論布依族民歌文化變遷

羅　劍

(貴州省社會科學院，貴州　貴陽　550002)

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論布依族民歌文化變遷

羅劍

(貴州省社會科學院，貴州貴陽550002)

文化變遷是指或由于民族社會內(nèi)部發(fā)展，或由于不同民族之間的接觸，因而引起一個民族文化的改變。它可能由社會內(nèi)部的變化引起，也可能由自然環(huán)境的變化及社會環(huán)境的變化引起。布依族民歌作為蘊含民族傳統(tǒng)文化的一種重要的文化藝術(shù)形態(tài)，必然也會因社會文化變遷而引起生存及發(fā)展狀況的變化。布依族民歌的發(fā)展演變，從社會功能的演變來看，大體經(jīng)歷這樣四個階段，即最初的“娛神”“樂神”、“倚歌擇偶”到宣傳政府的各項政策、再到今天集各種文藝和商業(yè)活動于一體的文化品牌代言，如民歌文化節(jié)等。而每個階段都表現(xiàn)出不同的社會功能。從演唱語言的變遷看，亦表現(xiàn)出“承襲——衍化——變異”的發(fā)展路徑。這些功能及演唱語言的變化又無不表現(xiàn)出社會人文環(huán)境變遷的痕跡。

布依族；民歌；文化變遷

文化變遷是一切文化的永存現(xiàn)象，是人類文明的恒久因素。而且，文化變遷總是與社會變遷相隨，二者密切相關(guān)，所以文化變遷也常常稱作“社會文化變遷”。社會文化變遷是文化人類學研究的主要課題之一。布依族民歌的發(fā)展演變，從社會功能的演變來看，大體經(jīng)歷這樣四個階段，即最初的“娛神”“樂神”、“倚歌擇偶”到宣傳政府的各項政策、再到今天集各種文藝和商業(yè)活動于一體的文化品牌代言，如民歌文化節(jié)等。而每個階段都表現(xiàn)出不同的社會功能。從演唱語言的變遷看，亦表現(xiàn)出“承襲——衍化——變異”的發(fā)展路徑。這些功能及演唱語言的變化又無不表現(xiàn)出社會人文環(huán)境變遷的痕跡。

一、娛神——倚歌擇偶——宣傳——文化品牌

布依族“聚會作歌”這一古老的民俗，最初的社會功能是“娛神”和“樂神”。這一古老的民俗事象產(chǎn)生于原始社會，其雛形是被包裹在原始宗教信仰之下的民俗活動。在原始社會里，人們的生產(chǎn)生活以及群體活動，都離不開原始宗教信仰觀念的支配。在此情景之下，聚會作歌便主要是以歌娛神、以歌媚神，祈求神靈的保佑，希望能在神的保護下逢兇化吉、驅(qū)邪降福。如《祭祀歌》、《敬神歌》、《驅(qū)鬼歌》、《招魂歌》等。原始氏族社會，大自然是至高無上的，對此人們只有畢恭畢敬。每逢祭祀活動，氏族成員全體出動，人們聚集唱歌，載歌載舞，用歌聲表達對神靈的崇敬，向神祈禱，祈福禳災。在生產(chǎn)力低下、一切的一切都歸于神靈支配的原始社會，“聚會作歌”的主要內(nèi)容就是酬神，布依族先民通過“聚會作歌”這一習俗活動與神靈對話，從而達到人神溝通的目的，民歌表現(xiàn)出突出的娛神樂神的社會功能。

