儒家“質(zhì)文說”與禮的政治制度化演進

邵金凱

(淮陰師范學(xué)院 歷史旅游學(xué)院，江蘇 淮安 223311)

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儒家“質(zhì)文說”與禮的政治制度化演進

邵金凱

(淮陰師范學(xué)院 歷史旅游學(xué)院，江蘇 淮安 223311)

禮的政治制度化過程就是統(tǒng)治者及其學(xué)者不斷改造禮，使其與政治體制相結(jié)合的過程。古代“圣王”將“禮義”賦予“禮儀”中，通過典禮儀式昭顯“禮義”的方式，使禮與政體初步結(jié)合。而面對“禮崩樂壞”，孔子創(chuàng)造性地提出了“質(zhì)文說”，以代替具體典禮所顯示的“禮義”，為禮的政治制度化開辟了新路徑。荀子等儒家，對禮進一步進行了闡釋，將法律制度也納入禮制的范疇，使禮成為政治生活的客觀準則有了可能。而以董仲舒為代表的漢儒，則將孔子、荀子的“質(zhì)文說”推之于實踐，以禮的新精神來改革“大一統(tǒng)”新體制，使其“附”上了“大一統(tǒng)”體制之“體”，并成為其制的一部分。但是，自宋代以后，專制體制逐漸僵化，而禮的精神并沒有更新，遂墮落為“吃人”的禮教。在現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中，禮能否再次“附體”，這成為當(dāng)今學(xué)界研究的一個十分緊迫的重要課題。

儒家；禮；質(zhì)文說；大一統(tǒng)體制

古今中外論禮者，可謂多矣！本文所謂的禮，是指制度化的禮。按照楊寬先生的研究，禮，始于“俗”，后來逐漸制度化[1]。禮的制度化大約始于五帝時期，顓頊帝“絕地天通”，開始壟斷宗教禮儀活動，禮具有政治制度功能，及至西周，禮與分封制相結(jié)合，制度化漸趨完備，但是，春秋中期以后，隨著西周政制的瓦解，禮崩樂壞，禮喪失其作用。不過，經(jīng)過儒家的不懈努力，從漢到唐，禮又與“大一統(tǒng)”新體制進行對接，使其逐步“附”上“大一統(tǒng)”之“體”[2]，并影響中國古代二千多年，而禮的這一次“附體”，與儒家的“質(zhì)文說”密切相關(guān)。

一

儒家“質(zhì)文說”的興起與春秋中期以后的禮崩樂壞密不可分。而考察禮的危機，我們必須追溯禮的起源及其內(nèi)涵。關(guān)于禮的起源及其內(nèi)涵，歷來聚訟紛紜。金景芳先生說：禮是“由統(tǒng)治階級制定而為全體人民共同遵守的一種行為準則或規(guī)范”[3]。楊寬先生說：“禮的起源很早，遠在原始社會中，人們已慣于把重要行動加上特殊的禮儀，用來表達自己的情感和愿望。這些禮儀，不僅長期成為社會生活的傳統(tǒng)習(xí)慣，而且常被用作維護秩序、鞏固社會組織和加強部落之間聯(lián)絡(luò)的手段。進入階級社會后，許多禮儀還被大家沿用著，其中部分禮儀往往被統(tǒng)治階級利用和改變，作為鞏固統(tǒng)治階級內(nèi)部和統(tǒng)治人民的一種手段?！盵1]根據(jù)金、楊二位先生的觀點，我們可形成兩點共識：一是禮“由統(tǒng)治階級制定”，它包含著統(tǒng)治者的政治意圖；二是禮具體表現(xiàn)為特定的禮儀，而此儀來源于禮俗。這與春秋時代學(xué)者的分類方法完全一致，春秋時代學(xué)者將禮分為“禮義”與“禮儀”。所謂“禮義”，就是“特殊的禮儀”所包含的大義，即金、楊二位先生所指的“作為鞏固統(tǒng)治階級內(nèi)部和統(tǒng)治人民的一種手段”之類；所謂“禮儀”，就是指典禮儀式，就是楊先生所謂的那種“特殊的禮儀”。盡管“禮義”一詞，是在春秋時的典籍上才開始出現(xiàn)，但是我們認為，初民社會，人們舉行“特殊的禮儀”，必包涵“大義”，否則，禮不成為禮，而是一般的禮俗。正如《禮器》所云：“先王之制禮也，必有主也。”[4]《曲禮》云：“圣人作為禮以教人?！倍Y的形成，無論在原始社會里，還是在階級社會里，都是通過將某種政治“情感和愿望”賦予“特殊的禮儀”而實現(xiàn)的。因此，制度化禮表現(xiàn)出來的是禮儀，但禮儀之“體”中，包涵著政治大義，而此大義只有通過舉行典禮儀式活動才能顯現(xiàn)出來。所以《經(jīng)解》云：“故以奉家廟則貴賤有位；以處室家，則父子親，兄弟和；以處鄉(xiāng)里，則長幼有序……。故制朝覲之禮，所以明君臣之義也；聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也；喪祭之禮，所以明臣子之恩也；鄉(xiāng)飲酒之禮，所以明長幼之序也；婚姻之禮，所以明男女之別也。”這樣“圣人以禮示之，故天下國家可得而正也”。故《禮記》專有《祭義》《冠義》《婚義》《鄉(xiāng)飲酒義》《射義》《燕義》《聘義》等篇闡釋禮的大“義”。

