故鄉(xiāng)與靈魂之問

故鄉(xiāng)意象、原鄉(xiāng)書寫在中國文學(xué)傳統(tǒng)里經(jīng)久不衰，戀鄉(xiāng)、懷鄉(xiāng)的情愫根植于人類最深處的恐懼與不安，還有對故土家園、蒼茫大地的原始依戀，現(xiàn)代時空再一次召喚了遠(yuǎn)古的哀愁，現(xiàn)代文學(xué)以更為濃郁的筆墨將“懷鄉(xiāng)”或曰“鄉(xiāng)愁”擴充至對一種漸行遠(yuǎn)去的文化的哀悼，以文化學(xué)、社會學(xué)、民俗學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)，甚至是心理學(xué)，等等的視角來立體地察看鄉(xiāng)土大地，現(xiàn)代人也或多或少地體會它“作為一種‘文化的力量參與了對人類生活的‘組織”。我們所熟悉的作家沈從文、莫言、賈平凹、韓少功等等都是原鄉(xiāng)書寫的大師，他們的“湘西”“高密東北鄉(xiāng)”“棣花街”“馬橋”是個體的生長之地，成長之所，是文學(xué)地理，更是精神原鄉(xiāng)。然而，相較之小說里對“原鄉(xiāng)”的變形，戲劇化、陌生化的處理，更多地為故事服務(wù)，作者的情感隱晦曲折；散文里的“原鄉(xiāng)”更趨近于個體的真實記憶，不吝溢美與偽飾，批判或懷念更為直白濃烈，書寫來源于現(xiàn)實最激烈的沖撞，只對內(nèi)在的自我及情感負(fù)責(zé)。以沈從文為例，依照王德威的說法，《邊城》與《長河》有著不請自來的對話聲。在我看來，沈從文因1934年和1937年兩次回鄉(xiāng)后所寫的散文《湘行散記》和《湘西》與小說之間同樣有著雙聲對話的效果，甚至兩本散文集之間就有著對照，虛構(gòu)與現(xiàn)實，傳奇與日常，浪漫與殘酷。如果說，沈從文的小說是在構(gòu)建烏托邦，那么，他的散文則是拆解烏托邦的過程，對這一邊地的憂心，對歷史、對湘西人命運及未來無不浸潤著濃郁的悲情傷感。逼近現(xiàn)實的力度從而也中斷了對湘西的浪漫書寫。賈平凹也是一樣，每每讀罷小說，總會在他作為后記的長篇散文里感受到更為直白的情緒和憂思，它與小說一起構(gòu)成賈平凹的文學(xué)世界，彰顯著一種鄉(xiāng)土文學(xué)精神。

我想說的是，所有對原鄉(xiāng)的書寫，除了虛構(gòu)之外，恐怕總會需要這么一個機會來表達(dá)最直接的感受，來揭示最為切近的現(xiàn)實，尤其在當(dāng)下鄉(xiāng)土愈加式微和淪落的情形下，不得不寫不得不說的沖動恰似一種攖人心的力量，散文這樣一種真實的，更能與內(nèi)心對話的文體滿足的就是迫切于現(xiàn)實的欲求。但也正因為近乎原生態(tài)忠實于記憶與情感，在抒寫鄉(xiāng)愁，做著紙上還鄉(xiāng)的時候，往往我們需要警惕一種矯情——耽溺于記憶的美好，停留于輕淺的抒情，而鮮少有一種精神的重建。閻連科《我與父輩》里讀到的為平凡的人事加冕的真誠，彭學(xué)明《娘》中書寫娘的坎坷一生，生命的卑微與偉大在作者的懺悔中赫然鮮明，梁鴻《中國在梁莊》《出梁莊記》里對梁莊及梁莊人現(xiàn)狀的考察，對其未來的憂慮，從中突顯出在當(dāng)下一個知識分子的問題意識……這些都無疑使鄉(xiāng)土散文有了更深厚的內(nèi)蘊，讓現(xiàn)代人的歸鄉(xiāng)有了更為多元的精神維度及省問。

