中間群體：去邊緣化抑或自我邊緣化——以貴州屯堡人、穿青人為例

李思睿

(中山大學，廣東 廣州 510275)

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中間群體：去邊緣化抑或自我邊緣化
——以貴州屯堡人、穿青人為例

李思睿*

(中山大學，廣東 廣州 510275)

屯堡人和穿青人都是包含有多種民族族群成分的人們共同體，在歷史上屬于華夏邊緣人群，被視為非漢非少數(shù)民族的中間群體，形成了一種中間化的心理和認同。在當下新的資源競爭和分配環(huán)境中，漢族化和民族化分別成為屯堡人、穿青人不同的現(xiàn)實選擇，即“去邊緣化”和“自我邊緣化”的不同生存策略。屯堡人和穿青人的認同核心是歷史記憶和地域觀念。屯堡地區(qū)的旅游發(fā)展通過強調屯堡人是“老漢人”的歷史記憶，強化了屯堡族群整體認同；同時在屯堡人內部，各個屯堡村寨的“亞”族群成分保持著各自的地域認同。穿青人則因為與當?shù)貪h族和其他少數(shù)民族存在雙重邊界，延續(xù)了其中間群體的身份和認同，形成一種基于地域觀念的民族觀。華夏邊緣人群通過歷史記憶與失憶來成為漢、非漢或者中間群體的歷史進程仍在繼續(xù)，族群邊緣仍在漂移、變動之中。

族群邊緣；中間群體；屯堡人；穿青人

在貴州流傳著一句話，“穿青大屯堡，屯堡小穿青”，表達著兩者你中有我、我中有你的關系。屯堡人和穿青人居住在相鄰的地理位置，具有相似的歷史和文化，如移民歷史、服飾裝束、儀式活動和五顯神信仰，同時也存在不少文化差異。[1]如今，屯堡人在貴州被當做一個漢族亞群體，穿青人則是“未識別民族”之一。本文試圖通過這兩個人群分類的比較，通過對其作為華夏邊緣中間群體的歷史境遇、到做出漢族化和民族化兩個不同現(xiàn)實選擇的梳理，分析西南邊疆地區(qū)的族群關系和族群認同變化。

一、歷史境遇：華夏邊緣的中間群體

宋元以來，隨著歷代王朝對西南邊疆的開發(fā)，先后有不少移民進入貴州。明洪武年間中央在貴州廣置衛(wèi)所，永樂年間在貴州設置布政使司，大量漢族人口移居貴州，引發(fā)了漢人移民社會的建構。屯堡、穿青的人群分類及其文化，都是明清移民以原鄉(xiāng)文化為基礎，在移居地復雜的自然和人文環(huán)境中的重新建構。在長期的歷史進程中，屯堡人經(jīng)歷了由漢到苗、從苗入漢的過程，穿青人則成為非漢非苗的邊緣群體，兩者形成了不同的人們共同體。

屯堡人被學界定義為“清代廢明代衛(wèi)所屯田制后，對分布在貴州省黔中地區(qū)(今貴州省平壩、安順、鎮(zhèn)寧、普定、長順等縣市)明初屯軍后裔的專稱，人口現(xiàn)約三十余萬。其特點是他們的入黔祖先大都原籍江南，盡管歷經(jīng)數(shù)百年來的社會歷史變遷，他們大多數(shù)一直聚居在屯堡社區(qū)內，至今比較完整地保持著明代江南漢族文化的形式與內容”。[2]20世紀90年代，屯堡文化在貴州學界曾一度出現(xiàn)研究熱潮，屯堡文化被視為獨特的地域文化和漢民族亞文化系統(tǒng)加以研究，產(chǎn)生了眾多“歷史實體論”研究取向的作品。[2，3，4，5，6]這些作品將屯堡文化視為一種歷史遺存，強調屯堡文化的延續(xù)性，使用“老漢人”、“大明遺風”等詞匯來形容屯堡人及其文化，用以打造旅游文化品牌，寫就了作為典范的屯堡人歷史。