在禮的制度化過程中，“禮義”要比“禮儀”顯得更為重要，因為它直接決定對禮俗的取舍及制禮的政治意圖，故《禮記》曰：“禮以義起”(禮運)；“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。”[4]郊特性

禮與社會政治體制相結(jié)合，大約可從五帝算起，顓頊帝“絕地天通”，開始壟斷宗教禮儀活動，從此，最高統(tǒng)治者的意志逐漸通過宗教禮儀活動體現(xiàn)出來?！洞蟠鞫Y記》載，堯時，“伯夷主禮以節(jié)天下”。及至西周，禮與分封制結(jié)合，周禮發(fā)展?jié)u趨于完備，所以，孔子云：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文者，吾從周?！比欢?，西周的禮治是在初民社會的自然不平等精神基礎(chǔ)上確立的，它只能與社會分化程度較低的社會相適應(yīng)，隨著社會進一步發(fā)展，禮必須包涵更廣泛的政治意義，才能作為治國之具。因此，春秋中期以后，隨著西周政制的瓦解，禮出現(xiàn)了危機，威儀不能體現(xiàn)禮義，如：魯昭公五年，魯昭公訪問晉國，晉國的女叔齊就對魯昭公所行之禮提出了質(zhì)疑。“公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：‘魯侯不亦善于禮乎？’對曰：‘魯侯焉知禮！’公曰：‘何為？自郊勞至于贈賄，禮無違者何故不知？’對曰：‘是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。’”[5]昭公五年同樣的質(zhì)疑也出自鄭國的子大叔。史載：大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：“是儀也，非禮也。”簡子問：“敢問何謂禮？”對曰：“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰，‘夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則之?！盵5]昭公二十五年本來，禮是通過賦“義”于“儀”，以“儀”顯“義”的方式來規(guī)范組織社會生活的，而女叔齊、子大叔都把魯昭公等人所行之禮，降為一般的“禮儀”，這就說明禮失去其大義，就不能起到“守其國，行其政令，無失其民”的作用。因此，必須賦新“義”于“儀”中。

二

春秋末年的孔子是周禮的堅定擁護者，他聲稱“吾從周”。但是，當(dāng)時的社會現(xiàn)實是禮崩樂壞，這樣就出現(xiàn)了雙重矛盾：以何“義”賦于“儀”？“儀”之體，崩壞，新“義”又將安附？于是，孔子一方面作《春秋》，賦大義于《春秋》之中。故董仲舒說：“《春秋》以為人之不知義而疑也，故示之以義”[6]竹林；司馬遷說：“《春秋》禮義之大宗也”[7]太史公自序。另一方面提出了“質(zhì)文說”，以更新禮義。

“質(zhì)文說”本是孔子論君子的道德品行的?！队阂病菲疲骸百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！薄百|(zhì)”是質(zhì)樸、粗野之義；“文”是華麗、文飾之義?？鬃诱J為，內(nèi)在的質(zhì)樸，或外在的文飾太過都是不完美的，君子應(yīng)該質(zhì)文兼?zhèn)?。后來，孔子以“質(zhì)文說”論禮，從而轉(zhuǎn)換了“禮義說”?！缎l(wèi)靈公》云：“君子義以為質(zhì)，禮以行之?！薄稇梿枴吩疲骸拔闹远Y樂，亦可以為成人矣?！边M而，他以“質(zhì)文”論政治制度，將周禮歸之“文”，“郁郁乎文哉”[8]。