20世紀七、八十年代，布依族地區(qū)春節(jié)期間還有“請神對歌”的習俗活動。其中有一種叫“姑今”，漢稱“請七姊妹”的娛樂活動。就是在年輕人中推選一人席地而坐，男女都可以，大多是要會唱歌的。先用頭帕蒙好頭，然后用蜜蠟熏之，使之進入昏醉狀態(tài)，唱出各種各樣的歌來。這時，稱他(她)為“卜今”或“邁今”。以男女歌手各一對，稱為“同”(即老庚)，引導其一起唱?！安方瘛被颉斑~今”就會唱上天門的歌：他們(她們)翻山越嶺，翻江過海，到達天邊的大銅水車。這個水車把地下的帶到了天上，他們就是坐在車筒上上天的。進入天門，進到第十二層前，每層都有鴨子虎豹和各種神仙鬼怪把守大門。經(jīng)過了若干道風險，用機智的手段才進入到第十二層。這一層栽種著各種花卉，把它摘下來送給人間的婦女，就會生出聰明伶俐的孩子來……。民歌唱的都是對自然景物的想象和描述。寨子里男女老少都聚集來聽這種歌，聽到高興的地方就哄堂大笑，聽到悲傷的時候就凄然淚下。[1]

隨著社會文化的不斷變遷，經(jīng)過一段相當長的演進過程，神在人們心目中的地位逐漸淡化，人的主體意識漸漸增強，最初祭祀活動的“聚會作歌”成了以青年男女互相對唱為主的一項文化活動。當社會的婚姻制度發(fā)展到對偶婚制的時候，“聚會作歌”的歌會、歌節(jié)便為青年男女倚歌擇偶提供了場所。布依族先民進入農(nóng)耕社會之后，對偶婚制代替了群婚制。氏族內(nèi)部禁止同族的男女相互結(jié)婚，他們必須和別的氏族的異性結(jié)合。由于當時氏族及部落間的聯(lián)系較少，加之山水相隔交通不便，部落之間往來有限。因此，歌會這種時間固定、集體性強的對歌活動為不同氏族青年男女之間的相聚提供了場所。此時，在相互唱歌酬神的過程中，便出現(xiàn)偶然的青年男女相互挑逗的情況。歌會活動中“聚會作歌”的娛神、樂神功能就已經(jīng)成了宗教信仰的外衣，其主體已經(jīng)變成了倚歌擇偶。從民族心理來說，布依族是個喜歡唱歌的民族，對布依族來說，唱歌即是生活。他們以歌代言、以歌傳情，認為歌者必然是聰明能干、心靈美好的人。

從“聚會作歌”酬神活動中的偶然碰撞到能自由地表達青年男女之間的愛慕之情，這是布依族“聚會作歌”這一古老民俗社會功能轉(zhuǎn)變的一個重要階段。對偶婚制為布依族歌會、歌節(jié)的形成提供了堅實的基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上使倚歌擇偶的功能在不斷地被強化。魏晉以后，布依族先民對歌習俗的發(fā)展已經(jīng)非常突出了，歌會十分盛行。但是，到了清朝中葉，由于“改土歸流”的推行，布依族地區(qū)地主經(jīng)濟迅速發(fā)展。封建統(tǒng)治者視各民族歌謠習俗為陋俗，把群眾以歌代言、以歌為樂、以歌傳情，男女自擇婚配視為“傷風敗俗”，加以明令禁止，頒布過各種禁令。到了民國時期，禁歌更為嚴厲。但是，對歌活動禁而不止，當?shù)孛癖姴⒉焕聿沁@些禁令，正如一首民歌唱到“只有衙門管官府、哪個管得唱歌人”，表現(xiàn)出對歌這一民族民間口頭傳統(tǒng)及民族民間習俗活動頑強旺盛的生命力。

1949年以后，布依族對歌活動又重新興起，但隨后又幾經(jīng)周折。到20世紀80年代后，對歌活動才得以自由發(fā)展。從對偶婚制開始到20世紀80年代以來對歌活動的自由發(fā)展，這是一個很漫長的過程。在這一漫長的過程中，正是在不同的人文環(huán)境下，不同視野中對對歌活動“倚歌擇偶”功能得以不同認識，才使得對歌這一民俗活動歷經(jīng)磨難。然而，正是這一漫長的歷史過程，使得對歌這一民俗活動倚歌擇偶功能不斷強化，表明這種源自于民眾心里，表達對美好情感向往的歌聲是不能禁止的，既然如此，不如充分地加以利用。因此，自20世紀80年代起，在布依族地區(qū)出現(xiàn)了政府組織的歌會活動，利用群眾對歌這一形式來宣傳政府的政策和社會道德觀念等，例如，宣傳普法知識、計劃生育政策、稅收政策等等。對歌活動不再是“倚歌擇偶”的場所，已經(jīng)成了社會道德觀念和政策宣傳的工具，其宣傳和教育功能被不斷強化了。