事實上，明初屯軍在貴州六百年間的實際經(jīng)歷并非孤立和靜止，而是充滿人群互動和競爭的動態(tài)歷史。屯堡由明代衛(wèi)所制派生出來，屯堡先民在明代初期作為屯軍移民而來，居住在稱為“屯”或“堡”的地方，是地位較高的漢人，成為一個人們共同體的來源。自明清以來，屯堡的發(fā)展經(jīng)歷幾度盛衰，屯堡曾經(jīng)作為一種軍事化加兵團農(nóng)業(yè)化的社會結構發(fā)生變革[7]，屯堡先民和世居少數(shù)民族的關系也呈現(xiàn)出動態(tài)變化，在不同的時期處于競爭、對抗、聯(lián)合等不同狀態(tài)。在屯堡先民之后到達貴州的清代漢族移民，又將屯堡人視為苗族的一種，稱其為“鳳頭雞”[8]14；屯堡人則稱自己為“老漢人”，稱后來的漢人為“客籍漢人”。根據(jù)日本學者塚田誠之的梳理，屯堡人在清末和民國初年被稱為鳳頭雞，處于苗漢之間的中間位置，于民國時期逐漸向漢靠攏；總體而言，歷史上這一人群經(jīng)歷了由漢到苗，再回歸漢的過程。[9]“屯堡人”的稱謂在民國時期出現(xiàn)，同時期也有鳳頭籍、鳳頭苗等稱呼，以及“堡子”的蔑稱。

穿青人是中國“未識別民族”之一，主要分布在貴州畢節(jié)、安順、六盤水市、黔西南、黔南五個地、州、市所屬20多個縣。根據(jù)第五次全國人口普查的數(shù)據(jù)，穿青人人數(shù)約67萬，其中半數(shù)以上聚居在黔西北畢節(jié)地區(qū)的織金、納雍兩縣，每縣人數(shù)超過20萬人。關于穿青人的來源，一種觀點認為，穿青人一直是少數(shù)民族，祖先是貴州的土著民族“土人”(又叫“里民子”)[10]2，這種觀點由地方政府寫進作為典范的穿青人“正史”；另一種觀點認為，“土人”與“里民子”并非一脈相承，穿青人先民的主體是“里民子”[11]。不過，土人和里民子都是多民族構成的人們共同體，并非一個固定的人群分類。楊然仔細梳理了穿青人族群的發(fā)展線索，指出土人、里民、穿青都是在貴州開發(fā)過程中，漢化人群標識自己為漢人陣營當中一部分的稱呼。穿青人由居住地原有的土人、里民，加入新的人群共同構成，擁有“穿青”這一稱號的人們的來源并非單一的漢族移民或當?shù)厣贁?shù)民族，而是多個族群的人們的松散聯(lián)合體。他認為，穿青的形成過程實際上是一個漢化過程，在這個過程中穿青人既不能有效融入主流漢族社會，又不再被少數(shù)民族接納，因此陷入非漢非苗的雙重邊緣化地位。[12]119

20世紀50年代，費孝通兩次到貴州做民族識別的實地調查，他將屯堡人和穿青人同樣納入“移民后裔與當?shù)厣贁?shù)民族經(jīng)歷長期接觸后，受到部分同化的漢移民群體”之列。兩者的祖先都是明初隨軍遷入貴州的移民集團，屯堡先民為有土地的“軍家”，駐扎在各個軍屯，穿青先民是沒有土地的“民家”，成為彝族的佃戶。他們被后來的漢族移民視為少數(shù)民族，這些“民族”在各地有不同的名稱，如堡子、南族，他們認為自己不是漢人，也不是其他“族”，而是京人、穿青、里民子等。他們大多說漢話，穿漢裝，并沒有民族的特點。[13，14]總之，從歷史演變來看，屯堡人和穿青人都是在邊疆地區(qū)，國家與地方社會互動、不同族群之間互動，通過多重因素建構的結果。屯堡人和穿青人都不是一個單一民族(漢族或者少數(shù)民族)成分的族群，而是一個包含有多種民族族群成分的人們共同體。長期以來，兩者都被視為主流漢族群體和當?shù)厣贁?shù)民族之外的中間群體，他們有著一種中間化的心理和認同。