孔子以“質(zhì)文說”來論周禮，必然要分析周禮何以由完備走向禮崩樂壞？孔子的看法與女叔齊、子大叔一樣，也將其歸于禮失去其本義，“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”于是，他對禮重新進行賦“義”，即以仁賦禮。他說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[8]八佾而“仁”的內(nèi)涵是什么？《論語》中講“仁”超過一百次，每次隨著具體情況、對象而不同，所以歷來頗多歧義。我同意李澤厚先生的觀點，他認為，“仁”是倫理“情感素質(zhì)及心理狀態(tài)”[9]。因此，孔子以仁賦禮，實際上，就是倫理情感賦于禮。這一倫理情感及心理狀態(tài)比早期的禮義更概括、更抽象化。故李澤厚先生指出：“‘仁’的第二因素(筆者按：指情感素質(zhì)及心理狀態(tài))比第一因素(血緣、孝悌)與傳統(tǒng)‘禮儀’的關(guān)系是更疏遠一層了，是更概括更抽象化，同時又更具體化更具實踐性(對未經(jīng)塑造的人們心理說)了。”[9]那么，這種更概括、更抽象化的“仁”與孔子的“質(zhì)文說”有什么關(guān)系？我認為，孔子所謂的“仁”就是“質(zhì)文說”的“質(zhì)”。如：《論語·八佾》載：子夏問曰:“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也?”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎?”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》已矣?！标P(guān)于“繪事后素”，清代學(xué)者全望祖深入研究了古注而總結(jié)說：“謂其有質(zhì)而后可文也。何以知之？即孔子借以解詩而知之。夫巧笑美目，是素地也。有此而后可禮，則加黛簪珥衣裳之飾，是猶之繪事也，所謂絢也，故曰繪事后于素也。而因之以悟忠信其素地也，節(jié)文度數(shù)之飾，是猶之繪事也，所謂絢也?！?《論語·八佾》)因此這里的“素”無疑就是指“質(zhì)”“仁”，它先于禮(禮之文)，重于禮(禮之文)。又，《先進》云：“子曰：‘先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進?！庇枚Y樂則從先進，這里也包含其從“質(zhì)”的思想，故程顥注曰：“孔子患時之文弊，而欲救之以質(zhì)，故曰從先進?！盵6]玉杯篇注文因此，孔子以仁釋禮，也就是以禮之質(zhì)(仁)釋禮之文。周禮以“不仁”而壞，那么，夏商之禮也如此嗎？以此，孔子探求禮制演進的規(guī)律?！稙檎份d：子張問，今后十世的禮儀制度可以預(yù)先知道嗎？孔子說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！笨鬃诱J為，夏禮、殷禮是可知、能言的，但已感到“文獻不足征”(《論語·八佾》)，既然如此，他又以何能預(yù)知百世？對此，司馬遷說：“孔子曰：‘后雖百世可知也，以一文一質(zhì)?！盵7]孔子世家瀧川資言認為：“本《論語·為政》篇，‘以一文一質(zhì)’五字，史公以意補?！?《史記會注考證·孔子世家》)我認為，司馬遷之“補”，是符合孔子原“意”的?？涤袨樵凇洞呵锒蠈W(xué)·文質(zhì)》中也認為，孔子能知百世乃至我們能知萬年，都因為有孔子的“質(zhì)文說”。他說：“天下之道，文質(zhì)盡之……后有萬年，可以孔子此道推之?！?/p>

因此，孔子以“質(zhì)文說”來論禮，這就是對春秋盛行的“禮義說”進行了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，這一轉(zhuǎn)換具有深遠的意義：首先，以抽象的“質(zhì)文”代替了具體典禮所顯示的“禮義”，有助于解決現(xiàn)實中禮繁禮壞的問題，也避免禮儀之久廢而“義”滅，使古老的禮學(xué)獲得了新生；其次，由于“質(zhì)文”的抽象化使禮的內(nèi)涵更豐富，它可以總括一切倫理情感要素，諸如“忠”“誠”“孝”“情”“仁”“義”“志”等，這些倫理情感要素成為進一步政治化的源泉及制度合法性的情感依據(jù)；再者，孔子以“質(zhì)文說”來論周禮，為禮的政治制度化開辟了新路徑。

