“格義”：穿越文化之障

孫立平，高圣兵

(東南大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，南京 211102)

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“格義”：穿越文化之障

孫立平，高圣兵

(東南大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，南京 211102)

摘要：文化的交流與傳播要求不同文化之間能產(chǎn)生共鳴、進(jìn)行關(guān)涉，以期達(dá)到圓融之境。兩漢之際，印度佛教傳入中國(guó)，與中國(guó)經(jīng)典哲學(xué)發(fā)生碰撞和交融?！案窳x”作為一種獨(dú)特的翻譯策略，借助中國(guó)儒道等思想觀念闡釋外來(lái)佛學(xué)重要的術(shù)語(yǔ)概念，既提高了本族文化對(duì)異族文化的認(rèn)可和接受程度，又拓展了不同文化間的對(duì)話(huà)方式，最終促使佛教走向中國(guó)化，實(shí)現(xiàn)了佛教與儒道之間的跨文化交流。

關(guān)鍵詞：格義；佛經(jīng)翻譯；文化意義

文化間的溝通與交流，最主要的還是依靠語(yǔ)言和文字，這也是翻譯在異質(zhì)文化傳播過(guò)程中的價(jià)值和意義所在。因此，翻譯策略的選擇和運(yùn)用在跨文化交流中發(fā)揮的功用不容小覷。兩漢之際，印度佛教開(kāi)始傳入漢地，佛教義理與中國(guó)傳統(tǒng)思想文化不可避免地發(fā)生了碰撞。“格義”采用“佛言中書(shū)”這種移花接木的方式，試圖尋找和探索異域文化與本土文化的共通性和關(guān)聯(lián)度，成為了過(guò)渡階段創(chuàng)造性的翻譯手段，對(duì)當(dāng)時(shí)兩種文化的交涉、共振和圓融起到了特殊的作用。

一、“格義”的涵義

據(jù)文獻(xiàn)記載，僧叡在《出三藏記集》的《喻疑論》中就曾提出：“漢末魏初，廣陵彭城二相出家，并能任持大照，尋味之賢，始有講次。而恢之以格義，迂之以配說(shuō)”[1]234。由此推斷，漢末魏初已有“格義”一說(shuō)，且從方法上來(lái)看，“格義”與“配說(shuō)”相似，但是僧叡并未就“格義”或者“配說(shuō)”的具體方法作出詳細(xì)說(shuō)明。目前，對(duì)“格義”這一名詞最權(quán)威、使用最廣泛的定義來(lái)自梁代慧皎《高僧傳·竺法雅傳》中“雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書(shū)，為生解之例，謂之格義?！盵2]152通俗來(lái)講，“格義”就是用本土主流文化經(jīng)典中的概念去“擬配”外來(lái)佛經(jīng)中的“事數(shù)”，通過(guò)“生解”這種解經(jīng)注經(jīng)的方式，起到生動(dòng)明曉的效果。

佛學(xué)史家湯用彤認(rèn)為“格義”就是“用原本中國(guó)的觀念對(duì)比[外來(lái)]佛教的觀念，讓弟子們以熟悉的中國(guó)[固有的]概念去達(dá)到充分理解[外來(lái)]印度的學(xué)說(shuō)[的一種方法]”[3]。劉笑敢也同樣認(rèn)為，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，“傳統(tǒng)的格義是以固有的、大家熟知的文化經(jīng)典中的概念解釋尚未普及的外來(lái)文化的基本概念的一種權(quán)宜之計(jì)?！盵4]例如，北齊魏收在《魏書(shū)·釋老志》中就有記載：“故其始修心則依佛、法、僧，謂之三歸，若君子之三畏也。又有五戒，去殺、盜、淫、妄言、飲酒。大意與仁、義、禮、智、信同，名為異耳?！盵5]3026此處很明顯是在將佛學(xué)的“三歸”、“五戒”與儒家的“三畏”、“五?！弊黝?lèi)比擬配。