王明珂指出，在中國西部與西南邊疆的漢與非漢之間，有一個漂移、模糊的族群邊緣，在特定的資源競爭與分配環(huán)境的背景中，華夏邊緣人群可以通過歷史記憶與失憶來成為華夏、非華夏，或成為二者間的模糊狀態(tài)。他從族群邊緣的形成與分配環(huán)境背景中，來解釋華夏如何形成與變遷。[15]他通過對羌人和羌族的分析表明，在歷史中延續(xù)的并非是一個“民族”，而是一個多層次的核心與邊緣群體互動關系。在近代國族主義之下，族群邊緣才轉化成漢、羌、藏、彝各民族間的族群界限。[16]10-11同樣的，本文的目的不在于考察屯堡人、穿青人的歷史真實性，加入實體論或建構論的爭辯，而是將他們的歷史視為華夏邊緣變遷史的一部分，關注這些歷史主體的形成過程、變遷、互動關系以及現(xiàn)狀。族群邊緣往往是漂移、模糊的，屯堡人、穿青人因之充滿不確定性和文化模糊性。

中間群體可能意味著競爭中的邊緣地位，也可以是作出靈活選擇、重新闡釋的契機。由于族群邊緣的漂移和模糊，居住在黔中地區(qū)的屯堡先民繼續(xù)漢化，逐漸建構起關于“屯軍后裔”的族群想象；穿青先民向黔西北等地遷移，繼續(xù)作為不同于漢族和當?shù)匾妥宓闹虚g群體存續(xù)。在民族國家和發(fā)展主義的現(xiàn)實語境下，漢族化和民族化分別成為屯堡人、穿青人在新的資源競爭和分配環(huán)境中不同的現(xiàn)實選擇和生存策略。

二、屯堡人：旅游發(fā)展與去邊緣化

貴州由于具有豐富的人文資源和自然景觀，旅游業(yè)成為其利用自身的邊緣優(yōu)勢，取得經(jīng)濟發(fā)展的重要方式，旅游發(fā)展也影響了部分族群的存續(xù)和認同。20世紀八九十年代開始，在“旅游興黔”的機遇下，屯堡地區(qū)由于具有獨特的建筑風格、地戲表演、民風民俗等優(yōu)勢，開始發(fā)展旅游業(yè)。屯堡文化成為地方發(fā)展的資源，屯堡人逐漸被學者、政府、市場合謀本質化成為一個漢族亞群體。作為旅游品牌，屯堡文化的價值與其歷史遺存的地位緊密相連，典范的屯堡人歷史試圖通過“結構性失憶”，淡化由漢到苗、從苗入漢的歷史記憶，強化“南京人”、“老漢人”的歷史記憶。屯堡內部的人們在屯堡這一符號下繼續(xù)族群建構和文化再生產(chǎn)的過程，通過重修家譜、重塑地戲等方式復述和強化“老漢人”的歷史記憶，設定族群邊界。

隨著研究的深入，大量的研究已表明，屯堡文化并非如旅游口號所宣稱的“活化石”、經(jīng)歷600年不變的歷史遺存，而是一個文化混合體；屯堡人也并非一個封閉、單一的群體，恰恰是在與其他人群競爭的過程中， 屯堡人才得以創(chuàng)造了屬于自己的文化和族群認同。當代意義上的屯堡人是政府、學者、媒體和地方精英共同建構的族群共同體，是以普同性的“屯堡文化”為標準做出的人群的類型性劃分，成為學術研究與鄉(xiāng)村建設相結合的例子。[17，18，19，20]九溪村是貴州安順西秀區(qū)最古老最大的屯堡自然村寨，被稱為“屯堡文化活的博物館”。筆者在九溪村進行了調研，試圖考察旅游發(fā)展與族群想象的互動關系。

九溪村距安順市區(qū)27公里，總人口5129人，全村面積12平方公里。根據(jù)村里的介紹，九溪人來源于朱元璋大軍征南和隨后的調北填南，九溪的建立最早大約是在明初“征南”戰(zhàn)事結束之后。明洪武年間設屯立堡，軍士朱(其始祖朱元正與明太祖朱元璋為同族兄弟)、姚、胡、余、馮、陳、梁、洪、童、呂十大姓最早由江南徙遷入貴州，落腳九溪。后來屯軍移民紛至，至清康咸年間，九溪人口近萬，為當時最大的屯堡村寨，故有“九溪是座城，只比安平(平壩縣城)少三人”之說。九溪的人員構成保留了軍士成分，也有明初因其他原因遷入的王、黎、袁、翟、何等姓氏，以及在清代嘉慶年間以經(jīng)商方式遷入九溪的劉姓、徐姓。明代屯軍后裔雖然是九溪人構成的重要部分，但就人口數(shù)量而言，并不是屯堡人的主體。不過，由于屯堡先民和當?shù)厥谰由贁?shù)民族及后來的漢族移民之間都存在差異和競爭，屯堡人逐漸成為地域性人群共享的人群分類，在歷史上成為一個非漢非少數(shù)民族的中間群體，保持和維系了屯堡人的中間化心理和認同。