荀子繼承了孔子的“質(zhì)文說”。在《臣道》中，荀子“質(zhì)文”并列：“忠信以為質(zhì)，……禮義以為文?！薄抖Y論》說：“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文具盡；其次，情文代勝；其下，復(fù)情以歸大一也?！避髯铀^的“情文”就是指““質(zhì)文”?！墩撜Z·雍也》“文勝質(zhì)則史”條下鄭玄注：“情用，謂情實。”故“情”“質(zhì)”相通。又，《禮論》楊倞注：“情用，謂忠誠?！边@樣，“情”“忠”相通。這里的“大一”就是“質(zhì)”?！抖Y論》進一步論述情文關(guān)系，“文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理、情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也”[10]。在情文關(guān)系三種情況中“文理、情用相為內(nèi)外表里，并行而雜”就是孔子所謂的“文質(zhì)彬彬”。

與孔子的“質(zhì)文說”相比，荀子“質(zhì)文說”中的“質(zhì)”即“情”與孔子一樣都是指倫理情感，這一點突出表現(xiàn)在三年之喪的問題上。《陽貨》載：宰我認為，三年之喪太久了，一年就可以心安了?？鬃优u說：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎！”[8]同樣，荀子也把三年之喪建立在倫理情感上?！抖Y論》中有專門討論三年之喪一節(jié)，荀子認為，“三年之喪，稱情而立文，所以為至痛飾也”。但是，在荀子的“質(zhì)文說”中，其“文”與孔子大有不同。盡管孔子強調(diào)“文質(zhì)彬彬”，但由于他過分注重“質(zhì)”“仁”，弱化了“文”。而在荀子“質(zhì)文說”中，荀子十分重視“文”，常常是“文理”連用。據(jù)筆者統(tǒng)計，《荀子》中，“文理”一詞共出現(xiàn)15次。《禮論》對“文理”解釋說：“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一?！奔础拔摹笔俏睦斫Y(jié)合而成，“文”，包括“理”，它服從于大一(“質(zhì)”)。又，《臣道篇》曰：“禮義以為文，倫類以為理?！眰悾愐?；類，《方言》《廣雅》都訓(xùn)為，法度也。“類”，為法度，在《荀子》文本的其他地方也大多在此意思使用這一詞的?？梢姡谲髯印百|(zhì)文說”中，其“文”，一是文理并舉，“本”“用”兼有；二是把法律制度也納入禮制的范疇，即“文”包括禮之“文”與法之“文”。這些與孔子的“質(zhì)文說”大有不同。之所以如此，是因為荀子從實踐出發(fā)論禮，他看到孔子過分注重“質(zhì)”“仁”，而弱化“文”，使禮制難以成為政治生活的客觀準則。因此，他強化“文”的功能，使“文”成為治國的客觀尺度。同時，正由于文理，貴“親用”，故荀子的禮具有更多的新功能。如，禮具有止爭防亂，滿足社會需要的功能?！抖Y論》云“禮起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”又，禮可使人盡職盡力的工作?！陡粐氛f，實行禮“然后農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分士而守，三公總方而議，則天子共己而止矣”。又，禮是人們社會地位上升的標準?！半m王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！?王制)禮的這些新作用，說明禮包含了廣闊的地緣因素、政治因素，這些與社會分層原則相一致，對以自然不平等為基礎(chǔ)的原始禮義有較大的突破。

因此，至荀子，“質(zhì)文說”對禮學(xué)進行了創(chuàng)造性的改造，完成了禮的制度化理論建構(gòu)，使禮成為治國之具有了可能，并且，如荀子所說，“非綦文理，非服人心”[10]禮論。這時，禮因為有了“文”而可正其行，而且因為有了“質(zhì)”而可正其心。

三

如上所述，孔子以倫理情感之質(zhì)釋禮，荀子豐富了禮的內(nèi)涵，尤其是在禮之“文”中加入了法的元素，使古老的禮發(fā)揮新的作用得以成為可能。但是，禮與社會實際還有相當(dāng)大的距離。因為，在現(xiàn)實中，秦用武力統(tǒng)一了六國，建立了大一統(tǒng)的新體制，由于此新體制是由軍政體制轉(zhuǎn)化為社會管理體制的，故我稱之為“馬上”體制[11]，該體制的主要實踐依據(jù)是法律制度，它滲透著法家的精神，并具有濃厚的軍事性質(zhì)。這樣，理想與現(xiàn)實的差距，使禮制難于推行。