佛經(jīng)在譯為漢語(yǔ)時(shí)，主要有兩方面的困難：一是漢語(yǔ)域中不存在類(lèi)似佛學(xué)中那些特有的名詞和術(shù)語(yǔ)，所以翻譯此類(lèi)蘊(yùn)含豐富文化涵義的語(yǔ)詞成了難點(diǎn)；二是漢文化的哲學(xué)思想觀與佛教觀念之間的差異也非常顯著，翻譯時(shí)應(yīng)如何跨越這一文化障礙也是傳教人士關(guān)注的要點(diǎn)。因此，佛教作為外來(lái)宗教，要想在中國(guó)本土得以傳播發(fā)揚(yáng)，就必須解決語(yǔ)言、文化上的障礙，“格義”這一特殊的翻譯手段也就應(yīng)運(yùn)而生。它側(cè)重于找尋借鑒中土主流經(jīng)典中現(xiàn)有的概念來(lái)指代佛教原始教義中特有的名詞術(shù)語(yǔ)，創(chuàng)造性地將中國(guó)固有的哲學(xué)思想和理論框架作為參考系去研究、闡釋佛學(xué)思想意旨。“佛言中書(shū)”這種通變與調(diào)和方式對(duì)佛教在中國(guó)的傳播產(chǎn)生了良好的效果，也使“格義”一時(shí)間蔚然成風(fēng)。

二、“格義”的濫觴

一般學(xué)界常說(shuō)的“格義”指的是佛學(xué)與道家和儒家學(xué)說(shuō)之間的格義，這主要是因?yàn)橛《确鸾虃魅牒螅瑐鹘倘耸块_(kāi)始嘗試用儒道哲學(xué)思想來(lái)解釋佛學(xué)。例如，《高僧傳·慧遠(yuǎn)傳》中就說(shuō)到：“(慧遠(yuǎn))年二十四，便就講說(shuō)。嘗有客聽(tīng)講，難實(shí)相義，往復(fù)移時(shí)，彌增疑昧。遠(yuǎn)乃引《莊子》義為連類(lèi)，于是惑者曉然，是后安公特聽(tīng)慧遠(yuǎn)不廢俗書(shū)”[2]212。剛開(kāi)始慧遠(yuǎn)并未使用“格義”的方法來(lái)講解佛經(jīng)，但由于“實(shí)相”是般若學(xué)的重點(diǎn)和難點(diǎn)，意義又太過(guò)晦澀，為了解除佛經(jīng)聽(tīng)眾的疑惑和不解，慧遠(yuǎn)才援引道家經(jīng)典《莊子》來(lái)類(lèi)比佛學(xué)中的“實(shí)相”，而且效果非常理想，甚至得到了尊師道安的贊許。

“大凡世界各民族之思想，各自解途徑名辭多獨(dú)有含義，往往為他族人民，所不易了解。而此族文化輸入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解漸深。于是恍然二族思想，固有相通處。因乃以本國(guó)之理義，擬配外來(lái)思想。此晉初所以有格義方法之興起也?！盵6]。從這一解說(shuō)可見(jiàn)，印度佛教在傳入初始，其教義深?yuàn)W難懂，不易為漢民族所理解和接受，隨著兩種文化的溝通和進(jìn)一步了解，解讀者發(fā)現(xiàn)了兩者之間存在的相似性和關(guān)聯(lián)性，隨后開(kāi)始以本國(guó)文化觀念為中心比附佛教名相，“格義”逐步興起。

