xiàn)的佛教造像，都是五世紀后半以來的作品，沒有可追溯到廢佛以前的作品。此時守護平城的皇太子拓跋晃，是師從涼州高僧釋玄高學習佛教的奉佛家，為緩和廢佛令的實行再三請求太武帝，連道士寇謙之也反對崔浩的做法。但是，廢佛實行了六年九個月之久。其間，先是在太平真君九年寇謙之去世，然后十一年崔浩因國史筆禍事件而被誅戮，其后第二年的正平元年（四五一年）六月和次年三月，皇太子拓跋晃和太武帝分別被暗殺。

斷然實行廢佛的主要人物相繼悲慘地死去，人們目睹了因果報應的真實性。大家認識到佛教繼續(xù)需要得到王權的保護，沒有王權的穩(wěn)定也就沒有佛教的繁榮，王權和佛教逐漸一體化了。在這種狀況下，遂展開了為皇帝造像以及開鑿巨型佛像的工程。一般被認為是北魏佛教特色的「皇帝即如來」思想，這是道武帝時當上道人統(tǒng)的法果的言詞。然而，決定北魏國家佛教傾向的正是廢佛這一慘痛的體驗。

另一方面，廢佛促進了地方造像的活躍。佛教及其造像從帝都平城和城市暫時消失，而向周圍地區(qū)擴散，并潛伏滲透到地方和鄉(xiāng)下，發(fā)展為平民百姓的土俗性佛教信仰。

正平二年（四五二年）皇太子拓跋晃的遺子十三歲的拓跋濬即位，為第四代皇帝文成帝。兩個月后的興安元年（四五二年）十二月，立即下達了復興佛教之詔，獎勵寺塔的修復和出家?！段簳め尷现尽吩敿氂涊d了文成帝即位后的佛教活動盛況。據(jù)其記述內(nèi)容，可瀏覽復佛后北魏佛教的動向和造像的情況，概況如下：

一、道人統(tǒng)師賢。在廢佛期間做醫(yī)生的師賢，佛教復興后就立即回歸沙門，文成帝親自為他剃發(fā)，并委任其為道人統(tǒng)。此時文成帝親自給沙門剃發(fā)的行為，象征著皇帝高于沙門的北魏佛教體制，有著十分重要的意義。

二、如帝身的石像。四五二年，詔有司造石像，令如帝身。完成后在臉上和腳上各發(fā)現(xiàn)黑石，這與皇帝身上的黑痣一樣，論者云：「純誠所感?！?/p>

三、為五帝造的釋迦像。興光元年（四五四年）秋，敕有司于五級大寺內(nèi)「為太祖已下五帝，鑄釋迦立像五軀，各長一丈六尺，用赤金二十五萬斤（八十二點五噸）」。關于「太祖已下五帝」的說法，冢本善隆的研究最合適，即以北魏建國后的第一代道武帝作為太祖，以下第二代的明元帝（太宗）、第三代太武帝（世祖）、景穆帝（恭宗）和當時的皇帝文成帝（高宗）五人。

四、外國僧人和佛像的傳來。太安初（四五五年）來自獅子國（錫蘭）的沙門邪奢遺多、浮陀難提等五人來到平城奉上三尊佛像。難提等人臨摹了西域各國表現(xiàn)佛陀影跡和肉髻的畫像。同時，從沙勒來的胡人沙門奉呈佛缽和畫像?？梢姳蔽浩蕉鲋莺螅瑥奈饔蚪?jīng)過涼州來到平城的外國僧人在增多，因此西域文化直接來到平城?？梢韵胂笤谶@個時期從印度有大量新的笈多樣式傳來。

曇曜五窟外景 石松日奈子攝

五、曇曜和武州塞的石窟。和平（四五九年～四六五年）初道人統(tǒng)師賢過世，曇曜繼任，改「道人統(tǒng)」為「沙門統(tǒng)」。曇曜上奏文成帝，在京城西郊的武州塞開石窟五處，窟內(nèi)造高七十至六十尺的大佛像各一。這里所說的武州塞的石窟五所，就是云岡石窟的第16至20窟，即所謂的曇曜五窟，這已被世人所認可。五窟都雕造有高十三至十七米的大佛，充滿了窟內(nèi)的所有空間?！段簳め尷现尽分胁]有說這些石窟是為皇帝所造。不過，如以前學者們所指出，將這條記錄放在四五二年以后驚人的佛教復興活動潮流中去理解，那么，我們完全可以相信這里所說的石窟五所的營建與興安三年（四五四年）「為太祖以下五帝的五尊丈六釋迦像」是在同樣的意圖下計劃的。五帝五佛的造像活動，從道人統(tǒng)師賢開始，到第二任沙門統(tǒng)曇曜繼位，曇曜也為太祖以下五帝開鑿了石窟。