讀過田瑛的長篇散文《未來的祖先》，感受最深的也是一種由思鄉(xiāng)、戀鄉(xiāng)到問鄉(xiāng)所帶來的豐沛的精神空間和思想張力。作為小說家，田瑛的故鄉(xiāng)湘西也是他小說世界的顯眼背景，人物性格的生發(fā)之地，他在零零散散的散文中亦多次提到在這里的年少往事和鄉(xiāng)風(fēng)民俗，而從個體的精神之問來溯源，還要從這篇《未來的祖先》算起，個體記憶、家族歷史和巫風(fēng)傳統(tǒng)共同構(gòu)成了他對原鄉(xiāng)的書寫。如果說，離鄉(xiāng)是一種生命的缺失性境遇，那么，返鄉(xiāng)、對原鄉(xiāng)的重構(gòu)則是現(xiàn)代人尋求生命存在及物質(zhì)與精神憑證的過程，是對故鄉(xiāng)、對鄉(xiāng)土再一次的認(rèn)知理解，也是對自我精神背景的再一次窺探。也正如作者所言，出走是為了更好地回歸。

倘若回憶只是止于年少時光，走過的路，看過的風(fēng)景，吃過的小吃，我們能感受到的大概也只是時間所帶來的一切美好的印象，還鄉(xiāng)，以文字的形式還鄉(xiāng)，其實是在更長的時間河流中打撈梳理過往。就像汪曾祺在談到《從文自傳》時所說，我們能夠看到一個人是怎樣成為作家的，具備哪些素質(zhì)，受過哪些教育。當(dāng)田瑛去回溯這些偏處一隅的年少時光時，領(lǐng)會到的也是一種生活、經(jīng)歷鍛造人的力量。比如，與兒時的小伙伴攀爬后山后的感悟，“我驚異于坦然不知從何而來，很久以后才得出結(jié)論，人一旦意識到一切只能依靠自己的時候，就會具有一種坦然……從此，石階在我眼里不再像是難上的天梯，而更像是一長排疊加的書，我拾級而上，就相當(dāng)于逐步翻閱它們。我想應(yīng)該是讀懂了，它們的全部含義就是兩個字：堅持?！痹偃?，他幼時呆的閣樓所給予的啟示，“廂房閣樓曾經(jīng)是我的天堂，借助一架木梯，我往返于天地之間，在上面讀書，睡眠，或者干脆什么也不做，僅取一個居高臨下的姿勢打發(fā)光陰。應(yīng)該說閣樓給了我某種高度，可以憑空看得更遠(yuǎn)一點，后來之所以能夠翻越后山去到山外世界，和我在閣樓上獲得的視野不無關(guān)系。”也許，在對年少生涯哲理似的總結(jié)發(fā)現(xiàn)后，若干年后的返鄉(xiāng)，才會有著對土地這樣的感懷，“這時候你才意識到土地是比人還要固執(zhí)的，它既生養(yǎng)了你，就要收留你，即使你死在外面它也要把你的骨頭找回來落土為安?！?/p>

感受過去生活的力量，知會鄉(xiāng)土的濡養(yǎng)之恩，亦是在理解父輩們的生活及觀念——對土地，對家園，對家業(yè)的守護和忠誠。父親曾帶著“我”走過艱險的山路來認(rèn)祖歸宗，在各處墳頭跪下，而且一定要聽到沉重地跪響，儀式才算完成，以為這樣才可以告慰地下的先祖。母親不顧眼疾和老弱之軀守護林場，亦不惜與偷樹木的人“血戰(zhàn)”，晚年更是倔強地獨自在老家度過……懂得了父輩們對土地對家園的依戀——我強調(diào)這樣一種對鄉(xiāng)土境遇式的理解與感知，只有這樣，鄉(xiāng)風(fēng)民俗才不是現(xiàn)代文明及啟蒙視野下的封建迷信及遺風(fēng)陋俗，這也是理解鄉(xiāng)土中國的前提——這樣，或許也就不再一味以一個現(xiàn)代知識者、城里人的眼光來看待邊地的巫風(fēng)傳統(tǒng)——趕尸和輪回轉(zhuǎn)世。前者源于對漂泊的人死后靈魂無所皈依的不安，不遠(yuǎn)萬里，不畏艱辛，都要將客死他鄉(xiāng)的人帶回家，趕尸匠在作者眼里就是這樣一個靈魂的引渡者。后者，作為傳說中的再生人，能通曉自己的前世，因而對自己的今生倍加親切。而且，“他們既是自己過去的后裔，同時又是未來的祖先?！边@與現(xiàn)代線性發(fā)展的時間觀念截然不同，鄉(xiāng)土社會的運轉(zhuǎn)因循的是千年來循環(huán)往復(fù)的歷史，但是，鄉(xiāng)民們在四時交替，年復(fù)一年春種秋收中，找到的是一種生命延續(xù)、更迭輪回的安穩(wěn)感。我想，這種安穩(wěn)感便是牟宗三所說的人類安身立命的實在感，“人類有了命，生了根，不掛空，然后才有日常的人生生活。離別，有黯然銷魂之苦；團聚，有游子歸根之樂。僑居，有懷念之思，家居，有天年之養(yǎng)。這時，人易有具體的懷念，而民德亦歸厚?！?/p>