事實(shí)上，借助本族文化去理解異域文化的方法是“兩種文化初遇時(shí)互相理解的一個(gè)必然過(guò)程”[7]。佛經(jīng)翻譯采用“格義”的策略是異質(zhì)文化傳播的必然結(jié)果?？缥幕瘋鞑ビ袔追N重要的模式，其中“文化與傳播的Etic研究是通過(guò)比較方法來(lái)研究文化，將一種文化作為分析另一種或多種文化的參照物”[8]。這種方法通過(guò)研究各種文化的傳播模式，對(duì)不同的文化進(jìn)行比照。由“格義”的概念內(nèi)涵可知，佛經(jīng)翻譯者也是遵循了這種文化傳播模式，“格義”稱(chēng)得上是融合印度佛教和中國(guó)思想的一種比較哲學(xué)方法。此外，對(duì)譯者來(lái)說(shuō)，要準(zhǔn)確清楚地闡述一個(gè)陌生的概念，在不借助身邊熟悉事物的情況下也近乎不可能，所以，“格義”的使用可以說(shuō)是必然的。

三、“格義”與佛教的異域生成

《出三藏記集》中記載：“自大法東被，始于漢明，歷涉魏、晉，經(jīng)論漸多。而支、竺所出，多滯文格義”[1]533。雖然這是后來(lái)批評(píng)“格義”的文字，但換種角度可以看出，“格義”流行起來(lái)的時(shí)間段大致是在魏晉時(shí)期，而這恰恰是以王弼的《老子注》與郭象的《莊子注》為代表的玄思哲理盛行的時(shí)期。不難理解，當(dāng)時(shí)佛教要想在中土立足，就要方便信徒去理解般若學(xué)，使佛學(xué)思想更快地進(jìn)入士大夫階層和上層統(tǒng)治階級(jí)。為此，“格義”的指向自然就落到了玄學(xué)上，佛教高僧借鑒老莊玄學(xué)的概念、命題去比附譯解般若經(jīng)典?！?魏晉玄學(xué))作為道家學(xué)說(shuō)的新發(fā)展，其理論特別是其有無(wú)之辨、體用之辨、言意之辨等能為佛學(xué)思想特別是般若空論的闡釋所利用”[9]，可見(jiàn)“格義”正是充分利用了玄佛兩種思想上的一致性，才讓佛學(xué)得以向當(dāng)時(shí)作為主流精英文化的玄學(xué)借勢(shì)，這種以玄釋佛的方法使得佛學(xué)在中國(guó)逐步打開(kāi)了“玄佛合流”的思想局面。

佛學(xué)的玄學(xué)化傾向?qū)崉t佛教中國(guó)化的萌芽和最初表現(xiàn)，它表明佛學(xué)已經(jīng)借助“格義”適應(yīng)了魏晉時(shí)期社會(huì)思想文化發(fā)展的內(nèi)在需要。魏晉佛教一方面滲透著玄學(xué)的思想，另一方面也努力保持著自己相對(duì)獨(dú)立的宗教地位。例如，佛經(jīng)翻譯巨匠僧肇批判性地提出了“不真即空”、“不真故空”的佛學(xué)思想，構(gòu)建了非有非無(wú)的本體論空宗體系，這不僅說(shuō)明了“格義”策略的使用已經(jīng)比較成熟，超越了最開(kāi)始只注重形式上詞匯對(duì)等的牽引附會(huì)，還充分展示了佛學(xué)概念是如何通過(guò)“格義”與中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典中的相似概念作出區(qū)分的。僧肇的著作《不真空論》、《般若無(wú)知論》等對(duì)佛教般若學(xué)的理解上升到了一個(gè)新的高度。之后隨著新譯《涅梁經(jīng)》的出現(xiàn)，“玄學(xué)已沒(méi)有多大的發(fā)展，中國(guó)化的佛教哲學(xué)則開(kāi)始了自成體系的相對(duì)獨(dú)立的發(fā)展”[10]，印度佛教在中土慢慢演變成具有中國(guó)特色的佛教。

