后現(xiàn)代視域下的孟告之辯

許 敬 輝

(河北大學(xué) 政法學(xué)院，河北 保定 071002)

?

后現(xiàn)代視域下的孟告之辯

許 敬 輝

(河北大學(xué) 政法學(xué)院，河北 保定 071002)

孟告之辯包含“生之謂性”“仁內(nèi)義外”以及“人性善惡”3個(gè)方面的問題?！叭蕛?nèi)義外”是3者相互聯(lián)系的核心。在梳理漢代、宋明以及近現(xiàn)代思想家對(duì)孟告之辯解讀的基礎(chǔ)上，闡明儒學(xué)要在后現(xiàn)代視域下實(shí)現(xiàn)復(fù)興，就需要“不斷地?cái)⒄f下去”，必須樹立自信意識(shí)、行中庸之道和合理的價(jià)值取向，并加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)懷。

孟子；告子；辯論；思考

網(wǎng)絡(luò)出版時(shí)間：2016-10-09 17:11

孟子提出性善論，但若以性善論來統(tǒng)一思想，要求眾人接受，必然會(huì)與其他人性論觀點(diǎn)產(chǎn)生爭論。在當(dāng)時(shí)與孟子觀點(diǎn)相左且有影響的是告子的性無善論，于是產(chǎn)生了孟告之辯?！睹献印じ孀由稀犯爬藸幷摰闹饕獌?nèi)容：一是“生之謂性”問題；二是“仁內(nèi)義外”問題；三是“人性善惡”問題?！叭蕛?nèi)義外”問題是這3個(gè)問題相互聯(lián)系的核心。

一、“生之謂性”之辯論

告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”(《孟子·告子上》)

“生之謂性”是古代人性論的傳統(tǒng)，是告子人性論的立腳點(diǎn)。在告子看來，生與性是同一的，人生來具有的一切生理與心理都可以稱之為“性”。孟子則認(rèn)為“欲望本能”是人與禽獸所共有，并不能把人與禽獸區(qū)別開，故而反對(duì)把人的生理本能當(dāng)作人性。孟子認(rèn)為，只有把人的4種善良心理意向(即惻隱、羞惡、辭讓及是非)作為性，才可以把“人性”與“動(dòng)物性”加以區(qū)別。孟子開啟了儒家“以先驗(yàn)道德意識(shí)界定人性的道德人本主義”思想。

孟子反駁告子“生之謂性”時(shí)利用告子邏輯推理知識(shí)的不足，使告子陷于絕境。孟子先將“生”與“性”的相對(duì)同一性與“白”與“白”的絕對(duì)同一性對(duì)等，讓對(duì)方接受“生之謂性，猶白之謂白”的結(jié)論。告子不懂概念的差別同一性與絕對(duì)同一性，而回答“然”。孟子進(jìn)一步追問，既然白與白是同一的，那么白羽之“白”猶如白雪之“白”，白雪之“白”猶如白玉之“白”也就自然合乎邏輯了。但是，白羽、白雪與白玉之“白”的表象是同一的，而其賴以表現(xiàn)的白(本質(zhì))卻存在很大差異。告子沒能區(qū)分普遍的白(表象)與特殊的白(本質(zhì))，而又回答“然”，就掉進(jìn)了孟子的邏輯陷阱。告子既然不能區(qū)分白羽、白雪和白玉之“白”的同中有異，必然陷入把犬之性、牛之性以及人之性混為一談的荒謬境地。

二、“仁內(nèi)義外”之辯論

告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！泵献釉唬骸昂我灾^仁內(nèi)義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也?！痹唬骸癧異于]白馬之白也，無以異于白人之白也；不識(shí)長馬之長也，無以異于長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”曰：“嗜秦人之炙，無以異與嗜吾炙，夫物則亦有然者也，然則嗜炙亦有外歟？”(《孟子·告子上》)

“仁內(nèi)義外”與“生之謂性”的問題，在當(dāng)時(shí)都是思想家討論的主要問題。在《孟子·告子》《管子·戒篇》及《墨子·經(jīng)下》等章節(jié)也談到此問題。1993年10月，在湖北省荊門市郭店村一號(hào)楚墓發(fā)掘出的804枚竹簡證明，“仁內(nèi)義外”的觀念是以前很多人普遍接受的，認(rèn)為一部分道德意識(shí)和道德行為(仁)是人內(nèi)心具有的，且一部分(義)是由外部決定的，此兩種道德意識(shí)和道德行為在人的發(fā)展與修德過程中發(fā)揮著重要作用。