整體意義上的屯堡人和屯堡文化，則是旅游發(fā)展的產(chǎn)物，當代的“屯堡”主要作為一種象征符號和文化資源繼續(xù)存在。在整體性屯堡文化的框架下，九溪村按照安順地區(qū)“一村一品、一村一特”的發(fā)展格局，發(fā)展地方特色人文旅游，重新闡釋傳統(tǒng)文化，先后成立了屯協(xié)會、青年活動中心、地戲隊、婦女佛事組織等民間組織。這些民間組織把不同年齡組、性別的人群以不同的民俗活動為核心組織起來，重新闡釋和延續(xù)傳統(tǒng)文化，促進九溪村的發(fā)展。

九溪村的年輕人大多外出打工，隨著當?shù)氐穆糜伟l(fā)展，一些年輕人開始愿意返鄉(xiāng)創(chuàng)業(yè)。2015年，九溪村的十多位年輕人成立了“九溪村屯堡民俗活動籌委會”(以下簡稱民俗會)，致力于整合傳統(tǒng)資源，希望通過舉辦具有屯堡意義的一系列民俗活動，傳承屯堡文化精髓，發(fā)展地方特色人文旅游，促進九溪村經(jīng)濟和社會的發(fā)展。九溪的地戲表演隊頗有名氣，在安順地區(qū)，一般來說一個村寨只有一堂戲，九溪村則有三堂戲。推廣地戲是民俗會的主要活動之一，其中一位顧姓成員是安順地戲交流協(xié)會副會長，除了推動九溪村的地戲隊外出表演和參加比賽，他還在九溪村成立了少兒地戲隊，每周在小學固定授課。他認為，此舉除了可以達到傳承他小時候由爺爺教給他的技藝之外，還能踐行自己“社區(qū)教育”的理念，用創(chuàng)新的方式傳承屯堡文化。

每年農(nóng)歷七月十四，是九溪村一年一度的傳統(tǒng)節(jié)日河燈節(jié)。這一天，人們把紙扎的河燈統(tǒng)一擺放到村里的河中，意為送祖先回家；然后燒福包，作為敬奉先人的財物。2015年，民俗會全力打造第十五屆“九溪河燈節(jié)”精品活動，為準備這一活動，他們爭取到了九溪首富的支持，開展了“九溪發(fā)展座談會”等一系列準備活動，邀請學者、文化名人、地方官員共同探討民俗和九溪的未來發(fā)展。此外，民俗會的部分成員還打算參與此后的村委會競選。

縱觀這一過程，典范的屯堡人歷史建構了整體性的屯堡人和屯堡文化，屯堡作為一種理想類型和旅游品牌，成為有力的象征符號和文化資源。通過運用這一符號和資源，九溪人重新闡釋和延續(xù)傳統(tǒng)文化，目的是建設九溪村，達到在經(jīng)濟和社會地位上去邊緣化的目標。這一過程促進了九溪人的主體性實踐和文化再生產(chǎn)，強化了九溪人的屯堡人認同。伴隨著村寨年輕人的成長和村寨精英的推動，節(jié)日成為社區(qū)力量的整合儀式。當?shù)刂铝τ诎l(fā)展民俗文化的各個民間組織，無形中也衍生出了多元的村落社會組織力量。

雖然學界和地方政府致力于書寫典范的族群歷史，構建集體記憶，劃定明確的族群邊界，長期復雜的歷史進程造成的屯堡人員構成的多元性和復雜性卻難以改變。即便如今已有學者寫就的“典范”屯堡史，在這一人群內部，各村寨又注重尋找自身的特色，凸顯差異，“亞”族群成分依然各自認同，顯示了屯堡族群認同的多元性和多層次。與九溪村的情況類似，朱志燕通過對天龍屯等地的考察發(fā)現(xiàn)，屯堡文化以及屯堡族群是地域性的區(qū)域文化，其認同屬于族群地域性認同層次。[20]在屯堡族群整體認同之下，各地著力挖掘自身的地域特色，出現(xiàn)各個屯堡亞群體，通過地方文化表達著自身的地域認同。

