論洛克思想中財產(chǎn)權與政治正當性之間的內(nèi)在邏輯及影響

黃 毅，張 崢（．新疆師范大學，新疆 烏魯木齊 83007；．華東師范大學，上海 0006）

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論洛克思想中財產(chǎn)權與政治正當性之間的內(nèi)在邏輯及影響

黃 毅1，張 崢2
（1．新疆師范大學，新疆 烏魯木齊 830017；2．華東師范大學，上海 200062）

摘要：關于財產(chǎn)與政治關系的爭論由來已久。這不僅是一個理論問題，更是一個現(xiàn)實政治問題。亞里士多德認為政治是人與人直接互動的世界，并不需要將財產(chǎn)問題帶入政治世界。蓋尤斯則將世界劃分成人、事物與行動的世界，人通過與事物的關系進而與他人發(fā)生法律意義上的互動。而在洛克的觀念中，自然理性賦予人發(fā)展與事物的關系的權利進而與世界發(fā)生互動，當自然狀態(tài)下的發(fā)展導致不便時，人們便同意進入政治的與法律的社會以更好地保護個人財產(chǎn)。一方面可以說，政治變得次要于財產(chǎn)的社會史，但另一方面正是政治社會的存在才使得財產(chǎn)更有保障。洛克的這一思想開啟了近代以來眾多爭論的端緒。

關鍵詞：洛克；財產(chǎn)權；政治權力；政治正當性

一、為何談財產(chǎn)：歷史語境與理論意義

在政治思想史中，財產(chǎn)或財產(chǎn)權問題是一個具有廣泛爭議的問題。在很大程度上，并不是因為它本身重要，而是因為不管思想家們在此問題上有多大分歧，他們實際上都存在一個基本的共識，即認為財產(chǎn)（權）涉及人的尊嚴、幸福與價值，涉及對一個美好社會的政治構建。［1］（p241-279）換而言之，財產(chǎn)涉及的不是一種自然的關系，而是社會關系。因此對財產(chǎn)的正當性論證就與對政治權力和公民身份的論證密切相關。事實上，在對財產(chǎn)進行分析的經(jīng)典作家中，他們的解釋跨越了不同的極端：從財產(chǎn)的原始公有到未來社會中財產(chǎn)的完全公有，從財產(chǎn)的絕對私有到有限制的私有等。在這里，筆者無意為財產(chǎn)概念提出一個普遍適用的定義，也無意對財產(chǎn)的社會史給出一個明確詳細的解釋。筆者希望借助對這些經(jīng)典作家的解釋來洞悉思想史上這些不同思考的理論邏輯，即他們是如何思考政治的，而財產(chǎn)究竟扮演了何種角色。并且，這些思考本身的復雜性決定了很難用同一的標準來全面評價，因此必須遵循思想史研究中的一些方法論考慮。換句話說，絕不能僅以當代標準衡量近代早期及其之前的思考，而必須首先將其置于歷史與理論的語境中，識別出它們所提出的根本性問題是什么，在當時的背景下有何意義，如此才可能對之作一種中肯的評價。這在下文的論述中將做一些交代。就本文的論述邏輯而言，一方面，可以說，對政治權力與公民身份的論證部分依賴于對財產(chǎn)的正當論證；另一方面，對財產(chǎn)本身的論證又在很大程度上依賴于對財產(chǎn)取得的論證。本文將主要聚焦于此。并且，對論述對象的考慮，本文將以近代早期思想為切入點，同時將其與古代和近代以來的思想做對照。具體來說，作為一個關鍵性人物，洛克有關財產(chǎn)權的思考構成了近代以來眾多爭論的重要參照點之一。因此，本文將通過將其思想置于思想傳統(tǒng)與歷史語境中，展開對財產(chǎn)權與政治關系的理解。這即是說，以洛克為參照決不說明其思想是孤立的，也不說明同時代就無其他思想家論述此問題。相反，洛克的思想本身就是復雜并充滿內(nèi)在張力的。這將在以下論述中得以部分說明。