這段辯論反映了孟子與告子對(duì)于“義”的不同看法。告子認(rèn)為“仁”即人內(nèi)在的情感，“義”即人對(duì)外物及性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，與個(gè)體的主觀意識(shí)無關(guān)，故謂之“外”。認(rèn)為“仁”是人的內(nèi)在情感同孟子觀點(diǎn)是一致的?！傲x”是外在的，與人的主觀情態(tài)無關(guān)，是孟子不能接受的。因?yàn)椋姓J(rèn)了“義外”說，就等同承認(rèn)性善論存在不足。告子舉例陳述“義外”的觀點(diǎn)，如“年長者”被肯定為年長者，就像“白”的東西被肯定為“白色”的物，其根本原因是對(duì)象性質(zhì)本身所決定的，與主觀因素并無關(guān)系，即“義外”。如此看來，凡事物之性質(zhì)如此，其認(rèn)識(shí)亦如此，便是告子所論的“義”，即今日所說的對(duì)客觀事實(shí)的認(rèn)知判斷。

孟子則認(rèn)為“白馬”的“白”是“白色”，“白人”的“白”也是“白色”。但“長馬”的“長”只是年齡長，而“長人”的“長”卻另有內(nèi)涵，即“長馬”的“長”需由馬齡長短來定，而“長人”之“長”除了人的年齡長以外，還有一層“尊敬”的意思在內(nèi)，即所謂“敬長，義也”。而“敬長”就是從主觀的情感來講，是“義內(nèi)”而非“義外”。在孟子看來，“仁義”之“義”包括客觀的認(rèn)知判斷和主觀因素的價(jià)值判斷，是認(rèn)知主體對(duì)事物的本質(zhì)及與本身的關(guān)系在認(rèn)知后產(chǎn)生的判斷，是認(rèn)識(shí)體在對(duì)認(rèn)識(shí)體與被認(rèn)識(shí)體之間關(guān)系的認(rèn)知后對(duì)被認(rèn)識(shí)體作出的評(píng)價(jià)和取舍。

面對(duì)孟子的說詞，告子說：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也”，即“仁內(nèi)義外”是對(duì)“人”而言的，并不應(yīng)該和禽獸混為一談。告子認(rèn)為，對(duì)“人”的愛是不同的，因愿意愛自己的兄弟而愛他是內(nèi)在的，恭敬楚國的年長者和自己鄉(xiāng)里的年長者，是因?yàn)樗麄兌际悄觊L者，內(nèi)心卻不一定是真心愿意的，這是外在的。告子是從血緣情感來理解“仁”，認(rèn)為對(duì)親屬的愛是內(nèi)在的。同時(shí)，他把“義”理解為對(duì)外人的義務(wù)，即義是外在的，并不是內(nèi)心的。

孟子以“嗜炙”之心進(jìn)行了分辨。在孟子看來，喜歡吃秦國的肉和吃自己國家的肉是一樣的，即喜歡吃肉之心是內(nèi)在的，故仁和義是內(nèi)在的，并且不可能是外在的。如果，認(rèn)為仁和義是外在的，就會(huì)認(rèn)為喜歡吃肉之心也由外在引起的。孟子把生理性“嗜炙”與道德性“敬長”放在一起類比，使告子無言以對(duì)。

《孟子·告子》篇中還記載了一次“仁內(nèi)義外”的討論：

孟季子問公都子曰：“何以謂義內(nèi)也？”曰：“行吾敬，故謂之內(nèi)也。”“鄉(xiāng)人長于伯兄一歲，則誰敬？”曰：“敬兄?！薄白脛t誰先？”曰：“先酌鄉(xiāng)人?！薄八丛诖?，所長在彼，果在外，非由內(nèi)也?！?/p>

公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰，‘敬叔父’。曰，‘弟為尸，則誰敬’？彼將曰，‘敬弟’。子曰，‘惡在其敬叔父也’？彼將曰，‘在位故也’。子亦曰，‘在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人’?！?/p>

季子聞之，曰：“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內(nèi)也。”公都子曰：“冬則飲湯，夏則飲水，然則飲食亦在外也？”(《孟子·告子上》)

這場辯論是在孟季子與公都子之間進(jìn)行的。公都子受孟子的影響，主張“義內(nèi)”，他認(rèn)為，“恭敬”是從內(nèi)心發(fā)出的，是內(nèi)在的。孟季子則以雖然內(nèi)心恭敬自己的兄弟，但在一起飲酒時(shí)卻要先給同鄉(xiāng)年長者斟酒為例，來證明“義”并不一定是從內(nèi)心發(fā)出的，即有時(shí)由外在因素來決定，故推出“義外”。面對(duì)孟季子的質(zhì)問，公都子來請(qǐng)教孟子。孟子指出：向年長的鄉(xiāng)人先敬酒，是因?yàn)槟觊L的鄉(xiāng)人在理應(yīng)被恭敬的地位，即“在位故也”，就好像先恭敬叔父，后恭敬兄弟。但如果當(dāng)兄弟處在被祭的尸主的地位時(shí)，就需要先恭敬兄弟?！霸谖还室病鼻∏≌f明“義”是外在的。孟季子不只是想知道為什么會(huì)“所敬在此，所長在彼”，而更想知道怎樣才能從“義內(nèi)”說明“所敬在此，所長在彼”。聽了孟子的陳述后，孟季子表示“果在外，非在內(nèi)也”，認(rèn)為孟子已經(jīng)論證了自己的觀點(diǎn)。