隨著我國改革開放的深入推進，經(jīng)濟的迅速發(fā)展，尤其是旅游業(yè)的興起，民族文化成了助推經(jīng)濟發(fā)展的重要資源。歌會作為布依族傳統(tǒng)文化的重要象征符號之一，是政府大力扶持和宣傳的民族文化品牌。各種民族風情節(jié)、民歌文化節(jié)等粉墨登場。文化與旅游業(yè)的融合發(fā)展，民族文化的品牌效應、宣傳功能在市場經(jīng)濟的推動下表現(xiàn)得淋漓盡致。表現(xiàn)出在經(jīng)濟文化化、文化經(jīng)濟化的社會背景下，具有個性的文化是當代人立足的根基，也是文化多樣性的基礎(chǔ)。我們知道，民族文化是一個民族長期積淀凝結(jié)而成的，是民族個體的文化之根。民族文化的基因具有強大的延續(xù)能力和表達能力，是當代人進行文化創(chuàng)造的基礎(chǔ)之一。布依族對歌這一民俗活動作為一種文化資本，是一種能轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟效益的文化品牌。

當前，隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，交通、通信等基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)的大力改善，對歌的“倚歌擇偶”功能已經(jīng)在不斷弱化或消失，現(xiàn)代的戀人們已經(jīng)不再像前人那樣爬上山頭、聚會作歌，用對歌的方式來談情說愛、倚歌擇偶了，手機、電腦等現(xiàn)代化的工具使人們的聯(lián)系更為便捷。當下布依族歌會、歌節(jié)除了文化品牌代言外，還同時具有宣傳黨和政府的政策、促進社會進步、協(xié)調(diào)人際關(guān)系、陶冶性情、發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)等功能。

以上可見，不同階段的聚會作歌(歌會)凸現(xiàn)的社會功能是不一樣的，但是，各種不同的功能之間并不是相互孤立的，不同時期當然會有多種不同的功能相互并存。但是，值得注意的是，隨著社會文化的變遷，在不同的人文社會環(huán)境下，只有一種功能作為主要功能被不斷放大。我們在關(guān)注當前歌會的文化品牌效應，思考民族文化在現(xiàn)代社會的傳承發(fā)展時，必須理解民族文化的真正意義在于其對人文重建的作用。布依族聚會作歌(歌會)這一古老民俗活動從古至今的發(fā)展歷程，經(jīng)歷了從“神圣”到“世俗”的轉(zhuǎn)化過程，其社會功能也隨著社會文化的變遷而不斷變化。在這一變化過程中，布依族民歌文化的變遷不僅是其自身的發(fā)展問題，也涉及到許許多多非民歌因素，比如宗教信仰的、政治的、社會的、民族心理的和自然生態(tài)環(huán)境的等等。其中社會因素是一個重要的推動力。

從功能不斷演變的過程中，不難看出社會文化變遷和人文環(huán)境的深刻影響。這是一個文化發(fā)展的漸變過程，我們必須注意到這一文化發(fā)展過程總是有其自身的發(fā)展規(guī)律，這就是必定沿著吸收和揚棄的發(fā)展演變軌跡運行。在自身(內(nèi)因)和外力(外因)的作用下，為保持與社會人文環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展，民歌的改變是必然的發(fā)展趨勢。社會人文環(huán)境的變遷改變著民歌的社會功能，而民歌社會功能的改變又反作用于社會人文環(huán)境。