二、以何種方式談財產(chǎn)：古希臘與古羅馬

從歷史經(jīng)驗與思想史角度看，財產(chǎn)絕非到洛克才真正成為問題。在古希臘和羅馬，財產(chǎn)就在政治思考中占據(jù)其獨特地位。［2］（p30-57）政治的問題是善與正義之類的倫理價值問題。在柏拉圖看來，國家起源于理念，“善”在理念世界里居于最高位置，因此國家就是一種善。用國家的理念與善來治理城邦就是一個完美的城邦。而善最深刻的標準歸結為“正義”。因此，一個理想的社會就是一個正義的社會，而正義則意味著“每個人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務”。［3］（p154）具體來說，統(tǒng)治者和輔助者擁有政治權力但幾乎沒有私有財產(chǎn)，私有財產(chǎn)對他們來說反而是一種煩擾，而生產(chǎn)者則沒有政治權力但受到保衛(wèi)。［4］（p109）亞里士多德則認為，一切社會團體的目的都在于達到某些“善業(yè)”，城邦（即政治社團）是最高、最廣泛的一種社團，其目的是為了最高而最廣的善業(yè)。城邦由平等的自由公民組成，他們參與政治討論城邦的事務，但是將家庭拋在腦后，由奴隸和女人維持家庭。他認為最好的政體就是城邦“公民們都有充分的資產(chǎn)，能夠過上小康的生活”。［5］（p207）依此兩條不同路徑，筆者認為，它們在很大程度上已經(jīng)暗含了此后關于財產(chǎn)的爭論。在柏拉圖看來，擁有政治權力的人的財產(chǎn)形式是共有所有權，他們不親自參加勞動，而從其他階層獲取生活必需，他們是作為一個整體存在的。同時，他們占據(jù)一個固定的位置，其主要職能是統(tǒng)治和保衛(wèi)。在某種程度上，我們可以聯(lián)想到馬克思對未來美好社會的設想：私有的財產(chǎn)形式已經(jīng)被廢除，人們共同擁有財產(chǎn)，但是他們同樣需要勞動，不過它將不再是壓迫性和強制性的，而是自愿性的。同樣，未來社會中的職能將主要是管理性質的，政治統(tǒng)治已經(jīng)不存在。此時人已得到了自由全面的發(fā)展，將可以勝任幾乎全部的工作。而在亞里士多德看來，盡管作為城邦公民的主要角色是參與政治生活，但其財產(chǎn)不是作為一個整體存在的。公民有自己的家庭和私有財產(chǎn)（奴隸同樣是財產(chǎn)），而對財產(chǎn)的管理則是一門家政藝術。在這里，我們隱約看到了近代以來關于公民資格與選舉權問題中涉及財產(chǎn)問題的爭論：財產(chǎn)與個性、美德和品質是相關的。理想的政治必須是有財產(chǎn)的人所參與的事業(yè)，而無財產(chǎn)之人則缺乏理性與審慎，只會給政治與社會帶來災難。盡管存在如此差異，但在他們的思想中仍暗含著一個邏輯前提：政治權力的正當性并不起源于財產(chǎn)，財產(chǎn)最多為理想的政治生活提供了一些先決條件。他們都潛在地認為，城邦的基礎是規(guī)范性的而非經(jīng)驗性的，城邦應該是善與正義的體現(xiàn)。他們都沒有將財產(chǎn)帶入政治生活中。恰恰相反，進入政治生活則意味著進入一個人與人直接互動的世界。在亞里士多德的論述中，這大大依賴于對公共與私人、城邦與家庭、人及其行動與事物的嚴格劃分。［2］（p33）當然，這并非說明財產(chǎn)本身對于政治無足輕重。這只是說，目的和手段必須要嚴格區(qū)分。具體來說，要參與公共生活，他就必須將家庭與財產(chǎn)問題拋開，專注于城邦事務，這種參與本身就既是手段，更是目的。然而，要有資格成為公民，他又必須通過奴隸和女人的勞動滿足其需要，才能自由投身于與其同等之人的政治關系中。當然，這一部分人的自由與解放是與另一部分人的不平等聯(lián)系在一起的。