北魏（五世紀后半） 云岡石窟第二十窟大佛 石松日奈子攝

六、造塔的盛行。從五世紀中葉到末期，有關造立佛塔的記載甚多。

七、鹿野苑石窟寺。皇興五年（四七一年），獻文帝退位，年僅四歲（周歲）的孝文帝即位?！父咦妫ㄐ⑽牡郏┷`位，顯祖（獻文帝）移北苑崇光宮，覽習玄籍。建鹿野佛圖於苑中西山，去崇光右十里，巖房禪堂，禪僧居其中焉?！孤挂霸肥咚逻z址，上世紀八十年代發(fā)現(xiàn)于位于大同市西北的小石寺村。

八、永寧寺的法事和建明寺。承明元年（四七六年）八月，孝文帝在永寧寺設太法供，皇帝親自為良家男女百余人剃發(fā)，并施與僧衣，以資追福顯祖獻文帝。又下詔建立建明寺。

九、方山的石窟和思遠佛寺。太和元年（四七七年），在「方山太祖營壘之處」建了思遠佛寺?！段簳せ屎罅袀鳌分械奈某晌拿魈篑T氏傳曰，從太和五年（四八一年）到八年（四八四年），在方山營建了馮太后的壽陵和永固石室。今天的方山被稱作西寺兒梁山，位于大同北二十五公里處。一九七六年以來進行過幾次發(fā)掘，確認了兩座陵墓（永固陵和萬年堂）和寺院遺址，這與文獻記載相吻合。位于中央的規(guī)模較大的墳墓就是馮太后的永固陵，北邊較小的墳墓是孝文帝的萬年堂，在永固陵南邊的建筑遺址是永固堂，再往南稍微低的地方有塔的基壇，即思遠靈圖。

十、寺院和僧尼的劇增。從興光（四五四年～四五五年）到太和元年（四七七年）之間，城內(nèi)的新舊寺院約達一百處，僧尼人數(shù)達兩千余人，全國的寺院共六千四百七十八處，僧尼人數(shù)達七萬七千二百五十八人。

從文成帝復佛至孝文帝時期，佛教發(fā)展蒸蒸日上。這一時期的平城佛教及其造像，具有以下兩個基本特征。

第一，由國家來控制佛教集團。北魏時期，由國家任命直屬于中央政府的佛教行政機構（昭玄曹）的長官（沙門統(tǒng)）和次官（都維那或維那），作為最高權力的擁有者北魏皇帝居于最高位置。中央政府把握各州郡佛寺的數(shù)量以及僧尼的人數(shù)，僧尼像國家地方官或民生官一樣地教化、引導國民。北魏時期造像中有很多以比丘為先導的供養(yǎng)人像，由此可見佛教信仰和造像活動深入到民間的情況。通過在造像里表現(xiàn)每個供養(yǎng)人的形象，出資者能體會到聚集每個人的力量參加國家佛教振興事業(yè)的成就感和滿足感。由教化僧帶領的集團被稱為「邑義」或「法義」等，主要是由地緣或血緣而組建的結合體。邑義所具備的國家佛教的性格，也符合北魏的佛教政策。這個時期的邑義造像記里出現(xiàn)「為皇帝陛下」或「為國家」等詞句，之所以像套話一樣出現(xiàn)，就在于除了要表達思念皇帝和國家的心情之外，還有向中央政府表示他們自己不是不滿分子或危險集團的目的。

第二，以佛陀的形象表現(xiàn)北魏歷代皇帝的雄姿。道武帝時期被任命為第一代道人統(tǒng)的沙門法果曾說「太祖明睿好道，即是當今如來」，北魏佛教界以將皇帝視為佛陀的態(tài)度作為基本路線，協(xié)調(diào)和依靠國家權力實現(xiàn)了飛速發(fā)展。這一路線因太武帝時期的廢佛受到了很大的打擊，于是復佛后更加明確提出了皇帝崇拜。此時已經(jīng)超越理念上的「皇帝即如來」觀念，而是出現(xiàn)了實體的「皇帝即如來像」。在文成帝、獻文帝兩代，集中營造國家級的紀念性大寺、大像亦絕非偶然，如四五二年的「如帝身石像」，四五四年的「為太祖以下五帝的釋迦像」，四六〇年的由曇曜奏請的武州塞大佛窟，四六七年的因皇太子誕生而營造的永寧寺和天宮寺的金銅大佛等?；实奂慈鐏硭枷?，成為復佛后造像實踐的動力，產(chǎn)生出皇帝崇拜到達極致的實物體現(xiàn)—巨大佛像群。太武帝進行的廢佛，最后卻導致了佛教信仰和皇帝崇拜的完美結合。

