從正名論推出人性論：董仲舒人性學(xué)說新探

王 冬

(西藏大學(xué) 政法學(xué)院，西藏 拉薩 850000)

從正名論推出人性論：董仲舒人性學(xué)說新探

王 冬

(西藏大學(xué) 政法學(xué)院，西藏 拉薩 850000)

將董仲舒人性論納入其正名論框架下討論，可發(fā)現(xiàn)其人性論原有的敘述理路及駁斥性善論的真實(shí)路徑。這樣，一方面廓清了以往孤立研究董仲舒人性論而不注意聯(lián)系其正名論的封閉與狹隘甚至錯(cuò)誤，同時(shí)顯現(xiàn)出董仲舒人性論論證整體化的光彩。

董仲舒；《春秋繁露》；正名論；人性論

一

董仲舒的人性學(xué)說與他的天人感應(yīng)論究竟有無關(guān)系，若有，后者又在多大程度上能夠成為前者的思想基礎(chǔ)？對(duì)此，學(xué)界存有兩類不同意見：1) 認(rèn)為他的人性學(xué)說建基于他的天人感應(yīng)論之上。這種觀點(diǎn)復(fù)又分為兩種：a) 認(rèn)為他的人性學(xué)說可直接由天人感應(yīng)論得出，更無需借助別的理論；b) 認(rèn)為他的人性學(xué)說是以天人感應(yīng)論為基礎(chǔ)的，但仍須假以別的理論方能完成最終推導(dǎo)。2) 認(rèn)為他的人性學(xué)說不建基于天人感應(yīng)論之上。這種觀點(diǎn)復(fù)又分為兩種：a) 認(rèn)為他的人性學(xué)說建基于天人感應(yīng)論根本是錯(cuò)誤的，且這種錯(cuò)誤不只是理論目的上的，更是方法論上的；b) 認(rèn)為他的人性學(xué)說獨(dú)成體系，與天人感應(yīng)論無絲毫關(guān)系。以上兩類四種觀點(diǎn)從邏輯上涵攝了這一領(lǐng)域的所有研究路向，除最后一種觀點(diǎn)(2b)尚未發(fā)現(xiàn)有文獻(xiàn)支持外，其他各種觀點(diǎn)均有文獻(xiàn)支持。我們?cè)诖藫衿浯碜鲆缓?jiǎn)要分析，嘗試說明何以1a和2a的觀點(diǎn)站不住腳，在此之后，給出我們主張1b觀點(diǎn)的理由，進(jìn)而在詳細(xì)討論正名論的理論性質(zhì)和理論模式之后，說明正名論在論證人性論中不可忽視的地位和作用。

我們先看(2a)，這種觀點(diǎn)的代表是勞思光先生。勞先生之不贊成由天人感應(yīng)論推得人性論的觀點(diǎn)，其主要論據(jù)如下：

董仲舒認(rèn)為天有陰陽，而人像天而生，故人亦有善惡?！纱丝梢姸偈婺酥苯右杂钪嬲撘饬x之規(guī)律為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)者?！绱肆⒄f后，心性之善惡?jiǎn)栴}本身亦由自覺根源問題變?yōu)椴馁|(zhì)問題……

儒學(xué)心性論之基源問題，原為：“德性如何可能？”故必須深究所謂“善”之本義——亦即“德性價(jià)值”之本義。而此問題即與描述任何“存有”之問題，不同類屬。蓋無論取經(jīng)驗(yàn)意義或形上意義，“存有”問題總與價(jià)值問題本性不同。“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”之問題，本身另有一領(lǐng)域，此領(lǐng)域必成立于一自覺基礎(chǔ)上?！x開自覺，專就“存有”講，則無所謂“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”。因無論“有”或“無”，皆是一“實(shí)然問題”，非“應(yīng)然問題”。[1]