如果說亞里士多德的很多論述是經(jīng)驗的，但是因為他首先將人看成是政治性的動物，而且政治在很大程度上就意味著公民從其所有物中逃離而在政治中會面，這就很難再將財產(chǎn)界定為政治中的關鍵因素。不過，到了羅馬時代，這在一定程度上已經(jīng)發(fā)生了變化。羅馬法理學家蓋尤斯將世界劃分成“人、行動和事物”三個部分，人的大部分行動是為了獲得和保持所有物，通過行動、事物或所有物，人彼此相遇并進入可能需要調(diào)節(jié)的相互關系。［6］（p前言2－3）這樣一來，人類個體就從天生是政治動物轉變成了一個事物的所有者和占有人。所謂占有性個人主義的起源似乎也可以因此追溯至此。［2］（p38）不過，在羅馬，公民概念遠非近代以來的含義，毋寧說是一種特權的表現(xiàn)。因此，公民似乎就只是一種偶然現(xiàn)象的表現(xiàn)，他不一定具有在亞里士多德意義上，必然參與政治的內(nèi)涵。公民在這里變成了一種法律地位的存在。當然，這種理解方式因此與政治權力起源也不具有任何必然性的關系。不過，這種思想實際上體現(xiàn)了從“理想”到“現(xiàn)實”的轉折，因為此時對人的看法已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化：他不但生活在一個人和行動的世界中，也生活在一個事物的世界中。通過回到家庭，回到他所占有的事物，一個人才能被定義。換句話說，是所有物而非從中得到的解放，構成公民身份的形式中心。而在這里，自由問題日益成了一個財產(chǎn)問題，人性本身也因此獲得了物質基礎。［2］（p44）可以說，財產(chǎn)或財產(chǎn)權似乎真正開始在社會、歷史與政治現(xiàn)實中成為一個無法繞過的問題，不管是在世俗還是宗教的意義上。但是，這一過程如何可能發(fā)生呢？為了將其理解為不僅是一個法律定義的問題（這就帶有很強的規(guī)定性和人為的偶然性質），而且還能給予理論上的論證，這需要怎樣的步驟呢？換句話說，這種對于人的理解如何可能既是法律意義上的又是政治意義上的？如此一來，這就將我們引向財產(chǎn)與政治社會起源的問題上來了。而這正是近代以來政治權力論述的關鍵點之一。自由主義思想正是在此意義上得以發(fā)展和被理解，它把人看成是“權利”的承擔者。［2］（p47）每個人視彼此為人，承認彼此在一個共享法律（如自然法）的宇宙中擁有權利。他們彼此間接地行動，通過與其占有、轉讓和生產(chǎn)的事物的世界之互動而活著，并將他人同樣視為擁有財產(chǎn)與勞動的權利的人。近代的自然法或自然權利理論正是在此意義上得以表述的。通過這一步驟，我們就逐漸接近洛克關于政治社會起源正當性論證的邏輯了。

值得注意的是，關于古典時代財產(chǎn)的上述兩種分析路徑并不表明洛克的思想直接來源于對它們的理解及其綜合，不過它們之間的確存在思想上的聯(lián)系。這不是一種因果聯(lián)系，而是分析性的聯(lián)系。［4］（p141）實際上，前述對財產(chǎn)與權力或政治的論證并不成為思考近代背景下相關問題的充分條件。但是，按照前述觀點，在洛克的思想中，財產(chǎn)（權）體現(xiàn)著人、事物與行動的歷史性聯(lián)系。人進入政治社會就是為了更好地保護財產(chǎn)，法律的產(chǎn)生則是首先源于保護財產(chǎn)權，公民的參與和反抗同樣是防衛(wèi)在政治社會中侵犯財產(chǎn)的情況?；诖?，本文將在下面論述中作深入分析。

