中國民俗神話學的踐行者
——徐華龍神話學研究述評

夏楠

(華中師范大學 文學院，湖北 武漢 430079)

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中國民俗神話學的踐行者
——徐華龍神話學研究述評

夏楠

(華中師范大學 文學院，湖北 武漢 430079)

摘要：在多元神話學視野和思維的映照下，徐華龍先生結(jié)合中國神話學的本土經(jīng)驗，成為民俗神話學的積極踐行者。一方面，他著眼于神話觀的探討，將神話置于長時段的歷史與具象的社會文化脈絡之中；另一方面，他運用“同質(zhì)相論、異質(zhì)比較”的方法論，借由活態(tài)的神話遺存印證早期神話的潛藏因子。徐華龍先生以民俗神話學的視角，對諸多遠古類型神話提出了深入透徹的見解。

關(guān)鍵詞：民俗神話學；徐華龍；神話觀；方法論

現(xiàn)代學科意義上的中國神話學，在研究路徑上是多元并流的。回顧20世紀的神話學研究，其主要集中在歷史學、人類學、民族學和文藝學四個方面。[1]早期神話學主要是歷史學的路徑，將神話置入歷史文獻中追根溯源，尤其是以顧頡剛為代表的古史辨派，以歷史的眼光來解讀神話。上世紀二三十年代，西方文化理論，特別是弗雷澤、泰勒等人的人類學理論的譯介，使得如茅盾、鐘敬文、周作人、趙景深等學者，從人類學視野探討中國神話問題，為中國的神話研究和實踐注入了活力。人類學思潮的介入，從一定程度上說，促成了神話學研究對象的擴大，原本局限于歷史文獻中的資料，在具體的民俗生活中有了生動而立體的展現(xiàn)，規(guī)避了歷史神話學研究對象的單一性。民族學的神話研究主要是針對西南少數(shù)民族進行的，各民族發(fā)現(xiàn)了大量的神話資料，使得中國神話學視野范圍大大地拓寬?；顟B(tài)資料的發(fā)現(xiàn)，使得神話研究從歷史學的“過去”之學問轉(zhuǎn)向了真正的現(xiàn)代學問。[1]如凌純聲的民族神話學研究，將傳統(tǒng)的民族學研究方法帶入了神話研究之中，既重視田野調(diào)查，同時也結(jié)合了書面文獻，這一研究思路為后來的臺灣民族學及神話學的建立和發(fā)展鋪墊了道路。[2]作為神話理論分支的文藝神話學，實際上是神話學者較早開始并形成氣候的思路。其探討的關(guān)鍵在于神話與文學之間的關(guān)系，借助弗萊的“原型”批評理論，確立了“文學的原型就是神話，神話是一種形式結(jié)構(gòu)的模型，各種文學類型無不是神話的延續(xù)和演變”[3]。

上述神話研究學派為中國神話學奠定了深厚的研究基礎(chǔ)，提供了相異的研究范式。正是在多元視野的背景之下，徐華龍開始了他的神話學道路，當然，這種對神話學路徑的選擇，同學者自身的經(jīng)歷密不可分。在復旦大學讀研究生期間，徐華龍就已經(jīng)注意到了先秦時期的民間文學，并努力掌握音韻學、考古學、文字學、訓詁學等有關(guān)知識，以解釋先秦民間文化中的現(xiàn)象問題。同時，由于工作的關(guān)系，他經(jīng)常到少數(shù)民族集居地去采風，了解到不少神話傳說和風土人情。[4]這些經(jīng)歷也為徐華龍進行神話研究提供了契機。

一、置身歷史，融合當下：徐華龍的民俗神話觀

神話作為一個學科術(shù)語，眾說紛紜，至今也沒有一個標準的定義。在西方，有關(guān)神話的定義多達一百幾十種，雖然人們對神話的定義莫衷一是，但概括起來，對神話的認知可以分為兩種觀念，即狹義神話觀和廣義神話觀。狹義神話觀認為，神話是反映古代人們對世界起源、自然現(xiàn)象及社會生活的原始理解的故事和傳說。它并非現(xiàn)實生活的科學反映，而是由于古代生產(chǎn)力水平低下，人們還不能科學地解釋世界起源、自然現(xiàn)象和社會生活的矛盾、變化，于是便借助想象和幻想，將自然力進行擬人化的產(chǎn)物。而廣義神話觀則打破了神話等同于遠古的認定。中國神話學家袁珂認為，“不僅最初產(chǎn)生神話的原始社會有神話，就是進入階級社會以后的各個歷史時期也有神話。舊有的神話在發(fā)展，在演變，新的神話也隨著歷史的進展在不斷地產(chǎn)生?！盵5]無論是狹義還是廣義，對神話的認知并沒有錯誤與正確之分，前者對神話的認知是深刻的，為我們提供了用以解讀神話的視角，后者則擴展了神話的形態(tài)。