我們將勞先生所持理由以三段論的方式表述如下：只有從應(yīng)然判斷才能推出應(yīng)然判斷(大前提)，“天有陰陽”不是應(yīng)然判斷(而是實(shí)然判斷)(小前提)，所以，由天有陰陽推不出人有善惡(應(yīng)然判斷)(結(jié)論)。經(jīng)重新表述后，勞先生的觀點(diǎn)就了然了。那么，我們來看看勞先生的觀點(diǎn)站不站得住腳。先看大前提，“只有從應(yīng)然判斷才推得出應(yīng)然判斷”。勞先生在該文中認(rèn)為這是極為顯著而不待辯說的道理。但是有什么充分理由可以證明這一點(diǎn)呢？若是按照某些現(xiàn)代邏輯的觀點(diǎn)①，模態(tài)邏輯(廣義模態(tài)邏輯是可以涵蓋道義邏輯的，即涵蓋“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”等邏輯算子的)是可以歸結(jié)為經(jīng)典邏輯的(即不含有模態(tài)算子的邏輯)。若是用勞先生的慣用語，那就是說，“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”的問題是可以劃歸為“是”或“不是”的問題的，換句話說在邏輯上從“是”照樣可以推得出“應(yīng)當(dāng)”。拋開這一點(diǎn)不論，假使我們承認(rèn)勞的大前提為真，我們?cè)賮砜雌湫∏疤岬那闆r又如何。照勞先生的意思，“天有陰陽”不是應(yīng)然判斷，它是表達(dá)實(shí)然的命題。我們只消看看董仲舒的原話便可知道“天有陰陽”是否只表達(dá)了一個(gè)實(shí)然判斷，換句話說在董仲舒那里“天”“陰陽”這些概念是否只有“材質(zhì)”自然而無關(guān)“善惡”道德呢？董仲舒曰：“是故春氣暖者，天之所以愛而生之；秋氣清者，天之所以嚴(yán)而成之；夏氣溫者，天之所以樂而養(yǎng)之；冬氣寒者，天之所以哀而藏之。春主生，夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏?！?《王道通三》)顯見，董仲舒之謂天與陰陽不僅是自然之天與陰陽，更是道德之天與陰陽?！翱梢哉f，突出天的道德屬性是董仲舒‘天論’最具特色的地方?！瓕⑻斓倪@種道德性界定為愛、樂、嚴(yán)、哀等人性化的具體屬性，是董仲舒的獨(dú)創(chuàng)。在他看來，愛、樂、嚴(yán)、哀并不是人類獨(dú)有的道德情感，天同樣具有這些道德感受?！盵2]138由此，“天有陰陽”僅是實(shí)然判斷的說法便不攻自破了。這樣，由兩個(gè)不合乎事實(shí)的前提當(dāng)然推不出合乎事實(shí)的結(jié)論了。所以，我們認(rèn)為勞先生之董仲舒在論證方法論上即不成立的看法是站不住腳的。

除勞先生為代表的此種觀點(diǎn)之外，學(xué)界尚有另一主張，亦即上文分類中的(1a)?！岸偈鎸ⅰ烊烁袘?yīng)’的思想主張推廣到人性和社會(huì)倫理領(lǐng)域，提出性分三品、王道教化的人性論?！盵2]144也就是說，人性論可由天人感應(yīng)論直接得出，再無需借助別的理論，非但以天人感應(yīng)論為董子人性論成立之直接根據(jù)，且是充足根據(jù)。這種主張自然亦有其根據(jù)，譬如，董仲舒就曾說過：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去?！?《玉杯》)此種話頭在他的著作中并不罕見。但是，我們?nèi)匀徽J(rèn)為但凡一個(gè)理論可以成立，必有其得以成立的系統(tǒng)論證，否則必不成其為理論。如果說一部《春秋繁露》僅是籠統(tǒng)地、泛泛地說到“天人感應(yīng)”而后引出“生之為性”，卻從未給出充分證明，那么我們盡可以棄之不顧。但若是董仲舒確有證明，而我們又置若罔聞，就實(shí)在得怪我們心思不縝了。由此造成的惡果便是：其人性論原有的敘述理路被破壞，人性論成證的理論說服力降低，其借助對(duì)名、實(shí)、真等概念之間的關(guān)系探討深入刻畫人性論的理論細(xì)節(jié)隱而不彰，正名論對(duì)其人性論得證的理論貢獻(xiàn)被抹煞。