三、如何具體談財產(chǎn)：洛克的自然狀態(tài)、財產(chǎn)與政治社會

如果說，在以上論述中，筆者試圖找尋的是洛克思想在西方傳統(tǒng)中的歷史關聯(lián)，那么在這一部分，筆者將試圖把眼光放到洛克所生活的時代和與洛克相距不遠的近代早期。在開始闡述之前，必須提到的是，洛克思想中宗教和世俗背景的混合與緊張，增加了其思想的復雜性和理解的難度。并且，如果說這種對洛克思想的理解方式是站在洛克的時代向前看或置于當時，從而作為歷史地理解其思想的一種途徑；那么另一方面，則是從其后即資本主義興起的角度來看待其思想（即從洛克之后的時代看待洛克對后世可能的影響）。這種思考方式隱含的邏輯就是，20世紀的政治理論與制度是從17世紀的理論與制度中“成長”或“演變”而來的。［7］（p84-86）詹姆斯·塔利認為，這是一種以我們更為熟悉的解釋因素去解釋我們可能并不熟悉的東西。并且，同一個概念，即使洛克也未在現(xiàn)代意義上來使用它，與他同時代的人也不是以和他同樣的方式與意義來理解它，實際上“財產(chǎn)”一詞與今天相比就有著更為廣泛的含義。況且，更為重要的是，洛克所生活的時代所面臨的問題遠遠不同于此后的時代。［7］（p3-4）正如很多思想家所言，17世紀的英國與歐洲思想的著作，其中心特征是主張這時期的中心問題乃政治權力而非經(jīng)濟權力的性質。在這個世紀里，內(nèi)戰(zhàn)、宗教戰(zhàn)爭、30年戰(zhàn)爭以及后半期的歐洲戰(zhàn)爭給人造成的感覺就是一種極度不安全的狀況。因而，政治秩序、保護、國家的構建以及不安全狀況下的服從與自由這些更基本的政治問題，而不是為市場社會中的無限積累進行辯護，才是該世紀主要關注的問題。因此，對洛克的理解必須回到上述歷史與思想背景中來看待。［7］（p120-121）

即便如此，按照洛克在《政府論》中的邏輯，如果他論述的目的不在于通過對菲爾默的父權制絕對主義政府的批駁來提供一種新的更有說服力的理論，甚至就無法理解洛克的論述結構。正如洛克在“論財產(chǎn)”一章開頭所表明的，他要運用兩個方面的證據(jù)來建立其關于財產(chǎn)與政治社會起源的基礎。這就是自然法和圣經(jīng)權威。對于前者而言，17世紀政治理論家都極力強調(diào)自然法的概念。而這一概念的復興則來源于宗教教派紛爭的背景，即一旦人們對宗教啟示的內(nèi)容無法達成一致見解時，自然便成了維系社會統(tǒng)一的唯一力量；同時這也是以一種新的方式重建西方的二元論傳統(tǒng)，取代崩潰的國家與教會的二元體系。［8］（p49）格勞秀斯和普芬道夫都是這方面的代表，洛克也是循此道而行。對后者來說，在洛克看來，對圣經(jīng)的解讀不僅不會妨礙其理論建構，反而能幫助建立更為牢固的基礎。事實上洛克并未對二者作明確區(qū)分，反而將其綜合，構建一種遠不同于格勞秀斯和普芬道夫的財產(chǎn)權理論，從而保全自然法概念，將其作為批駁菲爾默父權制政府的必要前提。［7］（p90）