徐華龍對神話及神話觀的認知，是將狹義神話觀和廣義神話觀結(jié)合起來，既看到狹義神話觀所體現(xiàn)的神圣性，也把握到神話形態(tài)的多樣性。在徐華龍看來，從上古開始，文化主體圍繞著超自然的主人公或者特定的宗教信仰，創(chuàng)造了眾多敘事性作品，這些作品既是祖先的創(chuàng)造物，又是他們的生活和思想的歷史見證。從神話中，可以窺見遠古時代的社會圖景，可以追溯被塵封的祖先足跡，重新審視我們民族文化的種子及其賴以滋生的土壤，觀察它生根發(fā)芽的過程。面對浩瀚的神話遺產(chǎn)，我們不僅能夠在鋪滿歷史塵埃的古籍文獻中發(fā)現(xiàn)它，也能在當今社會群眾的口頭交談中聽見神話因子的遺留，因此，“神話的出現(xiàn)由兩部分組成：一是神話產(chǎn)生時最原始的因素，二是神話被后來人們所豐富的部分”[6]。

在《拉法格的神話觀》一文中，徐華龍對自身的神話觀有了明確的闡釋，這種神話觀一直延續(xù)貫穿于他的神話學研究中，具有重要的意義。他同拉法格一樣，認可人類學派的神話觀點，即“將神話置于整個歷史長河中加以考察，而不是孤立地看待神話本身”[6]，并肯定了早期人類生活和思想對神話的影響。在文中，作者指出拉法格對人類學派的觀點秉持謹慎的態(tài)度。拉法格認為，“人類學派忽視了原始的社會經(jīng)濟對神話產(chǎn)生的基本性的影響，經(jīng)濟基礎(chǔ)對神話產(chǎn)生所起到的決定性的作用?！盵6]這一點用來解釋女性神靈為何在最初地位高于男性神靈。而且，神話的產(chǎn)生與當時人們的思想及現(xiàn)實生活有著極為重要的聯(lián)系，徐華龍承續(xù)了此神話觀，表明其神話觀既是歷史的，也是當下的。

這種神話觀在他的研究中都有或隱或現(xiàn)的體現(xiàn)。他在《佤族鬼魂信仰與鬼話形態(tài)》中指出，“從神話作品中，能夠依稀看到真實地保留著佤族民族情感和民族精神的故事。這些和習俗結(jié)合起來，使之能長久地傳承下來，成為還原佤族歷史發(fā)展的重要憑據(jù)?！盵7]在《盤瓠神話的歷史和文化價值》中，這一神話觀體現(xiàn)明顯。他認為，在研究盤瓠神話時，“絕不可以以某一書中所記載的內(nèi)容作為唯一依據(jù)，而是應該綜合考察古籍記載的各個時期和至今仍活在人們口頭中的盤瓠神話，及其有關(guān)的風俗習慣、歷史文物、地理遺跡，全盤看出盤瓠神話的歷史淵源和它的文化價值”[8]。

二、同質(zhì)相論，異質(zhì)比較：徐華龍的神話研究方法

每個民族的神話，既有人類原始生活和原始心理的共性，又有自己的文化特色，不同的自然和社會環(huán)境，也造就了不同的神話品性。徐華龍在進行神話研究時，既意識到神話中的共性因子，也注意到在具象社會文化背景之下的個性，針對這一境況，他采取了“同質(zhì)相論，異質(zhì)比較”的神話研究方法，特別是其“太陽神話”研究，對該神話學研究方法有了系統(tǒng)的演繹。

“所謂同質(zhì)相論，就是將民間創(chuàng)作中的有關(guān)相同、相近的內(nèi)容進行分析和比較，以求得其中的真諦?！盵4]作者將太陽神話作為一個整體，其同質(zhì)的因子就是無處不在的太陽。西北民族，如維吾爾族、哈薩克族，皆有太陽神話因子的殘存；中原神話中，太陽神話往往和洪水神話、創(chuàng)世神話聯(lián)系在一起；在南方少數(shù)民族地區(qū)也廣泛流傳著太陽神話。在此基礎(chǔ)上，徐華龍總結(jié)了太陽神話的三種形態(tài)，即自然神、人格神和天格神，此三種形態(tài)呈現(xiàn)遞進狀態(tài)?！巴|(zhì)相論”方法的背后，是作者所持神話觀的余緒，這一點同弗雷澤相似，他認為，早期人類和遠古社會中的原始思維是一致的，因而在不同的地域，存在相同的神話傳說和風俗習慣。