筆者通過對(duì)《深察名號(hào)》篇(筆者注：董子人性論完整的推導(dǎo)過程見于此篇。)的深入細(xì)讀，發(fā)現(xiàn)其人性論成立之根據(jù)并不直接受制于天人感應(yīng)論，卻是奠基于由天人感應(yīng)論而引申出來的正名論之上，換言之，僅由天人感應(yīng)論這個(gè)大理論根本還不足以推導(dǎo)出人性論，在天人感應(yīng)論這個(gè)大理論與人性論這個(gè)小理論之間尚需一個(gè)中介——正名論，正是借助這一中間環(huán)節(jié)，董子人性論才得以最終推導(dǎo)出來。從《深察名號(hào)》篇的推演邏輯來看，短短一篇論文自正名始，又以正名終。其主旨實(shí)際上是要建構(gòu)一個(gè)以“循事責(zé)名”為原則的“正名論”以弄清名與實(shí)的關(guān)系，而其中的人性論不過是此正名論名義下的一個(gè)特殊推導(dǎo)而已。而不充分顧及到這一點(diǎn)，董仲舒的人性理論就難以理解甚至?xí)徽`解。

下文先刻畫董仲舒的正名論模式，再考察正名論的應(yīng)用，如對(duì)處于社會(huì)等級(jí)中的人的分析，對(duì)性善論的批判，尤其是在其建構(gòu)新人性論上的應(yīng)用，最后嘗試談?wù)劧偈嬲撛趧?chuàng)新哲學(xué)研究方法上的價(jià)值。下面我們先談?wù)摗?/p>

二

工欲善其事，必先利其器。如果從論證人性論的角度來看，顯然對(duì)董仲舒來說，正名論正是他重塑新的人性論的絕好武器。董仲舒所謂正名，用今天的話說就是用澄清概念來界定事物。而界定事物這件事并不是人人都做得的——唯有圣人！“名者，圣人之所以真物也”(《深察名號(hào)》，以下引文如無特殊說明，均引自《深察名號(hào)》，不再一一注明。)，大概圣人是最公允的，能夠舉名以實(shí)。事實(shí)上，名號(hào)的價(jià)值正在于能夠表達(dá)事物的實(shí)情和真相。“名物必各因其真，真其義也，真其情也，乃以為名”。名號(hào)由圣人取之于天地之義，表達(dá)了事物的真相，是故，透過名號(hào)是可以把握事物的?！半S其名號(hào)，以入其理，則得之矣”。以上就是董仲舒給出的正名論框架。歸結(jié)起來，它是以“名號(hào)因于物之真”為根據(jù)，以“循事究察名號(hào)”為原則，以“探究事物之實(shí)情”為目的的系統(tǒng)的理論。運(yùn)用正名論，對(duì)那些爭(zhēng)訟不已、似是而非、模棱兩可的學(xué)說，就可以拆穿它的假把戲，還世人一個(gè)真真切切、明明白白?！霸懫涿麑?shí)，觀其離合，則是非之情不可以相讕已”。

正名論首先被用于考察處于社會(huì)等級(jí)中的個(gè)體。對(duì)董仲舒而言，只有那些處于社會(huì)等級(jí)中的人才算是真實(shí)的人，也才有名號(hào)之實(shí)，畢竟他沒有考察一個(gè)普遍意義上的人。他說：

受命之君，天意之所予也。故號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道也；

號(hào)為諸侯者，宜謹(jǐn)視所候奉之天子也；

號(hào)為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也；

士者，事也，民者，瞑也；士不及化，可使守事從上而已。(《深察名號(hào)》)

天子者，“天意之所予”也。既是天意所予，其職責(zé)自當(dāng)是“視天如父，事天以孝道”。諸侯者，候奉天子之謂。大夫者，“使善大于匹夫”之義。士者，“事”也，“守事從上”之謂。民者，“瞑”也，通冥，本義是昏暗，這里指“冥頑不能自化”?？梢姡駥儆谏鐣?huì)中有待教化的那類人。釋民為瞑，鏟斷了民之自覺成善之根脈，也就為天子教化留出了空間。民雖有樸質(zhì)之性，不待王教終不能成善，必待天子教化而后始可達(dá)到“人皆有士君子之行”的風(fēng)貌。這樣，通過對(duì)民之號(hào)、王之號(hào)的考察，董仲舒證明了君王統(tǒng)治萬民、擔(dān)綱教化身份的天然合理性。這里，董仲舒事實(shí)上給出了一套識(shí)事辨物的正名模式。只要“事各順于名，名各順于天，天人之際，合而為一”，那么，便可以“同而通理，動(dòng)而相益，順而相受”了。