在筆者看來，洛克關于財產(chǎn)的觀點至少包含以下方面：①洛克的“財產(chǎn)”存在不同的表達，因而意義之間存在差異，大體有property、possessions、estates、fortunes和goods等。從最簡單的劃分來看就存在廣義與狹義之分，本文所探討的主要是狹義上的物質財產(chǎn)概念，也即與梅雪芹所界定的“大財產(chǎn)”相對的“小財產(chǎn)”。詳細的討論參考：梅雪芹．論洛克的財產(chǎn)觀［J］．北京師范大學學報（社會科學版），1997，（1）．第一，關于人如何不經(jīng)他人同意而獲得自然物的所有權；第二，個人財產(chǎn)權要受兩個條件的限制；第三，由勞動創(chuàng)造的價值增加了社會的共同積累，有益于人類，故正確施政的藝術就是更合理的，它的優(yōu)越性是以同美洲的對比為前提的；第四，政治社會的建立與貨幣和財產(chǎn)權的關系。作為論述的起點，洛克認為，人一出生就享有生存權利，因而就有權享用上帝給予人類共有的東西。因為無法想象上帝不給予每人生存所需而仍能生存下去。同時，上帝也會給人以理性讓他們能為生活與便利的最大好處而利用這些東西，只不過沒有人對于處于自然狀態(tài)中的東西具有排斥性的私人所有權。如果是這樣，那么共有的東西如何才能不經(jīng)全部人的同意而能為私人所有？這是洛克所要解決的關鍵問題?！肮病痹谀撤N意義上包含兩種意思：公共意味著它不屬于任何人，任何人都可以自由地占用；公共也意味著它屬于每一個人，但是必須通過個體化，個體才能實現(xiàn)其主張。［7］（p97）

很明顯，洛克采用了后一種定義方式。按照其設想，自然狀態(tài)中的物當然是給人類使用的（這是一種包容性權利），但如果要對人有用處，那就必須通過某種劃歸私用的方式，變?yōu)榧河校瞬荒茉賹λ碛腥魏螜嗬ㄅ潘詸嗬?。具體論證要點是：（1）每個人都有對他自己本身的所有權；（2）由此也有對他身體所從事的勞動和他的雙手從事的工作有所有權；（3）因此，如果他通過將其勞動與某物混合（劃歸私用的方式，不同于簡單的初次占有），使它脫離自然狀態(tài)；（4）而且只要對于其他人來說，余下的物有足夠多，而且同樣好；（5）并且物只要沒有在其手中一無用處地壞掉；（6）那么這些物就因勞動加上了一些東西，從而排斥了其他人的共同權利，由此確定了對它們的財產(chǎn)權。［9］（p17-20）簡單說來，一個有權得到某物的人，在履行其“義務”的過程中，結果就擁有了對某物的權力或所有權。［7］（p93）在強調(diào)勞動附加價值的論證中，洛克所要做的是在一個世界中確立排他性的使用權、占有權和管理權，［10］（p87）這是為了“改善生活和增進福利”所必需。不過這必須以為財產(chǎn)的正當取得設置的兩個限制條件為基礎，它們來源于原始狀態(tài)性質的內(nèi)在限制：世界以同樣的方式屬于一切人，人則處于自然法的管理之下；而基本的自然法就是為了保護人類，一切成員都應該盡量得到保護。［9］（p85，102）因此每個人都有使用和享受世上好東西的權利主張，這就很自然地限制了特定個體可以對其擁有所有權的東西的數(shù)量。

但是，在洛克看來，自然狀態(tài)的歷史也是在不斷變化的。而貨幣的出現(xiàn)似乎也是人類社會一個不可避免和可以預期的發(fā)展。它帶來了社會-經(jīng)濟條件方面劇烈的和復雜的變化。因為一般來說，對人類實際用處最大的東西的大部分都是容易腐壞的，但是通過貨幣的交換則能將其轉換成可以儲藏的金屬。這樣一來，在為使用和消費而積累少量資源與在個人需要之外積累財產(chǎn)之間，作為中介的貨幣的運用則大大地擴展了個人占有財產(chǎn)的范圍。而且因為它是基于同意與默認的結果，故在此情況下，積累財產(chǎn)似乎已經(jīng)成為習慣，這是否說明，通過支持貨幣使用的未明言的習慣而把財產(chǎn)權從自然權利中驅逐出去呢？［10］（p87-88）自然狀態(tài)發(fā)展的晚期階段已經(jīng)高度文明化與社會化，私人財產(chǎn)已經(jīng)存在，貨幣也已經(jīng)出現(xiàn)，而土地同樣已經(jīng)有了價值，人口的增加與貨幣交換都使得土地已經(jīng)不再夠用，故需要一個公共的權威來判斷因財產(chǎn)導致得越來越頻繁的爭執(zhí)，因而領土性的政府就變得必要了。這些社會確定各自的邊界，以法律規(guī)定財產(chǎn)權，土地的占有則由成文憲法加以規(guī)定，同時各個社會之間則通過明文的協(xié)議確定各自的財產(chǎn)權。這已經(jīng)表明財產(chǎn)的界限已經(jīng)不是由“自然的共同權利”來決定的，而是由“共同同意”來決定的。當然，這沒有否認在政治社會確立之前，人們擁有自然的權利來擁有私人財產(chǎn)。洛克似乎相信，自然狀態(tài)不僅具有強烈的道德意蘊，而且還有深厚的歷史特征。對于前者來說，自然狀態(tài)不會是完全的戰(zhàn)爭狀態(tài)，但也沒有完全有效的道德約束，因此這種缺陷在執(zhí)行自然法的過程中總會出現(xiàn)種種問題。對于后者而言，到了自然狀態(tài)的高級階段，爭執(zhí)和糾紛變得更廣泛和頻繁，因而對一種正式權威的需要也就越迫切。正是如此，我們看到了人們彼此同意進入政治社會以有效維護財產(chǎn)的可能性和必要性，它受到了經(jīng)濟因素的深刻影響乃至支配。［11］（p39，49）