“格義”作為印度佛教文化與中國(guó)本土文化的碰撞、交融過(guò)程中的一種順勢(shì)而為，可以說(shuō)貫穿了整個(gè)佛學(xué)中國(guó)化的歷程，特別是它的關(guān)鍵階段。起初的“格義”較為淺顯，為了發(fā)展信徒，宣揚(yáng)佛法，在中國(guó)經(jīng)典哲學(xué)中尋章摘句，匹配新概念、新術(shù)語(yǔ)也是無(wú)奈之舉。但不可否認(rèn)的是，它在思想上為佛教在中國(guó)的傳播和發(fā)展創(chuàng)造了機(jī)遇。隨著文化交流的深入，“格義”也慢慢成熟，譯學(xué)家開(kāi)始從高屋建瓴的全局高度把握佛教原始教義，研究對(duì)比中國(guó)經(jīng)典哲學(xué)觀念，在發(fā)現(xiàn)相似點(diǎn)和不同處的基礎(chǔ)上用本土主流思想加以解讀，從而加深對(duì)佛經(jīng)原意要旨的理解?！案窳x”的發(fā)展成熟在準(zhǔn)確把握“佛言中書(shū)”這種中外附會(huì)的方式上發(fā)揮著越來(lái)越重要的效果，也使佛教從完完全全的異域宗教發(fā)展到“玄佛合流”，最終走向了佛教中國(guó)化。而中國(guó)化的佛教由于吸收納入了中國(guó)哲學(xué)元素，突破了印度佛教的范圍，一定程度上彌補(bǔ)了原始教義的邏輯缺陷，使得整套宗教體系更加完善。因而可以說(shuō)，佛教的中國(guó)化使得佛教真正達(dá)到了圓融的境界，佛學(xué)對(duì)世界、人生的認(rèn)識(shí)進(jìn)一步的深化。

四、“格義”的文化意義

各民族雖然生存發(fā)展的地理空間不同，但常常會(huì)發(fā)現(xiàn)共通的文化內(nèi)容，譬如宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣、價(jià)值觀念等。斯賓格勒認(rèn)為：“一種文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與其他所有文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是嚴(yán)格地對(duì)應(yīng)的；凡是在某一文化中所記錄的具有深刻的觀相重要性的現(xiàn)象，無(wú)一不可以在其他每一文化的記錄中找到其對(duì)等物。人對(duì)遼遠(yuǎn)的未知的事物，都根據(jù)已熟悉的近在手邊的事物去進(jìn)行判斷”[11]?！案窳x”就是譯者在認(rèn)識(shí)了佛學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的“內(nèi)在結(jié)構(gòu)”，然后用“近在手邊的”傳統(tǒng)思想概念與“遼遠(yuǎn)的未知的”佛教經(jīng)典進(jìn)行匹配的過(guò)程。而允許“格義”發(fā)生的基礎(chǔ)和前提就是不同文化間“內(nèi)在結(jié)構(gòu)”的相似性。佛學(xué)與儒道學(xué)說(shuō)存在著許多共性和較高的關(guān)聯(lián)度。利用“格義”，佛經(jīng)翻譯者能夠在表達(dá)方式上創(chuàng)造更加形象生動(dòng)的效果，提高信徒及潛在信徒對(duì)佛經(jīng)的理解力和認(rèn)可度。

劉立夫也指出“理論在一個(gè)國(guó)家的實(shí)現(xiàn)程度取決于理論滿(mǎn)足這個(gè)國(guó)家的需要的程度，任何一種外來(lái)的理論，要在一種異質(zhì)文化環(huán)境中生存下去并發(fā)揮自己獨(dú)特的社會(huì)功能，就必須作處境化的調(diào)整”[12]。在佛經(jīng)傳入中土之前，佛學(xué)思想在當(dāng)時(shí)的中國(guó)人看來(lái)可以說(shuō)是不相聯(lián)系甚至沒(méi)有意義的，因此必須適應(yīng)本土文化來(lái)跨越理解上的鴻溝。突破這一困境的關(guān)鍵就在于翻譯時(shí)要處理好佛經(jīng)中大量特有的術(shù)語(yǔ)概念，特別要考慮歸化的方法，讓目標(biāo)聽(tīng)眾在心理上認(rèn)可佛學(xué)觀，主觀上承認(rèn)其合理性?！案窳x”方法的使用，很大程度上縮小了文化障礙，拉近了兩種文化之間的距離，提高了國(guó)人對(duì)佛學(xué)的接受和認(rèn)可度。