沙門統(tǒng)曇曜和云岡石窟

沙門統(tǒng)曇曜在文成帝統(tǒng)治下促成了平城佛教的鼎盛期，也極力推進云岡石窟的開鑿。有關曇曜的傳記，被收錄在《續(xù)高僧傳》（【唐】道宣撰，成書于六四五年）卷一「釋曇曜傳」中。此外在《高僧傳》（【梁】慧皎撰，成書于五一九年）卷十一「釋玄高傳」的末尾有「時河西國沮渠茂虔（牧犍）。時有沙門曇曜，亦以禪業(yè)見稱，偽太傅張?zhí)斗邘煻Y」。的記載，可知在沮渠牧犍（四三三年～四三九年在位）時的北涼政權下因禪業(yè)而遠近聞名，而且還是太傅張?zhí)洞詭煻Y的高僧之一。因此可以推測，他是在四三九年北魏攻破北涼之際，與釋玄高和師賢等一起來到平城的。據(jù)《魏書·釋老志》，來到平城的曇曜是以有操尚聞名于世，并且為恭宗（皇太子拓跋晃，景穆帝）所知禮。和平初年（四六〇年）道人統(tǒng)師賢去世，由曇曜代之，道人統(tǒng)更名為沙門統(tǒng)。曇曜奏請文成帝在京城之西武州塞開鑿五座石窟。同時，設置僧祇戶和佛圖戶，把奴隸和罪人也編入到國家佛教機構末端，這樣就整備了確保食物和勞動力的制度。并且，他與天竺沙門常那邪舍一起譯出新佛經(jīng)十四部。據(jù)《續(xù)高僧傳》，曇曜居住在恒安石窟通樂寺（云岡石窟），召集諸僧譯經(jīng)，他雖然擔任沙門統(tǒng)的要職，還在石窟寺從事譯經(jīng)活動，同時，還在現(xiàn)場直接監(jiān)督石窟的造像工程。

云岡石窟第11窟佛龕臺座部位的教化僧和胡服供養(yǎng)人 采自《中國石窟：云岡石窟（第二卷）》

曇曜到底活到什么時候？《續(xù)高僧傳·曇曜傳》沒有記錄他去世的時間。據(jù)文獻記述推測，馮太后集團成為政界的新興實力派之后，對文成帝以來一直統(tǒng)領佛教界的曇曜感到難以駕御，十分棘手。同時，曇曜也不太可能積極配合新興勢力馮太后，因為像曇曜那樣身居要職的人物自應知悉馮太后暗殺獻文帝之事—馮太后不僅逼著獻文帝讓位，甚至剝奪了他的生命。在這樣的情況下，曇曜不會恭順于馮太后。太和初年，曇曜確實年事已高，但從前后發(fā)生的事情看，可以推測是馮太后迫使曇曜下臺。

太和七年（ 四八三年 ）云岡石窟第11窟邑義信士女等五十四人造像龕采自《中國石窟雕塑全集·3云岡》

如果這個推測成立的話，曇曜下臺的影響當然波及到武州山石窟寺。在云岡石窟第11至13窟中，小規(guī)模的佛龕即所謂「公寓式小龕」已顯示出以不規(guī)整的方式分布在壁面的傾向。這些小龕將教化僧或胡服供養(yǎng)人像表現(xiàn)于臺座部位，是民間的個人或邑義開鑿的小規(guī)模造像。其中，從第1 1窟東壁最上層的太和七年（四八三年）銘邑義信士女等五十四人造像龕來看，時至太和七年，民間邑義組織已經(jīng)可以在云岡石窟中自由地開鑿屬于自己的佛龕了。同時，自開窟以來統(tǒng)制武州山石窟寺的曇曜及其教團的力量逐漸衰弱，無法管理石窟。同樣的狀況亦涉及到曇曜五窟，例如第1 7窟明窗的太和十三年（四八九年）銘比丘尼惠定龕，在曇曜為皇帝而修建的初期大佛窟里，一個尼姑開鑿自己的佛龕，說明了第17窟已經(jīng)喪失了作為皇帝窟所應該受到的管理?！段簳酚涊d的皇帝行幸武州山石窟寺的記錄，在太和七年（四八三年）五月以后斷絕，自此至遷都洛陽的約十年時間里，一次都沒有皇帝行幸的記錄。這意味著因為受曇曜下臺的影響，武州山石窟寺和皇室之間的關系開始疏遠了。曇曜下臺時間應該在太和七年（四八三年）左右。