三、穿青人：身份政治與自我邊緣化

不同于屯堡人通過強調其“老漢人”的歷史記憶達到經(jīng)濟地位和族群身份的“去邊緣化”，穿青人做出了成為單一少數(shù)民族這一“自我邊緣化”的選擇。居于黔西北山區(qū)的穿青人，在政治經(jīng)濟上處于不利地位，少數(shù)民族身份成為他們著力爭取的資源。20世紀80年代，因不滿于被當作漢族，黔西北地區(qū)的穿青人多次要求對其身份進行重新識別。經(jīng)過調查，貴州省民族識別工作隊穿青識別組在1986年版的《貴州省穿青人民族成分問題的重新調查報告》中提出：“穿青”是一個單一的少數(shù)民族，不是漢族。1987年，貴州省公安廳、貴州省民族事務委員會聯(lián)合發(fā)布第36號文件《關于填寫居民身份證民族成分等問題的幾項規(guī)定》，文件規(guī)定：穿青人可以享受少數(shù)民族待遇?！按┣嗳恕笨梢猿蔀閷懺诰用裆矸葑C上的族群身份，既非漢族也非單一少數(shù)民族，其身份依然是中間群體，只不過在當下作為“未識別民族”之一的形態(tài)而存在。

典范的穿青史由地方政府參照斯大林的民族定義書寫，強調其一以貫之的少數(shù)民族特性。在其敘事中，穿青的先民是貴州的土著民族“土人”，穿青人具有獨特的信仰、習俗等文化特征。明清以來，穿青盡管族稱有變化，一直是少數(shù)民族。從明初直到清乾隆以前，在長達四百余年的時間里，穿青與漢人是隔絕的。清末民初以來，大批四川和湖廣籍的漢人進入穿青居住地區(qū)，穿青人和漢人之間一直充滿斗爭，是兩個對立的群體。至于穿青人的家譜記載和傳說祖籍是“江西吉安府廬陵縣”，祖先是明洪武“調北征南”隨軍入黔的，則是一種附會。[10]2這一典范歷史與典范的屯堡歷史正好相反，屯堡敘事淡化自身與少數(shù)民族互動的歷史記憶，意在通過老漢人的身份爭取旅游資源；穿青敘事則淡化自身漢化的歷史記憶，這一典范歷史也成為如今部分穿青人希望被識別為單一少數(shù)民族或“土家族”支系的依據(jù)，目的是爭取少數(shù)民族享有的優(yōu)待和資源。

在概念上，族群與民族有一定區(qū)別。與族群不同，民族不僅是一種人群范疇，而且還是一種人們共同體。它一般是指那些具有自治要求，已被政治疆界化或正在追求政治疆界化的族群，而族群的政治疆界化則往往要以一定的共同地域和共同社會經(jīng)濟聯(lián)系為前提。一般可以用族群范疇來概稱、囊括民族，也可以用它來區(qū)分民族內部的不同支系，但卻很難用民族來概稱或區(qū)分族群。穿青人民族化的選擇，是由少數(shù)民族待遇的外部動力和內部族群關系緊張的內部原因共同造就。[21]

納雍縣政府楊先生指出了穿青人的身份政治問題：“如果國家承認穿青人是少數(shù)民族，按照現(xiàn)行有關規(guī)定，只要少數(shù)民族人口占當?shù)乜倲?shù)的30%以上，該縣就可以申請設立少數(shù)民族自治縣，這樣一來，織金、納雍兩個縣就能達到申請設立自治縣的標準。只要成為少數(shù)民族自治縣，就能獲得國家對地方經(jīng)濟社會發(fā)展的更多支持。這是全縣人民都十分期盼的，所以，穿青人一直在努力爭取”。出于這樣的發(fā)展訴求，地方政府寫就了典范的穿青史，致力于追求穿青人的政治疆界化。普通鄉(xiāng)民的想法則更為實際和直接，選擇成為穿青人有其現(xiàn)實考量。如納雍縣勺窩鄉(xiāng)陳姓農(nóng)民所言：“穿青人一直要堅持是單一少數(shù)民族，主要涉及三生(升)的問題。如果國家確定穿青人為少數(shù)民族，一是可以多生一個孩子；二是孩子升學可以照顧20分，這對學生考學十分重要；三是有些想升官的，相關條件和要求要比漢族低一些”。