在這里，洛克提到貨幣出現(xiàn)后對土地和私有財產(chǎn)的不平等占有將是明顯的，而且它還不必通過社會契約的形式。那么這是否會在進入政治社會之際和之后進一步加劇不平等的狀況呢？洛克似乎并沒有對此給出滿意的答復。不過他不斷強調(diào)，自然法就是要維護全人類，因此，一個人的自我維護的權利必須恰當?shù)嘏c人類共同體的共同的善聯(lián)系起來。一個政治社會的建立也就意味著應該在同意的基礎上按照某些原則來管理政治社會中的財產(chǎn)關系。而建立政治社會之后，政治權力的目的就是維護公眾福利。在他看來，維護公共福利實際上就意味著維護和促進個人的生命、自由與財產(chǎn)，對公共利益的維護就保證了自然法與“一致同意”的和諧，他認為公共善與特殊善并不存在沖突。［11］（p50）在此問題上，洛克似乎太樂觀了。

綜上，洛克的論述暗含著對菲爾默關于父權制（政府）的批駁，因此他首先必須在政治權力與其他權力之間作出區(qū)分，然后為政府尋找一種新的基礎。菲爾默論證的要點之一就是，他認為將所有權要求的基礎放在公意上是荒謬的，因此，洛克試圖說明在無須公意的自然狀態(tài)下，如何真正確立財產(chǎn)權，而勞動恰恰起到了重要作用：通過自然法和自然權利的框架，公共財產(chǎn)能自然地個人化。進一步地，自然狀態(tài)下的發(fā)展導致關于財產(chǎn)的爭執(zhí)越發(fā)頻繁與不便，從而引發(fā)了在同意基礎上的進入政治社會以維護財產(chǎn)的行動。若政治權力不能很好地保證這一目的，則反抗政府也是正當?shù)摹?/p>