但是，秦朝二世而亡，繼起的西漢王朝出現(xiàn)了反思思潮。這給禮的政治化提供了機會。從賈誼開始，人們把反思的重點由秦政的暴虐轉(zhuǎn)向秦制的失缺[12]。禮，作為一個傳統(tǒng)的制度資源，在漢儒的提倡下，在反思思潮中，進入了統(tǒng)治者的視野。但是，漢儒不可能置現(xiàn)存的秦制于不顧，只能將禮的精神注入現(xiàn)存的制度中，但它需要理論的牽引，于是“質(zhì)文說”受到了漢儒的重視。

如何將禮的精神引入現(xiàn)存的制度中，這是漢儒關(guān)注的問題。本來，孔子就考察了三代制度，以為其演變是因襲損益，并認為周禮具有“文”的特征，秦漢儒家立足于現(xiàn)實，繼承孔子的“質(zhì)文說”，進一步討論三代制度。《禮記·表記》的作者托孔子的話說：“虞、夏之質(zhì)，殷、周之文，至矣。虞、夏之文，不勝其質(zhì)。殷、周之質(zhì)，不勝其文?！弊髡呖隙巳Y制是個由“質(zhì)”而“文”的進程，認為，虞、夏之禮呈現(xiàn)出“質(zhì)”的特點，在質(zhì)文演進的過程中必然伴隨其相應(yīng)的弊端即“樸而不文”，結(jié)果為殷、周之禮所替代；而殷、周之禮呈現(xiàn)出“文”的特點，其相應(yīng)的弊端即“其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽”。作者托孔子的話，斷言道：“后世雖有作者，虞帝弗可及也已矣！”即效法虞帝而返“質(zhì)”。公羊?qū)W大師董仲舒豐富發(fā)展了“質(zhì)文說”，并把“質(zhì)文說”與天地、陰陽、四時相連。他說：“王者以制，一商一夏，一質(zhì)一文”；“主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁樸”；“主地法夏而王，其道進陰，尊尊而多義節(jié)”；“主天法質(zhì)而王，其道佚陽，親親而多質(zhì)愛。故立嗣予子，篤母弟，妾以子貴。婚冠之禮，字子以父……”；“主地法文而王，其道進陰，尊尊而多禮文。故立嗣予孫，篤世子，妾不以子稱貴號，婚冠之禮，字子以母……”；“故四法如四時然，終而復(fù)始，窮則反本?！盵6]三代改制質(zhì)文他認為，“質(zhì)文說”與天地、陰陽、四時一樣是自然與社會的普遍法則，那么，它必然具有神圣性、合法性。因此，它也應(yīng)該適應(yīng)現(xiàn)實制度。那么，周秦漢初制度具有怎樣的特征？董仲舒分析說：“周公作禮樂以文之”，“至周之末世，大為亡道，以失天下。秦繼其后，獨不能改，又益甚之”[13]。他大膽地批判周公所制作的周禮和現(xiàn)行秦法，認為它們都具有弊端。他將周禮之文與秦法之文結(jié)合起來批判，是當(dāng)時反思思潮的新思路，他的這一思想直接影響了曾聞“董生”的司馬遷，司馬遷更簡潔的將周秦制度之失歸之“文敝”。他說：“周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不謬乎？”[7]高祖本紀司馬遷所謂的“文敝”，也就是指周禮之“文敝”，又指秦法之“文敝”。這與荀子對禮的解釋是一致的，本來，儒家是不主張法治的，禮法難以相提并論，但由于禮法建構(gòu)的理論問題已被荀子解決了，所以，現(xiàn)在關(guān)鍵的問題是實踐問題，即如何實現(xiàn)理論與實際的對接以構(gòu)建漢家制度。對于禮法的“文敝”，董仲舒認為：“先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉其偏者以補其弊而已矣?！盵13]因此，按“質(zhì)文說”，漢家制度必須返“質(zhì)”。那么，“質(zhì)”的內(nèi)涵是什么？董仲舒說，《春秋》“承周文也反之質(zhì)”[6]玉環(huán)?！啊洞呵铩分任囊再|(zhì)?！盵6]王道這里，董仲舒創(chuàng)造性地發(fā)展了孔子的思想，如前所言，孔子作《春秋》，是賦義于《春秋》，而董仲舒等干脆把孔子作《春秋》與孔子的“質(zhì)文說”結(jié)合起來，認為，孔子作《春秋》就是為后世立法，那么，這里必然的邏輯就是《春秋》精神，就是“質(zhì)”的精神，也就是漢家制度的精神。換言之，董仲舒為代表的漢儒就是要用《春秋》精神(“質(zhì)”的精神)來改革現(xiàn)行的制度體系，即將禮之“質(zhì)”注入秦漢制度之“文”中。