田瑛在這些個體成長記憶、家族歷史及傳統(tǒng)、邊地的巫風(fēng)習(xí)俗中找到的也是這樣一種生命的妥帖踏實感，亦構(gòu)成對自身今世前段的生命軌跡，照此下去，他應(yīng)該是一個有“未來”的人，或者知道未來將居于何處的人。但是，事實相反，作為紙上還鄉(xiāng)的現(xiàn)代人，縱然在祖輩遺留的巫風(fēng)傳統(tǒng)中看到的是他們對離鄉(xiāng)歸鄉(xiāng)的原始情結(jié)，在傳統(tǒng)儀式中尋得的慰安，由此觀照的卻是現(xiàn)代人自身的境況——田園荒蕪，鄉(xiāng)村剩下老弱婦孺，寄居城市，身心離散……作者對自己未來的疑惑，直接導(dǎo)致的是對靈魂無從寄居的不安，靈魂之問由此生之。與西方宗教里將靈魂與肉體、物質(zhì)與精神世界兩廂對立，天國與人世之分的觀念不同，中國的宗教觀念及國人意識里認(rèn)同身心一致，而且是依附于這個僅有的存在世界，并不大相信還有天國的存在。他們也并不太關(guān)心死后上天堂或下地獄的去向，而是在意能否回到熟悉的地方，對在世的留戀，對家園的眷戀，輪回轉(zhuǎn)世貪戀的也仍然是現(xiàn)世的快樂與悲傷。對自我的有關(guān)“未來祖先”的探問中，田瑛要找到的恰恰也是一種生命延續(xù)，傳統(tǒng)庚續(xù)的歷史感及莊嚴(yán)感。但是，現(xiàn)代化對鄉(xiāng)村及傳統(tǒng)文化的同化效應(yīng)，現(xiàn)代社會快節(jié)奏的碎片化生活，通通都在隔離對傳統(tǒng)的血脈之聯(lián)。田瑛的靈魂之問像是對傳統(tǒng)最后的回眸與憑吊，丹尼爾·貝爾就曾在談到現(xiàn)代社會的宗教價值及意義時認(rèn)為：“現(xiàn)代性的真正問題是信仰問題。”在他看來，所謂上帝死了，是人們曾經(jīng)足以憑借和維系關(guān)系的社會紐帶斷掉了，具體言之，也就是提供社會身份認(rèn)同和情感交流的家庭、社區(qū)、教會等等的力量削弱了，看似現(xiàn)代社會是個體的崛起，他其實卷入的是再也無法抽身出來的以物質(zhì)和工具理性所束縛的單一群體當(dāng)中，而后者是無法提供這樣一種情感的維系與慰藉，對自我對他者的一個認(rèn)同理念。文化呈斷裂狀態(tài)的現(xiàn)代社會就是這樣一個傳統(tǒng)流失，整體性的紐帶被切斷的實體。因為所謂傳統(tǒng)其實“并不是指任何信仰與實踐的特定制度，但卻是這樣的風(fēng)俗習(xí)慣，在其中信仰與實踐得以被組織起來”。鄉(xiāng)土大地就是這樣之于人類“根”的意味，她所烙刻與累積的宗族血脈、生命跡痕、傳統(tǒng)規(guī)約、民俗傳說都無一不在提供生命的存在之感，精神回望的方向。