四、財產(chǎn)權的理論譜系：歷史定位與理論發(fā)展

據(jù)上所述，我們看到了財產(chǎn)的正當性及其與政治生活關系的論證中各種差異所在。按照人、事物與行動的劃分，在亞里士多德的思想中，人與人之間直接互動，財產(chǎn)雖然是行動的先決條件，但絕非要被帶到政治生活中去。人的中心問題是一種（自我）統(tǒng)治的能力，人通過參與來發(fā)展公民美德。此時關于政治權力的問題絕不是一個經(jīng)驗的問題而是關系到善與正義的倫理問題，政治的目的甚至主要不是保護財產(chǎn)。財產(chǎn)乃是一門家政管理的藝術，它為有意義的政治生活創(chuàng)造了必不可少的前提。而自羅馬以來，事物開始真正介入人與行動之間，人通過事物的媒介與其他人互動，人與事物的關系是占有關系或財產(chǎn)關系。在自然狀態(tài)中，人、行動與事物的世界被想象為在原初狀態(tài)下運作，不存在實在的法律，人通過行動作用于事物來發(fā)展其與事物的關系，而且這被看成是自然理性和上帝的意圖，因而也與人性相符，這樣一來就產(chǎn)生了私人財產(chǎn)。通過這種占有，人作為一個權利的存在而創(chuàng)造了自身與世界，而非僅僅擅自占有世界。但因自然的發(fā)展和自然帶來的種種不便，人便帶著他與物質世界的互動進入了一個法律和政治的世界，這樣一個世界的目的是為了保護個人已經(jīng)取得的財產(chǎn)。［2］（p47-48）也就是說，人將自己首先定義為所有者，帶著與物質世界的關系進入政治，然后才宣稱是一個政治社會的公民，此時政治似乎已變得次要于財產(chǎn)的社會史，并且為后者所界定。政治似乎因此可看成是對前政治的與自然的關系的維持。這正是洛克所要表達的觀點：政治權力與個人人性的關系基于個人財產(chǎn)，它是人與事物之間互動，以及在人與人互動中創(chuàng)造出來的諸如貨幣等形式的體現(xiàn)。正是因為這種交換媒介的使用一方面使得可占有的共有土地變得稀缺，另一方面又使得進行遠距離的互動成為可能，在此意義上，領土性的政府則變得可能與必要。在這里，洛克將歐洲與美洲的情況加以對比，實際上暗含了歐洲對美洲進行的土地占有是合理的。此外，如果理解不錯的話，洛克對政治社會起源的看法不能完全在自然權利的框架中得以解釋，而這也說明，在洛克看似簡潔思想的背后暗含了內(nèi)在的復雜性與矛盾。

盡管如此，洛克論述邏輯的起點卻不同程度地為后世思想家所繼承和進一步闡明。財產(chǎn)與政治的關系也不斷被提及，不管是強調(diào)作為公民參與之基礎的財產(chǎn)的角色，還是作為選舉權資格的條件，抑或財產(chǎn)起到使個人對其實際利益的考量超過對各種華麗卻不實際的理論的限制作用（包括最終對私有財產(chǎn)神圣性的辯護），甚至在馬克思的思想中，私有財產(chǎn)作為一種階級屬性的體現(xiàn)，進而必須廢除那種以社會上絕大多數(shù)成員沒有財產(chǎn)為必要的條件的所有制，這些都豐富了我們對財產(chǎn)在政治中所扮演之角色的理解。只不過按照馬克思的分析，生產(chǎn)關系取代財產(chǎn)關系成為論述的中心，而勞動則取代（自我）統(tǒng)治成為人的問題的中心，其最終目的則是要消解政治的存在，財產(chǎn)成為全體成員的公共財產(chǎn)，但卻不是個人無法享用的社會財產(chǎn)。20世紀末期的思想與歷史潮流則與之爭鋒相對，又回到對財產(chǎn)權、個人權利之神圣性的論證中。我們可以看到，思想與歷史就在這些極端之間擺蕩，因此勾連起了我們對政治之復雜性的深入思考。在此意義上，洛克的確可看成是近代以來關于財產(chǎn)之爭論的關鍵人物，而財產(chǎn)與政治的正當性論證則成為此后社會與政治爭論中不可回避的話題。

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［10］［美］約翰·克里斯特曼．財產(chǎn)的神話：走向平等主義的所有權理論［M］．張紹宗，譯．桂林：廣西師范大學出版社，2004．

［11］徐向東．自由主義、社會契約與政治辯護［M］．北京：北京大學出版社，2005．

責任編輯申華

·社會建設研究

作者簡介：黃毅（1982—），男，博士，新疆師范大學政治與公共管理學院講師，自治區(qū)文科基地“中亞與中國西北邊疆政治經(jīng)濟研究中心”研究人員。張崢（1982—），男，華東師范大學政治學系博士研究生。

中圖分類號：D0

文獻標識碼：A

文章編號：1003-8477（2016）04-0040-06