除此之外，“格義”也是佛經(jīng)翻譯者為克服文化差異、方便異質(zhì)文化傳播采取的一種迂回策略，即自覺(jué)選擇的“誤讀”。高圣兵等認(rèn)為“跨文化交流和接受活動(dòng)中都必須經(jīng)過(guò)文化過(guò)濾，發(fā)生文化誤讀現(xiàn)象，這是交流活動(dòng)中接受主體的一種積極的、主動(dòng)的行為，也是交流語(yǔ)境和比較視域中社會(huì)、文化氛圍影響的必然結(jié)果”[13]。異文化間的沖突和矛盾常常被看成是跨文化交流的障礙，當(dāng)一種全新的思想體系試圖進(jìn)入另一種文化時(shí)，若碰撞不出火花，很難達(dá)到促進(jìn)自身傳播的預(yù)期效果，而且人們?cè)诮佑|新思想時(shí)，很難擺脫原先固有的思維方式和習(xí)慣。所以，“格義”這種“誤讀”是譯者不可避免要選擇的方式。但是鑒于文化間的不同質(zhì)，“格義”這種改頭換面的做法時(shí)常被指摘為張冠李戴、偷梁換柱。意大利有句諺語(yǔ)：“翻譯即背叛”。的確，佛教義旨與佛家、道家學(xué)說(shuō)在一些概念觀點(diǎn)上雖然存在互通性，思想理論畢竟達(dá)不到完全的一致，“格義”不免有生搬硬套、忸怩作態(tài)之感，而且容易滋生誤解。但林瑋生表示“誤讀”有一個(gè)“可接受缺形”的限度問(wèn)題，他指出兩個(gè)文化系統(tǒng)的對(duì)等項(xiàng)之間雖然存在不完整性，但它不是任意的，而是有限度、可接受的[14]。倪梁康從交互文化理解的角度去看“格義”現(xiàn)象，他認(rèn)為意識(shí)不只是局限在共同的基礎(chǔ)或相似性聯(lián)想的階段之上，而是“一再地試圖把握差異之物，使被共現(xiàn)之物得以體現(xiàn)，并因此而有可能不斷地展開(kāi)和擴(kuò)大本己的文化視域?！盵15]斯坦納說(shuō)：“翻譯上最幸運(yùn)的誤讀往往是新生命的源泉”[16]。“格義”就可以說(shuō)是比較幸運(yùn)的“誤讀”方式，深化了不同文化間的內(nèi)在聯(lián)系，以傳統(tǒng)文化為本位闡釋異域文化，實(shí)際上拓展了跨文化交流的對(duì)話(huà)方式。

“格義”這種源自佛經(jīng)翻譯的闡釋方法，彰顯了本土文化吸收擴(kuò)容的主動(dòng)性。人在特定的歷史環(huán)境下生存發(fā)展，熟悉的也是自身的那套文化體系，當(dāng)另一種陌生的異族思想來(lái)臨，將兩者作比較也是條件反射式的自覺(jué)選擇。巴姆認(rèn)為“甚至在熟悉了一種或多種其他哲學(xué)之后，一個(gè)人仍然會(huì)繼續(xù)接受自己哲學(xué)作為標(biāo)準(zhǔn)”，因?yàn)椤白畛醯男叛鲆殉蔀榱?xí)慣，而習(xí)慣則難以打破”[17]。所以，佛經(jīng)譯者在認(rèn)知上會(huì)傾向于立足本族傳統(tǒng)文化，采取積極主動(dòng)的姿態(tài)去迎接新的思想觀念。此外，“任何文化雖然因?yàn)榈赜蚝蜌v史的原因而千差萬(wàn)別，并因此造成交往上的障礙，但是，各地域、各文明中的文化又有著其包容性，因?yàn)樗鼈儽舜酥g不管差異多大，都會(huì)存在很多能產(chǎn)生‘共鳴’的因素”[18]。中國(guó)文化歷來(lái)帶有包容萬(wàn)物、兼收并蓄的特點(diǎn)，外來(lái)文化因而具備了能夠展現(xiàn)自身特色的環(huán)境。多元文化可以共存的社會(huì)使得佛教在傳入時(shí)能夠受到大眾的認(rèn)可、尊重和欣賞，這就為“格義”受到許多著名譯家的偏愛(ài)進(jìn)而以儒道等中國(guó)哲學(xué)闡釋佛教經(jīng)書(shū)，最終形成儒釋道三足鼎立的思想局面奠定了基礎(chǔ)。