事實上，關于穿青人的身份歸屬，穿青人內部存在各種不同的聲音，大部分穿青人支持維持未識別民族的現(xiàn)狀，少部分穿青人認為可以認同為其他少數(shù)民族。例如納雍縣張氏族人便認為應該維持原狀，保留穿青人身份?！拔覀儚埵霞易宓拿總€人從小就是穿青人，在他們眼里，祖宗留下來的身份，不能在我們這些人中被掐斷。從上個世紀80年代開始，我們身份證上民族一欄就是穿青人。如果我們改族，很容易讓穿青人特有的生活方式和民俗失傳；并且更改后的少數(shù)民族信仰和生活方式有差異，很容易招來歧視。因此，我們張氏家族的代表在2014年的認同意愿調查工作中，無一人提議要改民族”。前織金縣政府官員張先生認為，“在國家不再增加少數(shù)民族數(shù)量的情況下，穿青人可采取兩種辦法，一是耐心等待……我們相信，總有一天，穿青人終將被認定為單一少數(shù)民族的。二是整體認同。從織金的情況看，我們傾向于整體認同為土家族，不能分化為其他民族。我們平常說，有東土西土，現(xiàn)在的武陵山片區(qū)的土家族是東土，黔西的穿青人是西土。但是這個問題我們穿青人內部意見不一致，分歧較大，還需要一定的時間來統(tǒng)一”。

楊然在調查中發(fā)現(xiàn)，民族化的進程往往和宗族問題、地域問題糾纏在一起，使得處于這一進程當中的各個集團甚至個人都具有不同的認同意識，而民族化過程有意無意地加強了穿青人整體的意識。[12]119筆者在調研和訪談中也發(fā)現(xiàn)，盡管穿青人內部意見各異，但這一民族化過程，也繼續(xù)強化著穿青人的整體意識和身份認同。例如，納雍縣一位陳姓大學生談到：“我們一直要堅持穿青人是一個單一少數(shù)民族，主要原因在于要增強民族認同，民族歸屬感。根據(jù)斯大林對民族的定義，穿青人應該是一個單一少數(shù)民族。在上世紀90年代，費孝通先生曾經(jīng)將共同心理素質解釋為民族認同感或民族自覺的認同意識后，我們才理解了共同心理素質是一個民族最重要的東西。穿青人之所以與彝族、漢族以及屯堡人不同，不僅因為穿青人的生活條件不同，而且還在于穿青人文化特點上的精神形態(tài)的不同。這種不同就是穿青人之間存在著一種族屬親近感、文化認同感”。時至今日，隨著城鎮(zhèn)化的進程，雖然穿青人外在的文化特征不再明顯，與漢族無異，但他們依然存在較強的主觀認同。

綜上所述，穿青人民族觀的核心是地域觀念，其族群邊界的設定與人群活躍的地域范圍緊密相關。但這并非意味著穿青人已經(jīng)成為尋求領土主權的民族共同體，由于與當?shù)貪h族和其他少數(shù)民族存在雙重邊界，其身份依然是非漢非少數(shù)民族的中間群體，整體上延續(xù)著長期形成的中間化的心理和認同。同時，群體內部歷史記憶和現(xiàn)實利益的差異，使穿青人的認同策略呈現(xiàn)出多元化和復雜性。

四、結語：漂移的邊緣

作為歷史主體延續(xù)的屯堡人、穿青人都是包含有多種民族族群成分的人們共同體。長期以來，兩者都被視為主流漢族群體和當?shù)厣贁?shù)民族之外的中間群體，并在歷史上形成了一種中間化的心理和認同。邊緣位置往往會帶來認同危機，歷史和現(xiàn)實中均是如此。邊陲地區(qū)的祖先移民傳說多將自己說成來自中原，且歷史久遠，如華南客家的寧化石壁村葛藤坑傳說、四川移民的湖廣麻城孝感鄉(xiāng)傳說、江西移民的瓦屑壩傳說，不勝枚舉。這類傳說的目的大多在于確立某種正統(tǒng)性的身份，具有不同歷史文化傳統(tǒng)的人群(或族群)逐漸共享了同一個祖先移民傳說，從而形成了地域認同。明初衛(wèi)所制度的設置，對移民傳說的產(chǎn)生具有較大的影響，移民傳說反映了某種對祖先歷史的集體記憶和移民的生活境遇，在社會生活中多為象征作用，是移居地地域認同形成過程中的工具。[22]屯堡人和穿青人的移民傳說都始于這一時期，表達的并非是對原鄉(xiāng)和原籍地的認同，而是超越地方的、對現(xiàn)居地區(qū)的地域認同。這種地域認同也是明清時期國家與地方社會互動、逐漸定型的國家認同的表征。在明清時期特定的資源競爭與分配環(huán)境的背景中，他們作為華夏邊緣的中間群體，通過歷史記憶與失憶來成為漢、非漢或者中間群體。