再進(jìn)到人性論。

三

董仲舒在闡述其人性觀點(diǎn)時(shí)往往將其置于正名論框架下來討論，即他的理論出發(fā)點(diǎn)總是從“正名”開始的。董仲舒時(shí)代人們對(duì)人性善惡尚缺乏統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，存有不同的看法?！敖袷篱溣谛?，言之者不同”“或曰性也善，或曰性未善，則所謂善者，各異意也”?？梢?，當(dāng)時(shí)人們對(duì)“性”“善”概念的認(rèn)識(shí)并不一致。然而，他認(rèn)為：“天生民有大經(jīng)，言性者不當(dāng)異?！倍偈嫠扇〉慕y(tǒng)一策略是，根據(jù)其正名論的原則，先究“性”“善”之名以得“性之真”“善之實(shí)”，再統(tǒng)一人們對(duì)“性”“善”的認(rèn)識(shí)。是故，他說：“胡不試反性之名？”既然物莫不有名，而“名生于真，非其真弗以為名”，故要獲得性之真實(shí)含義就需借助對(duì)性之名的考察才能夠達(dá)到?！靶灾巧c？如其生之自然之資，謂之性”。性者，生也。以生釋性，性乃成為人生而具有之“自然之資”，譬若未雕琢之璞，未出縷之麻。

又謂：“詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？”性是性、善是善，性與善原為二名，各具其相應(yīng)涵義，不可混淆，遂以善釋性則“不中”?！肮适ト四^性善，累其名也”“圣人言中，本無性善名”。名號(hào)之價(jià)值在于能夠表達(dá)事物的實(shí)情和真相，以善釋性必然導(dǎo)致“名實(shí)不符”，因是之故，圣人不為。又，借助對(duì)心之名的考察，厘清“性”與“善”的差別是其人性論論證的又一關(guān)鍵環(huán)節(jié)?！皷岜姁河趦?nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也，故心之為名，栣也。人之受氣茍無惡者，心何栣哉？”心，就是那不使眾惡發(fā)散于外的東西的名號(hào)。既是如此，倘若人生來無惡，那么心之存在就成一問題。心之存在當(dāng)是不能懷疑的，那么必然得出，惡當(dāng)是人心生而具有之一部分的結(jié)論?！拔嵋孕闹萌酥\(chéng)，人之誠(chéng)有貪有仁”。這樣借由對(duì)心之名的考察便探出那人性的本來面目，即仁貪二氣兩在于身。所以，不能把生之自然之資的性等同于善，性并不全為善?！懊圆灰陨?，不以下，以其中名之”。性原本不唯善，亦不唯惡，故不以善亦不以惡名之。性之為名，以質(zhì)言。故曰“以其中名之”。他舉禾、米為例：

察實(shí)以為名，無教之時(shí)，性何遽若是？故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止，止之內(nèi)謂之天性，止之外謂人事，事在性外，而性不得不成德。(《深察名號(hào)》)

所繼天者，自然之樸質(zhì)；成于外者，非待教化終不能成善。顯見，所繼天者之性與成于外者之善從形成渠道上來看又有不同?；蛘呖梢哉f，性屬于自然的范疇；相反，善屬于“人事而為”的范疇；前者是內(nèi)在于自然之中的，而后者是因人為教化外化出來的。又舉目為例：

性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見，當(dāng)其未覺，可謂有見質(zhì)，而不可謂見。今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當(dāng)其未覺，可謂有善質(zhì)，而不可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。(《深察名號(hào)》)

性似眼，眼睛雖有看見的功能(自然的條件)，但身處幽暗環(huán)境是看不見什么的，只可說有潛在看見的能力(見質(zhì))，斷不可說真能看見(見)。這里明確界劃了“見質(zhì)”與“見”，“善質(zhì)”(性)與“善”，亦即可能之善(性)和現(xiàn)實(shí)之善(善)?？赡苤撇坏韧诂F(xiàn)實(shí)之善，有成善之條件不等同于已善之現(xiàn)實(shí)。瞑者必待“覺”而后見，可能之善必待“教”而后成為現(xiàn)實(shí)之善。從而，從可能性與現(xiàn)實(shí)性之界劃亦可見性與善之不相等同。