“所謂異質(zhì)比較，就是將不同的內(nèi)容的民間創(chuàng)作在一定范圍內(nèi)或是一定前提下進行比較研究。”[4]在《我國南北方太陽神話之比較》中，徐華龍指出，從流傳媒介來看，“南方多保存在史詩之中，而北方則是散文樣式”，“南方太陽神話原始宗教色彩濃厚，北方則有明顯的故事化傾向”。[4]將南北方太陽神話之間的差異，歸結(jié)于太陽及生產(chǎn)方式之間的關(guān)聯(lián)。作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)較早發(fā)生的南方，太陽與農(nóng)作物的生長有直接的關(guān)系，因此人們總關(guān)心著太陽及其神話，世代相傳，成為一種重要的民俗現(xiàn)象。但以游牧業(yè)為主的北方，則時刻關(guān)心的是太陽與野獸、草、水之間的關(guān)系。筆者認為，徐華龍的異質(zhì)比較方法，具有共時和歷時雙重性，它既可以是異地域下的共時，也可以是同一地域下的歷時。前文所提南北方的太陽神話屬于前者，而“烏鴉神話”則屬于后者。徐華龍通過爬梳資料，得以窺見烏鴉從遠古時期的受敬形象到民間神話中的不祥象征這一由尊至貶的形象轉(zhuǎn)變。

在筆者看來，“同質(zhì)相論”和“異質(zhì)比較”的研究方法，對于今天的神話學研究具有啟迪意義。華夏民族是具有多元一體特性的共同體，共同的文化認同、文化心理必然有共同的神話修辭，同質(zhì)相論的方法為華夏文化認同的揭示提供了路徑。徐華龍的射日神話、洪水神話等神話研究，皆與中華民族的文化之根、農(nóng)耕群體的意識及民族精神聯(lián)系在一起。異質(zhì)比較的神話學研究方法，則為文化的多樣性提供了用以闡釋的工具。不同民族有相異的文化特色，各個民族的生存環(huán)境不同，發(fā)展歷史不同，自然有不同的文化性格。比如關(guān)于蘋果神話的研究，東方的蘋果是愛情的一種象征物，印第安人則認為蘋果是英雄人物，帶有某種靈性，等等，可以看出，在異質(zhì)比較中，文化的多樣性逐漸體現(xiàn)出來。[4]

三、索隱析疑，見微知著：徐華龍的遠古神話類型探討

因由出色的文獻基礎(chǔ)和豐富的活態(tài)神話文本，徐華龍在對諸多遠古神話進行解讀時，形成了自己的見解，如女媧神話、洪水神話、射日神話。關(guān)于這些類型，前人研究遺產(chǎn)豐富，徐華龍在文獻記載中，靈動地發(fā)現(xiàn)被前人研究所忽略的小切口，打開了遠古神話的大窗口。

在女媧神話中，他敏銳地指出，女媧屬于“一種新的民族的崇拜對象，所謂人頭蛇軀，是蛇軀和人首的復合，是奉蛇為圖騰的氏族強大興旺的表現(xiàn)”[4]。正是這種復合形象，遮蔽了女媧的原始意蘊。在所有神話因子中，石頭信仰成為被忽略卻一直存在的文化因子。通過文獻的梳理和諸多活態(tài)神話和民俗的論證，層層演進，得出女媧是婚姻和生育之神，女媧的最初形象是一塊石頭，女媧神話的最初意圖是女媧=石頭=生育的結(jié)論。

中國洪水神話有三種類型，分別是女媧補天、共工觸不周山、鯀禹治水，這些洪水神話研究汗牛充棟。對“水”這一物質(zhì)和文化意象的解讀，學界通常借助弗雷澤、伊利亞德等人的宗教學視角，認為洪水經(jīng)歷了一個由治水到治世的象征意義的轉(zhuǎn)變。徐華龍則從民俗學資料尋找解釋的意圖，認為“洪水既然是水，自然與水的有關(guān)風俗和文化背景有關(guān)”。基于此，通過對文獻的文本細讀，他進一步指出，“男性與水是最早聯(lián)系在一起的兩個方面”，“水或者水中之物，即代表了男性和男性生殖器”。[4]借助遺存的“天鵝處女型”故事或者“女子水中懷孕型”故事，指出洪水神話象征人類的生存和繁衍。