于是，在“質(zhì)文說”的指引下，漢儒及其以后的儒者在實踐上一步步地以禮的精神來改革大一統(tǒng)的新體制，即“馬上”體制。而秦漢制度體系十分復(fù)雜，不過其核心內(nèi)容有兩方面，即法律制度體系和中央集權(quán)制度體系。因此，禮對大一統(tǒng)新體制的改造，主要體現(xiàn)在這兩方面。

其一，漢儒以禮的精神對秦漢法律制度的改造，始于《春秋》決獄。既然現(xiàn)行的制度體系要“反之質(zhì)”，即貫徹《春秋》精神，那么司法審判也必然要以《春秋》精神為依據(jù)?！洞呵铩窙Q獄的基本原則最能反映漢儒的“質(zhì)文觀”對法律制度的影響。其基本原則是“重志”。董仲舒說：“緣此以論禮，禮之所重在其志。志敬而節(jié)具，則君子予之知禮……。故曰：非虛加之，重志之謂也。”可見，“重志”與禮緊密相關(guān)。以往學(xué)者論及其事，往往引用這句話即所謂“志善而違于法者，免；志惡而合于法者，誅”[14]，以為“志”就是主觀動機，實際上是不全面的，因為此主觀動機應(yīng)以禮為標準，不是隨心所欲。董仲舒又說：“志為質(zhì)，物為文，文著于質(zhì)，質(zhì)不居文，文安施質(zhì)？質(zhì)文兩備，然后其禮成。文質(zhì)偏行，不得有我爾之名。”他認為，“志”就是禮之質(zhì)，“物”為現(xiàn)行法律之文，兩者應(yīng)該是“質(zhì)文兩備”即孔子所謂的“文質(zhì)彬彬”?！拔馁|(zhì)偏行”，則是他所反對的，如，現(xiàn)行的秦法“誅名而不察實，為善不必免，而犯惡者不必刑也。是以百官皆飾虛辭而不顧實，外有事君之禮，內(nèi)有背上之心，造偽飾詐，趨利無恥”[13]。董仲舒說，在文質(zhì)偏行的情況下，“然則《春秋》之序道也，先質(zhì)而后文，右志而左物。……故孔子立新王之道，明其貴志以反和，見其好誠以滅偽。其有繼周之弊，故若此也”[6]玉環(huán)?？梢?，“重志”是要對周秦制度“文質(zhì)偏行”之弊的補救，這正是其“質(zhì)文說”在禮的法律化中的集中體現(xiàn)。

接著是以經(jīng)注律，即禮的精神開始注入法律?！按呵铩睕Q獄是在“反質(zhì)”旗幟下，漢儒用禮的精神來改造秦漢法律制度邁出的關(guān)鍵的第一步，這一步被認可以后，伴隨著章句之學(xué)的興起和儒家對熟悉法律程度的加深即“法律之家亦為儒生”[15]，法律的儒家化又出現(xiàn)一新的特點即以經(jīng)注律的興起。這在東漢蔚然成風(fēng)。史載：“治律有家，子孫并世其業(yè)，聚徒講授至數(shù)百人”[16]，乃至“后人生意各為章句。叔孫宣、郭令卿、馬融、鄭玄諸儒章句十有余家,家數(shù)十萬言。凡斷罪所當(dāng)用者，合二萬六千二百七十二條，七百七十三萬三千二百余言”。鑒于“言數(shù)益繁，覽者益難”，“天子于是下詔，但用鄭氏章句，不得雜用余家”[17]。隨著漢儒注釋章句被認可為具有法律效力，用禮的精神來改造秦漢法律制度又邁出了具有實質(zhì)性的一步。