第1·2雙窟、第5·6雙窟以及第3窟的開鑿應該晚于四八三年，他們之間有許多共同點，如第1、2、6窟為仿木多層塔形式的中柱窟，出現(xiàn)了中國式服制造像等。第6窟是極為豪華的石窟，因此，以往人們都認為第6窟是為皇室營造的。但正如筆者指出的那樣，以四八三年為限武州山石窟寺的性質(zhì)發(fā)生了變化，除了皇室和教團以外，亦向民間開放了門戶的話，那么第6窟也存在著非皇室開鑿的可能性。

宿白先生曾將《金碑》中所記鉗耳慶時（王遇）所建的崇教寺當成第·9 10窟，但《金碑》中并沒有崇教寺為雙窟的記述。鉗耳慶時，曾先后于孝文、宣武二朝任宦官，特受馮太后的寵愛，與馮太后有關的建筑多由他承擔制作。第6窟，中心塔柱為上下兩層的佛塔形，上層的四個角上又分別雕刻九級塔，周壁上也表現(xiàn)佛塔形或屋形建筑，建筑樣式可謂層出不窮。五世紀八十年代正是馮太后的全盛時期，鉗耳慶時既有地位又有財富，在這個時候，武州山要新開石窟，財力和技術能力兼?zhèn)涞娜宋飫t非鉗耳慶時莫屬。如果第6窟是鉗耳慶時營造的崇教寺，那么與第6窟同樣為中國式衣著的第16窟主尊和第19窟西側窟主尊做出改變或建造，也有很有可能與鉗耳慶時相關。

云岡石窟第6窟內(nèi)景

平城時期的北魏造像，有著沒有取舍選擇地把所有傳來的東西都一口吞下的活力。那是因為拓跋族沒有能夠辨別高度佛教美術內(nèi)容的自身文化，所以才能原封不動地收納。這一時期不僅是佛教美術，還有墓葬和祭祀等，所有層面都出現(xiàn)「佛」、「胡」、「漢」并存的現(xiàn)象。一方面直接地接受西域傳來的佛教文化，另一方面吸收中國傳統(tǒng)的漢文化。復佛后佛教造像的代表云岡石窟的中期諸窟，盈溢著北魏特有的多元性美術樣式。同時，見于臺座或石窟下層部位的胡服供養(yǎng)人像的表現(xiàn)，應該是處于國家佛教末端的胡族信徒的自我表現(xiàn)，對于胡俗表現(xiàn)出肯定的姿態(tài)。其后不久，由于孝文帝的出現(xiàn)，抑「胡」揚「漢」體制的形成，佛教美術也加快了漢化的速度。

云岡石窟第16窟主尊 石松日奈子攝

北魏平城時代，英雄皇帝和杰出宗教家的結合決定了國家的發(fā)展方向。比如，第一代道武帝和沙門法果，第三代太武帝和道士寇謙之，第四代文成帝和沙門曇曜等的組合，造就了「佛教→道教→佛教」的北魏平城時代的洪流。在這個意義上，被認為北魏王朝第一明君的第六代孝文帝，沒有找到能夠攜手并肩的宗教家。第七代宣武帝以后，英雄皇帝和杰出宗教家似乎都不出現(xiàn)了。因此，五世紀末以后的中央造像事業(yè)中幾乎見不到僧侶的參與，取而代之的是宦官與皇室深度勾結以至于影響到造像，龍門石窟賓陽洞，就是很好的例子。假如筆者的推論不誤，云岡第6窟即為鉗耳慶時營造的話，那么作為宦官進行的大規(guī)模的造像活動，第6窟是最早實例。

｛本文主要內(nèi)容摘編自石松日奈子著，筱原典生譯《北魏佛教造像史研究》一書第四、五章（文物出版社，二〇一二年，）經(jīng)由石松日奈子女士重新整理｝