五、結(jié)語(yǔ)

翻譯作為一種跨語(yǔ)際的實(shí)踐活動(dòng)，越來(lái)越被看成是一種跨文化交流方式。印度佛教傳入中囯，使得兩大文化體系不得不相互滲透、相互妥協(xié)。佛經(jīng)的翻譯為外來(lái)宗教在中國(guó)的傳播提供了文本載體，佛教義理與中國(guó)傳統(tǒng)思想文化之間存在的共識(shí)則使“格義”為這一載體配置了有效的工具。佛學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)語(yǔ)言文化間存在著顯著的差異，又有內(nèi)在的共通性，“格義”的出現(xiàn)既是水到渠成，又是一種創(chuàng)造性的嘗試。通過(guò)自覺(jué)地將外來(lái)宗教與本土哲學(xué)比較對(duì)照、雙向闡釋?zhuān)案窳x”通過(guò)求同存異，實(shí)現(xiàn)了兩大文化體系的溝通理解。盡管此種翻譯策略存在誤讀佛教原旨的可能，但對(duì)于跨文化交流是具有重要意義的。印度佛教最終實(shí)現(xiàn)中國(guó)化也證明了“格義”在翻譯方法上取得的成功。雖然是一種階段性、過(guò)渡性的翻譯策略，“格義”實(shí)現(xiàn)了佛學(xué)與中國(guó)儒道等哲學(xué)的文化融通，促進(jìn)了異質(zhì)文化的傳播。佛教中國(guó)化的道路是在“格義”的基礎(chǔ)上完成的，“格義”這種對(duì)話(huà)方式是外來(lái)思想傳播與交流的必由之路，并逐漸成為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的重要概念和認(rèn)知方法。

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[責(zé)任編輯：吳曉紅]

On “geyi” and cross-cultural communication

SUN Li-ping , GAO Sheng-bing

(School of Foreign Languages, Southeast University, Nanjing 211102, China)

Abstract:The exchanges and spread of cultures requires different cultures to seek common grounds and refer to each other in order to achieve harmony. During the Han Dynasty, Buddhism came eastwards to China, collided and blended with classical Chinese philosophy. As a unique translation strategy, “geyi” is applied in comparing concepts in Indian Buddhism with Confucian and Taoist understandings, which boosts recognition and acceptance among the native Chinese people and expands conversational modes between different cultures. Geyi facilitates the transformation and adaptation of Buddhism in China and promotes the cross-cultural communication between Buddhism and Confucianism and Taoism.

Key words:geyi; translation of the Buddhist Scripture; cultural implication

中圖分類(lèi)號(hào)：H159

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-1101(2016)01-0094-04

作者簡(jiǎn)介：孫立平(1991-)，女，浙江湖州人，在讀碩士，研究方向：翻譯理論與實(shí)踐。

基金項(xiàng)目：教育部人文社科研究基金項(xiàng)目(12YJA740017);中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專(zhuān)項(xiàng)資金項(xiàng)目；江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計(jì)劃資助項(xiàng)目(SJLX15_0088)

收稿日期：2015-11-10