最后是以經(jīng)立法，即禮的精神法典化，即荀子所謂的“兩者合而成文”。伴隨著《春秋》決獄和以經(jīng)注律這兩股思潮的發(fā)展，魏晉時期，全面修改法律的工作開始啟動。魏律的制定者，是儒生陳群、劉劭等人。陳群崇奉儒經(jīng)，其奏議動輒引經(jīng)據(jù)典；劉劭更曾“受詔集五經(jīng)以類相從，正始中執(zhí)經(jīng)講學(xué)”，又嘗“以為宜制禮作樂以移風(fēng)易俗，著《樂論》十四篇”[18]。他們援禮入法，如“八議”之制正式入律。同樣，晉律的撰訂者鄭沖、杜預(yù)、裴楷等碩學(xué)大儒，他們編定的律法“峻禮教之防，準五服而治罪”[17]。北魏律編定者崔宏、崔浩父子及高允、劉芳等也是一代鴻儒，他們編定的魏律，也朝禮的方向的發(fā)展。而北魏律又成為北齊律、隋律的藍本。《唐律疏議》集前代立法之大成，唐律“實三典之穩(wěn)括”，諸如“八議”、“十惡”、官當(dāng)、存留養(yǎng)親、親屬相隱、服制定罪等最能體現(xiàn)儒家禮義精神的制度，悉載于律。故《四庫提要》稱為“一準乎禮”。

其二，漢儒以禮的精神對中央集權(quán)制度體系的改造，主要集中體現(xiàn)在兩方面：一方面是國與家同構(gòu)化，并以禮的精神來改革官僚制度；另一方面禮教制度化、國家化。關(guān)于此項實踐活動，筆者已從思想文化的角度作了討論[11]，此不贅述。又，近年，閻步克先生從制度史角度，進行了實證性的研究[19]。

因此，在“質(zhì)文說”的牽引下，漢儒開始了禮與“大一統(tǒng)”新體制的對接，之后，儒家禮的精神一步步滲透到“大一統(tǒng)”新體制中，至唐朝《唐律疏議》《唐六典》等成文法典的問世，標志著禮基本上與“大一統(tǒng)”體制結(jié)合了。也就是說，禮，自春秋中期，“儀”失其“義”以后，它便逐漸成了“游魂”，經(jīng)過漢魏南北朝，至唐朝，它終于“附”上了“大一統(tǒng)”體制之“體”，并成為其制的一部分。但是，漢唐“大一統(tǒng)”體制，畢竟是軍政體制發(fā)展而來，它從根本上來說，是不適應(yīng)社會發(fā)展需要的[20]，因此，自宋代以后，隨著社會經(jīng)濟大發(fā)展，“大一統(tǒng)”體制逐漸僵化，而禮也再一次失去了“守其國，行其政令，無失其民”的作用，而墮落成“吃人”的禮教。于是，隨著中國傳統(tǒng)政治體制的解體，它與制度化儒學(xué)一起成了“游魂”[2]，但是，在現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中，它能否再次“附體”，這成為當(dāng)今學(xué)界研究的一個十分緊迫的重要課題。

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[10] 章百同．荀子簡注[M].上海：上海人民出版社，1974．

[11] 邵金凱．秦漢新體制的弊端與漢前期儒家的構(gòu)思[J].學(xué)習(xí)與探索，2004(4).

[12] 邵金凱．賈誼政治思想的再發(fā)現(xiàn)[J].學(xué)習(xí)與探索，2002(6)．

[13] 班固．漢書·董仲舒?zhèn)鱗M].北京：中華書局，1962．

[14] 桓寬．鹽鐵論·刑德[M].北京：中華書局，1992.

[15] 王充．論衡·謝短[M].上海：上海人民出版社，1974．

[16] 蕭子顯．南齊書·崔祖思傳[M].北京：中華書局，1972．

[17] 房玄齡．晉書·刑法志[M].北京：中華書局，1974．

[18] 陳壽．三國志·劉劭傳[M].北京：中華書局，1959．

[19] 閻步克．王莽官制改革新論[M]//清華歷史講堂初編．北京：三聯(lián)書店，2007：92-110.

[20] 邵金凱．“馬上”體制與歷史周期律[J].理論學(xué)刊，2007(12).

責(zé)任編輯：仇海燕

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2016-03-16

邵金凱(1962-)，副教授，主要從事秦漢思想文化史研究。