華夏邊緣的推移、變遷，發(fā)生在資源與分配環(huán)境的背景中，由華夏對邊緣人群的歷史與文化書寫以及相應的政治、經(jīng)濟行動來體現(xiàn)與達成。在屯堡人和穿青人的歷史上，凡是中央在貴州實行政治高壓的時期，他們都愿意承認甚至編造自己的漢人身份；與中央政權的親密程度是判斷是否漢人的主要標志，各種文化符號都隨著政治認同態(tài)度的變化而被解釋為漢人或是非漢人的特征。在屯堡先民和穿青先民之后移居貴州的漢族移民稱屯堡人為“鳳頭雞”(有苗蠻之意)、稱穿青人為“通背猴”，穿青人稱苗族為“苗子”并沿用至今，各個人群對其他人群存在各種蔑稱，形成“一截罵一截”的族群體系。[16]314這一族群體系再次印證，古代華夏對蠻夷的歧視推動著整個華夏化的進程，華夏化的過程往往發(fā)生在文化、生活習俗與社會身份皆十分接近的人群之間，漢人和非漢只有一個模糊的邊界。認同借著鄰近人群間的模仿、攀附與相對的區(qū)別、夸耀進行，處于不斷變化之中，文化變遷也在這一過程中發(fā)生。

在現(xiàn)代民族國家和發(fā)展主義的語境下，模糊的族群邊緣逐漸向明確的族群界限轉化。典范的屯堡史、穿青史可以被視為一些凝聚族群的集體記憶，它們由群體內部部分人士選擇和書寫，用以凝聚族群情感，設定族群邊界，增強族群認同，達到資源競爭的目標。屯堡人的漢族化和穿青人的民族化，表達和反映的是人群自我的界定和當前的族群關系。漢化程度較深的屯堡人抓住了旅游發(fā)展的契機，在旅游發(fā)展和鄉(xiāng)村建設的過程中，典范的屯堡史還有外部人士的參與，成為由學者和村落所構筑的知識生產(chǎn)共同體。在屯堡人內部，“亞”族群成分保持著各自的地域認同。穿青人則因為與當?shù)貪h族和其他少數(shù)民族存在雙重邊界，延續(xù)著中間群體的身份和認同，形成一種基于地域觀念的民族觀。

屯堡人和穿青人的典范歷史，表明了在新的資源競爭與分配環(huán)境下，漢族化和民族化分別成為兩者的生存策略，成為兩種設定族群邊界的嘗試。屯堡人和穿青人族群認同的核心主要基于歷史記憶和地域觀念。屯堡敘事淡化自身與少數(shù)民族互動的歷史記憶，穿青敘事淡化自身漢化的歷史記憶，表明這些人群通過歷史記憶與失憶來成為漢、非漢或者中間群體的歷史進程仍在繼續(xù)。雖然學界和地方政府致力于書寫典范的族群歷史，構建集體記憶，劃定明確的族群邊界，但在與當?shù)仄渌巳旱母偁?、互動的動態(tài)歷史下，邊界的設定并非一勞永逸，作為人們自我界定和關系界定的族群，依然處于變化之中。

(本文中凡未注明出處之訪談、論據(jù)均來自筆者2015年7月、8月在貴州的田野調查。)

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[責任編輯：明秀麗]

國家社科基金項目“明清時期西南民族地區(qū)鄉(xiāng)村社會與國家關系研究”(11BMZ010)。

李思睿，中山大學社會學與人類學學院人類學系博士生，主要研究方向：文化人類學。

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1002-6924(2016)12-098-102