四

董仲舒已從正名論推出人性論，然而這種思路并不限于對(duì)其人性論的正面推導(dǎo)，對(duì)孟子性善論的批駁仍然沿襲了同樣的路徑。他首先界定兩種不同的善名：孟子之善和圣人之善?！靶杂猩贫?，童之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善”“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也”，一謂善端，一謂已善，差別已很明顯。繼而據(jù)孔子之言“善人，吾不得而見之，得見有常者，斯可矣”，為以上“孟子之善”“圣人之善”兩名號(hào)的界定找到根據(jù)，指出圣人之善并不像孟子所言單是善于禽獸之善端?！叭f民之性善于禽獸而不得名善”，將人之善于禽獸之善說成善是不適當(dāng)?shù)?，圣人取善之名專指“有常者所未及”之善。最后，他總括結(jié)論：

質(zhì)于禽獸之性，則民之性善矣；質(zhì)于人道之善，則民性弗及也。萬民之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許，吾質(zhì)之命性者，異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善，善過性，圣人過善。(《深察名號(hào)》)

通過對(duì)“禽獸之性”“善”“善端”“孟子之善”“圣人之善”“人道之善”等名號(hào)的條分縷析，董仲舒從中探究出它們的實(shí)際意義，即善于禽獸之性的民性已及之善是謂孟子之善，民性弗及之善是謂人道之善。孟子拿人跟動(dòng)物比(對(duì)質(zhì))，得出人較動(dòng)物為善。董子拿人跟圣人比，得出人較圣人未善。從董子的分析結(jié)果來看，這些名號(hào)由低趨高的次序依次為：“禽獸之性”→“善”(“善端”“孟子之善”)→“圣人之善”(“人道之善”)。由此，人性善或未善的討論(對(duì)孟子性善論的批判)實(shí)際上就被轉(zhuǎn)化為對(duì)善之名的分析。根據(jù)董子的分析，孟子的錯(cuò)誤是將高于禽獸之性的善端之善等同于民性弗及的圣人之善了，其根源是未正“善”之名，以致混淆了“善端”和“圣人之善”這兩個(gè)名號(hào)。通過以上分析，我們不難看出董子批判性善論的基本策略：首先把待解決問題納入到正名論框架內(nèi)，其次對(duì)該問題所涉及的關(guān)鍵名號(hào)作細(xì)致分析，最后得出結(jié)論。他借《春秋》義理道出他“循事責(zé)名”的推演方法：“春秋大元，故謹(jǐn)于正名，名非所始，如之何謂未善已善也？”

五

預(yù)先在待證理論(人性論)外架構(gòu)一更大的理論(正名論)助其推演并貫穿始終，無論是本身的人性論論證還是以新的人性論批駁舊的人性論都將大理論的理論方法穿插其間，其嚴(yán)密性、整體性的思維方式在中國(guó)哲學(xué)史上實(shí)不多見，是值得注意的。董仲舒人性論其內(nèi)容大不同于前人，其論證所根據(jù)的邏輯前提(正名論)、理論模式(歸“名”模式)和論證的演進(jìn)方式(下定義，做概念分析)更是大不同于孟荀之人性論論證路徑。發(fā)掘并闡明董仲舒基于其正名論的人性論論證，或可為重新詮釋其人性思想指出一條道路。