二、承襲——衍化——變異

在布依族民歌的發(fā)展演進過程中，單純布依語演唱的時期是遠古和古代社會時期。這一時期布依語是布依族人民群眾溝通交際的主要語言工具。歷史上，由于交通等地理條件的限制，布依族與漢族之間的交往并不像現(xiàn)在如此頻繁，大部分人一年到頭都固守在本村本寨，與漢族交流交往的機會極少，因此，漢語滲透到布依族的可能性較小，漢語在布依族地區(qū)不可能被接受。加之，作為布依族文化的結(jié)晶，布依語的詞匯亦十分豐富。這一點在內(nèi)容豐富的布依語民歌中就有充分的體現(xiàn)，尤其是古歌、敘事民歌當中。這些布依語民歌承襲著布依族人民世世代代創(chuàng)造的精神財富，并在一定程度上以其自身的特點反映這一民歌的文化特色。例如，在布依語民歌中，反映布依族人日常生活、生產(chǎn)勞動、婚姻家庭、倫理道德等具有民族特色的語言詞匯很多。從發(fā)展的觀點看，每個民族的語言史和文化史是沿著平行的路線前進的，歷史上存在過的各種文化現(xiàn)象，都不可能避免地要在語言中留下一定的痕跡。透過現(xiàn)存的布依語民歌詞匯，我們可以追溯到布依族的歷史與文化。

當然，布依族也是受漢文化影響較早的民族。據(jù)史學界的研究，布依族先民古越人最晚在秦末漢初，就與大批從北方南下的華夏人雜居共處了。西漢末年，漢滅夜郎建牂牁郡后，進一步推進了漢文化向夜郎、牂牁地區(qū)的傳播。當時，派駐的軍隊和官吏，其中不乏中原漢族飽學之士。而當?shù)氐膶W人，亦常到漢族地區(qū)求學。但這種雜居共處和文化交流相對布依族先民“駱越”來說，由于范圍有限對布依族文化并沒有產(chǎn)生根本性的沖擊和影響。加之，自秦漢開始，中央王朝在少數(shù)民族地區(qū)實行的是較為寬松的“羈縻”政策，即承認少數(shù)民族首領(lǐng)酋長在本民族和本地區(qū)中的政治統(tǒng)治地位，繼續(xù)任用少數(shù)民族地方首領(lǐng)為地方官吏，保持或基本保持其原有的社會組織形式和管理機構(gòu)。少數(shù)民族地區(qū)一切事務均由少數(shù)民族首領(lǐng)自己管理，只是在政治上隸屬于中央王朝，經(jīng)濟上有定期朝貢的一些義務。這一政策除了少數(shù)民族的上層人物首領(lǐng)有機會與中原王朝交流外，民間廣大群眾并沒有多大交流的機會。

但是，到了明清時期情況就不同了。一是從中原遷徙而來的大規(guī)模的移民，包括官員、軍隊、商人、流民等大量進入布依族聚居地區(qū)，民族之間交流和融合逐漸頻繁。二是由于可以參加科舉考試，更激發(fā)了布依族民眾學習漢文化的積極性。這個時期，布依族一些精英人士開始自覺地學習漢文化，學習漢語。布依族男子束發(fā)讀漢書，慨然慕循吏成為時尚。他們不僅入學讀書，還積極興辦學館學堂，讓更多布依族子弟有了進學堂讀書的機會，有力地推動了漢文化在布依族地區(qū)的普及。在這一民族之間的文化交流中，語言的溝通又是文化交流的首要因素。受此影響，在布依族一些地區(qū)，布依族民歌的對唱開始出現(xiàn)布、漢相雜的現(xiàn)象。一些漢語詞匯進入到布依語系統(tǒng)，因為這些新詞在布依語系統(tǒng)中，人們無法找到更準確的翻譯，只能直接借用漢語。這種現(xiàn)象也表現(xiàn)在民歌的對唱之中，于是便形成布依族民歌發(fā)展中的一個獨特現(xiàn)象“夾黃歌”，即一首歌中偶爾有一兩句漢語或一首用漢語演唱的歌中偶爾有一兩句布依語。例如：

……

baaic miz xos loc bix,

鼎罐不要放了哥哥，

碗筷不要擺了小輩們，

soongl rauz xaux siffaanl xezbanh,

我們兩個剛剛吃飯過，

soongl menl xaux genlhaux xezbanh.