射日神話在中國流傳廣泛，對射日神話的解讀主要涉及兩種傾向。一種是災害視野下的解讀，認為射日神話是對旱災的解釋性描述；另一種則是將射日神話與社會歷史相結(jié)合來思考，認為后羿射十日折射的是與其他氏族之間的斗爭。徐華龍將這兩種傾向歸結(jié)于射日神話的表層內(nèi)涵，而其深層含義則要從“日”、“太陽”的意蘊中去尋找。神話中顯示太陽神話中的確存在爭奪王位和權(quán)力的斗爭，射日神話是變形的太陽神話，折射的是人世間的帝王權(quán)力之爭，這一點便是射日神話的深層內(nèi)涵。

揆諸上述，徐華龍從女媧神話、洪水神話、射日神話等主要遠古神話類型中的小處出發(fā)，順藤摸瓜，剝?nèi)訉诱诒巫∩裨挸跏家馓N的外衣，窺見上古神話的原始奧秘。

此外，對于神話的形成，作為鬼文化研究專家的徐華龍具有獨到的見解。在《鬼話：中國神話形成的中介》一文中，他指出，“中國神話形成的中介，就是鬼話，離開了這個中介，就沒有了神話這一較高一級的藝術(shù)形態(tài)。因為人死后，第一階段就是變成鬼，然后再從鬼中分化成善鬼即神和惡鬼，這是中國民族宗教發(fā)展史上的一條普遍規(guī)律，在我國民族歷史上得到了大量證明。因此，我們可以看到，在第一階段中，出現(xiàn)鬼之后，隨著出現(xiàn)了有關(guān)鬼的種種傳聞，即可稱為鬼話，它是形成中國神話的重要階梯?！盵9]

徐華龍先生的民俗神話學研究是一個有機的系統(tǒng)，有承上啟下的影響。它承續(xù)了以往神話研究的遺產(chǎn)，融合了多學科，形成了獨立的民俗神話學。同時，對于當代神話學的研究仍有兩方面的啟示意義。一是神話觀的重新界定。面向單一媒介的文獻記載神話已經(jīng)不足以承載神話本有的屬性，神話同流動的歷史與具象的社會文化息息相關(guān)。二是徐華龍的民俗神話學研究，為我們提供了一種多維一體的研究方法，銜接了神話理論和本土經(jīng)驗。

參考文獻：

[1]陳建憲：精神還鄉(xiāng)的引魂之幡——20世紀中國神話學回眸[J].河北師范大學學報(哲社版),1998(3).

[2]馬昌儀.中國神話學發(fā)展的一個輪廓[A].馬昌儀.中國神話學文論選萃[C].北京:中國廣播電視出版社,1994.

[3](加)諾斯羅普·弗萊.批評的解剖[M].陳慧,等,譯.天津:百花文藝出版社,2006.

[4]徐華龍.中國神話文化[M].沈陽:遼寧教育出版社,1993.

[5]陳建憲.試論神話的定義和形態(tài)[J].黃淮學刊(社會科學版)，1995(4).

[6]徐華龍.拉法格的神話觀[J].思想戰(zhàn)線,1983(6).

[7]徐華龍.佤族鬼魂信仰與鬼話形態(tài)[J].思茅師范高等?？茖W校學報,2006(5).

[8]徐華龍.盤瓠神話的歷史和文化價值[J].民族文學研究,1991(1).

[9]徐華龍.中國鬼文化[M].上海:上海文藝出版社,1991.

特約編輯 孫正國

責任編輯 強琛E-mail:qiangchen42@163.com

收稿日期：2016-04-11

基金項目：國家社科基金項目(10CZW046)

作者簡介：夏楠(1987-)，女，山東濰坊人，博士研究生，主要從事民間敘事與區(qū)域文化研究。

分類號：B932

文獻標識碼：A

文章編號：1673-1395 (2016)06-0010-03

Practitioner of Chinese Folklore Mythology——A Review of the Research on Xu Hualong’s Mythology

Xia Nan

(College of Chinese Language and Literature,Huazhong Normal University,Wuhan 430079)

Abstract：Under the perspective of multiple mythology and the reflection of thinking,Mr.Xu Hualong combined with local experiences of Chinese mythology,has become folk mythology active practitioner.On the one hand,he focuses on the discussion of the concept of myth,putting the myth in the long period of history and the concrete of the social and cultural context;on the other hand,he uses the methodology of “homogeneous phase theory,heterogeneous comparison”,by the living mythical reflecting hidden factor of earlier myths.From the perspective of folklore mythology,Mr.Xu Hualong puts forward a lot of insights into many kinds of ancient myths.

Key words：Folklore mythology;Xu Hualong;the concept of myth;methodology