靈魂之問也是田瑛對現(xiàn)代人自身精神狀況的自省與審查。一方面，是現(xiàn)代人對鄉(xiāng)土的自覺離棄，對家園，對土地的輕漫無視?！拔沂羌易宓牟恍ぷ訉O。父親的使命在我這一代終結(jié)。一次偶然也許是必然的機會，我走出了大山，背棄故鄉(xiāng)遠(yuǎn)去，最后在幾乎最南邊的都市立足。我無異給自己下了狠心一刀，割斷了同祖先的聯(lián)系。”“作為父親，我僅僅給了兒子一片天空，卻由此失去了一方土地?！笔ネ恋氐钠粗?，失去大地的踏空感，或許是現(xiàn)代人再也無法挽回的結(jié)局，同時也意味著還鄉(xiāng)的不可能。況且，現(xiàn)代的知識群體無法再像以前的士紳階層那樣，在城市退去一官半職之后仍能回到鄉(xiāng)間有所作為。從晚清開始逐漸受到損蝕的鄉(xiāng)村，終究讓落葉歸根成了一種遠(yuǎn)古的意象和愁緒。作者曾試著帶成年的兒子像當(dāng)年那樣重走祭祖之路，也帶著想要記錄家鄉(xiāng)的寫作計劃重回老屋，但是一切未果，面目全非的不光是家鄉(xiāng)的山野和舊居，還有寄居城市后早已變遷的心境?，F(xiàn)代人的這種境遇或許也是人性中永恒的悖謬，出走與回歸，固守與跳騰。另一方面，是對現(xiàn)代人追求名利、征服外在世界的自我剖問。榮格在探討現(xiàn)代人的精神心理問題時說，“我們在自己的周圍建設(shè)了一個雄偉輝煌的世界，并為之破費了無可比擬的精力。它之所以如此輝煌，完全是因為我們在外部世界之上耗竭了我們本性中的一切輝煌之物——而當(dāng)我們審視自身時，我們所發(fā)現(xiàn)的必然就只是這些破爛寒傖、捉襟見肘的東西?！币舱绱?，作者在假想自己是再生人時所說，“既然可以復(fù)活自己行走，何不半途中轉(zhuǎn)身回到生前的城市，去完成未竟的事業(yè)？”久溺于城市的現(xiàn)代人似乎已經(jīng)習(xí)慣于聲色犬馬外在光鮮的追逐，而這不也再次呈現(xiàn)現(xiàn)代人的又一悖論嗎？親手建造的輝煌，卻無法給予自身一個更為安穩(wěn)的精神心理空間。也可以說，我們咫身的現(xiàn)代文明仍然不足以來面對和解決最為原初的問題，比如，生死之憂、靈魂之疑、信仰之惑。

在這樣一個時代，也許每個人的故鄉(xiāng)都在淪落，與此同時，一起飄散的還有人的心魂。如果說，社會學(xué)家西美爾、鮑曼所講述的“普存的異鄉(xiāng)人”是最為深刻的全球性風(fēng)景，那么，田瑛所描述的沒有未來的祖先怕是整個民族不無凄涼的時代遭遇。故鄉(xiāng)，像一面鏡子，映照出現(xiàn)代人的窘境，既是個體的靈魂之殤，也是時代的精神之痛。

【注釋】

趙園：《地之子》，4頁，北京大學(xué)出版社2007年版。

《未來的祖先》，見《未來的祖先》，13、14、9、8、2、3、17頁，花城出版社2015年版。

牟宗三：《說“懷鄉(xiāng)”》，見《生命的問學(xué)》，5頁，廣西師范大學(xué)出版社2005年版。

[美]丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，嚴(yán)蓓雯譯，26頁，江蘇人民出版社2007年版。

[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，92頁，譯林出版社2000年版。

[瑞士]榮格：《尋求靈魂的現(xiàn)代人》，蘇克譯，242頁，貴州人民出版社1987年版。

（蘇沙麗，中山大學(xué)中文系）