董仲舒的正名論，從某種角度來看，頗類似于當(dāng)代西方分析哲學(xué)中的概念分析。例如，在處理西方哲學(xué)史上有名的“身心關(guān)系”問題時(shí)，英國(guó)著名分析哲學(xué)家賴爾就采取了完全不同于舊形而上學(xué)的方法和心理學(xué)的方法，而是轉(zhuǎn)而采用語言分析的方法、范疇論的方法。在他看來，哲學(xué)家們之所以會(huì)在身心問題上長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休，不是因?yàn)樯硇膯栴}本身難以解決，而是糾結(jié)于這一問題的哲學(xué)家犯了不同語言范疇相互混淆的錯(cuò)誤。他舉了一個(gè)好玩兒的例子，大意是說，有一個(gè)訪問團(tuán)參觀牛津大學(xué)，在看過了該校的圖書館、教學(xué)樓等地方之后，其中有一位訪問者卻問道：“牛津大學(xué)在哪？”顯然，該訪問者就是將“圖書館”與“牛津大學(xué)”擺在同一語言范疇之中了，而這正是錯(cuò)誤所在。同樣在身心關(guān)系問題上，我們總是習(xí)慣于使用描述物的語言來描述心，比如，如果物是由某種材料構(gòu)成的，我們就同樣地說心不是由這種材料構(gòu)成的?？傊瑸榱藚^(qū)別物與心，我們所做的僅僅是在描述物的語言前面冠以“非”字，但本質(zhì)上并未逃離物的模型、物的架構(gòu)、物的用語習(xí)慣。正是認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，賴爾轉(zhuǎn)而去注意那些語言中帶有心理謂詞的語句及其該語句所描述的行為，進(jìn)而通過對(duì)這些語句與物理語句的區(qū)分，試圖一舉解決身心關(guān)系問題。我們固然不能完全說董仲舒已經(jīng)自覺地采用了語言分析的方法，但無論如何從其對(duì)“名號(hào)”的特別關(guān)注上來看，比如在解決“性與善”的問題上，已經(jīng)著意于“性之名”與“善之名”的區(qū)分，而不是糾結(jié)在性與善本身。我們甚至可以這樣說，董仲舒事實(shí)上已經(jīng)看到性與善的根本不同乃是性之名是屬于自然物的范疇，相反，善之名卻用來表示“人事而為”的東西。當(dāng)然，就目下的分析，已經(jīng)足以使我們看到賴爾與董仲舒、分析哲學(xué)與經(jīng)學(xué)的巨大差別，因?yàn)樵谫嚑柲抢锔嗟刂塾谌粘ＵZ言本身的差別，而董仲舒更像是亞里士多德在區(qū)分自然物與技術(shù)物時(shí)所強(qiáng)調(diào)的那種差別。當(dāng)然，不管怎樣，我們覺得二者之間確實(shí)能夠構(gòu)成某種比較類似的認(rèn)識(shí)模型，盡管不是完全的等同，卻同樣有助于我們對(duì)文本的重新分析。當(dāng)然，我們這里引入西方分析哲學(xué)的案例無意于將董仲舒的正名論“西化”，僅僅是想借助中西哲學(xué)中一些頗為類似的地方，嘗試找到一種既不脫離文本本身又能給以創(chuàng)造性解讀的新方法。

注釋：

① 若把模態(tài)算子看作是一種基于可能世界論域的量詞，因?yàn)樗艿搅丝杉瓣P(guān)系的限制，所以它的作用只是局部的，在這種意義上說，模態(tài)邏輯不是一階邏輯的擴(kuò)展，反而只是一階語言的一個(gè)片段?！瓘亩梢园涯B(tài)邏輯的所有公式統(tǒng)統(tǒng)翻譯到一階語言中去(參見劉奮榮《從弗雷格〈概念文字〉到模態(tài)邏輯的產(chǎn)生與發(fā)展》(第三部分)，《自然辨證法研究》2011年第4期)。

[1] 勞思光.新編中國(guó)哲學(xué)史:第二卷[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005:29.

[2] 郭齊勇.中國(guó)哲學(xué)史[M].北京:高等教育出版社,2006.

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對(duì)：吳秀蘭)

Deducing theTheory of Human Nature from the Theory of Rectifying Names: A New Probe into Dong Zhongshu’s Theory of Human Nature

WANG Dong
(School of Politics and Law, Tibet University, Lhasa, Tibet 850000, China)

From the discussion of Dong Zhongshu’s theory of human nature based on his theory of rectifying names, we can find his original narrative logic of his theory of human nature and the true process of refuting the theory of the goodness of human nature. Such kind of discussion, on the one hand, can clarify the closed and narrow or even wrong way of studying Dong Zhgnshu’s theory of human nature in isolation without paying attention to the combination with his theory of rectifying names, on the other hand, can show the complete brilliance of Dong Zhongshu’s theory of human nature.

Dong Zhongshu; Chun Qiu Fan Lu; theory of rectifying names; theory of human nature

B234.5

A

1673-2065(2016)05-0040-05

10.3969/j.issn.1673-2065.2016.05.008

2015-06-01

王 冬(1983-)，男，山西長(zhǎng)治人，西藏大學(xué)政法學(xué)院講師，哲學(xué)碩士。