我們妹妹兩人剛剛吃飯過。[2]

這是在布依語演唱的民歌中夾帶一兩句漢語，歌中“siffaanl”讀音上就是漢語的“吃飯”。這首歌就夾雜有漢語“吃飯”二字。但是，并非所有的山歌都可以這樣夾帶漢字，而是必須做到押韻和意思銜接的恰到好處。此歌，“siffaanl”與上一句的“l(fā)aanl”剛好押韻。夾帶“漢語”的這種情況，比較多的是在一首歌的最后兩句，同義換詞，以達到疊句的效果。

一個銅錢滾過街，

滾來滾去滾回來。

一個銅錢多少子？

改故干蒙夜六秧，

順減著蒙夜六合。[3]

在這首歌中前三句漢語，后兩句是布依語，意思是“我來講給你聽親戚”，“我來理給你聽客人”。這種布、漢兩種語言混雜演唱的“夾黃歌”的出現(xiàn)，既是布依族人民在學習漢民族民歌過程中出現(xiàn)的一種現(xiàn)象，也是布依族民歌適應社會語言發(fā)展趨勢的必然。當然，其中也有一些讀了書的歌師們喜歡在民歌中夾雜一些新的漢語詞匯，一方面可以讓民歌有一種新的感覺，另一方面也讓對方覺得自己有文化，而博得對方的喜歡等因素。這也反映了明清以來，隨著各民族交往交流和交融的日益頻繁，布依族在與其他民族長期的交往和生活中，不同語言之間的相互接觸和相互影響，布依語中也有了相當數(shù)量的漢語借代詞。這些借代詞的存在不僅大大地豐富了布依語的詞匯，而且對研究漢族和布依族的文化交流和相互影響都很有價值。

布依族民歌演進發(fā)生的歷史性變異，是直接演變?yōu)橛脻h語演唱。這一演變的主要原因就是民族語言的丟失。一些布依族地區(qū)人們交際的語言從原來占主導地位的布依語變成了漢語。這種現(xiàn)象，在一些布依族第二土語區(qū)和第三土語區(qū)比較嚴重，在民歌的演唱中，基本上沒有繼承傳統(tǒng)的民族語言演唱，完全是用漢語演唱了。例如：

月亮出來明又明，照到妹家金竹林；

好吃不過金竹筍，好玩不過青年人。

情妹走路一排排，一樣衣服一樣鞋；

一樣人才一樣美，可惜情歌配不來。

……[4]

總之，布依族民歌的這樣一種發(fā)展演進軌跡，既是社會文化發(fā)展與變遷所導致的結(jié)果，也是布依族與漢民族之間相互融合交流的文化的痕跡，對布依族民族文化的發(fā)展有積極的一面，也有消極的一面。消極之處就是布依族民歌漢化之后，失去了布依族民族語言所具有的個性和特色，正如海德格爾所說的“語言是存在之家”，沒有自己的民族語言，若干年之后，文化之根本將在何處，這是包括布依族民歌文化變遷在內(nèi)的少數(shù)民族文化變遷給我們提出的新的課題。

[1] 黃義仁，韋廉舟，編撰.布依族民俗志[M].貴陽：貴州人民出版社，1985：117.

[2] 田野資料[Z].楊正云，記錄.翻譯，整理：鄂啟科.時間：2014年8月.望謨縣里獎寨.

[3] 何金全.貴州民間歌謠概論[M].北京：中央民族大學出版社，2013：39.

[4] 貴陽市白云區(qū)民族宗教事務局，白云區(qū)布依學會，編.布依族民歌[Z](內(nèi)資1999:111).

[責任編輯：明秀麗]

國家社會科學基金項目 “人類學視野下的布依族口傳民歌weanl文化研究”( 12XMZO35)。

羅劍，貴州省社會科學院科研處研究員，主要研究方向：民族文化。

C951

A

1002-6924(2016)02-131-134

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