可見，孟子在與告子辯論時(shí)，并不能對(duì)告子作出有力的批駁。因?yàn)楦孀拥摹傲x外”學(xué)說是建立在儒家“親親”原則之上的，孟子也承認(rèn)此原則，告子把“親親”原則所蘊(yùn)含的內(nèi)在矛盾凸顯出來，以引起孟子的注意，并想要從理論上給予說明。孟子在與告子辯論時(shí)，其“四端”說還未形成，在辯論中存在著偷換命題和類推不當(dāng)?shù)腻e(cuò)誤。隨著“四端”學(xué)說的逐步形成，孟子以“羞惡”“辭讓”等更為普遍的人類情感對(duì)道德實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行了論證，以“辭讓之心，義也”為命題，說明作為道德準(zhǔn)則的“義”才是植根于人的“辭讓之心”中，是內(nèi)在的。這才真正在理論上對(duì)“義外”學(xué)說給予有力批駁，使先秦儒學(xué)理論發(fā)展到新階段。

三、“人性善惡”之辯論

告子曰：“性如杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”(《孟子·告子上》)

在告子看來，孟子的性善論“以人性為仁義”，就相當(dāng)于把材料(杞柳是制成桮棬的材料)等同于器皿(桮棬是用杞柳制成的器皿)，卻忽視了兩者(制作器皿需要材料，還需要對(duì)材料進(jìn)行加工)之間的不同。對(duì)于杞柳是否可以制成桮棬和人性是否可以達(dá)成仁義的問題，告子從本質(zhì)而言卻無予置論，這正是他立論上的不縝密之處。

孟子繼續(xù)對(duì)告子提出一個(gè)“兩難”的假設(shè)問題，是順著杞柳的本質(zhì)制成桮棬，還是要“戕賊”杞柳的本質(zhì)而制成桮棬？就是問，仁義是人本性自然發(fā)展的結(jié)果，還是把人本性摧殘破壞而成的。此時(shí)，告子如果肯定“順杞柳之性而以為桮棬”，那等于同意孟子的觀點(diǎn)，肯定性善論；如果肯定“戕賊杞柳而后以為桮棬”，那告子就必須同意推行“仁義”，還要承擔(dān)不仁不義的罪名。孟子認(rèn)為，告子反對(duì)性善論就只能選擇推行“仁義”，故孟子斷言“率天下之人而禍仁義”是告子所推理的結(jié)果。這就是從告子“人性論”的消極后果推翻了告子的觀點(diǎn)。

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分東西也?！泵献釉唬骸八艧o分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是 豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！?《孟子·告子上》)

告子與孟子用打比方的方式形象地宣揚(yáng)自己的觀點(diǎn)，而沒有對(duì)人性的內(nèi)涵作進(jìn)一步的揭示。孟子機(jī)智地利用并改造告子的水性之喻來維護(hù)自己的觀點(diǎn)。告子提出“人性”不分善惡，就像“水性”不分東西流向，即“水性”沒有固定的流向，恰如“人性”本無善惡。其實(shí)“水性”與“人性”不屬于一類屬性，這種類比在邏輯上是不合理的。

孟子沒有正面闡述自己的論題，而是暗中將告子的比喻改動(dòng)得更有利于自己。孟子借“水性無分于東西，無分于上下乎”巧妙地把水“向東向西”流向的問題改為水“向上向下”流向的問題，把水的流向可東或西的不確定性改為水自然向下流的確定性。這一調(diào)整便有利于孟子了。其實(shí)，可東可西無非是水向下的自然屬性的外在表現(xiàn)。告子沒有看到這一點(diǎn)，再次被孟子駁倒。孟子提出，“人性”有其自然向善的傾向性，但人在消極環(huán)境的影響下可能為惡。

告子主張性無善無惡的觀點(diǎn)，他提出兩個(gè)比喻，一是杞柳作成桮棬并沒有發(fā)生本質(zhì)的變化，以此來說明人性和杞柳一樣，關(guān)鍵在后天的加工，而不在先天的品質(zhì)。二是以水沒有固定的流向來說明人性就像水，在于后天的教導(dǎo)和培養(yǎng)，而不會(huì)存在先天的善。

孟子對(duì)告子的駁難，從形式邏輯來分析并不嚴(yán)密，從立意的巧妙與言鋒之銳利來分析，的確高明于告子。孟告之辯有力地鞏固了性善論的理論陣地，正如《陸九淵集》卷三十四中所載：“告子與孟子并駕其說于天下，孟子將破其說，不得不就他所見處，細(xì)與他研磨。一次將桮棬來論，便就他桮棬上破其說。一次將湍水來論，便就他湍水上破其說。一次將生之謂性來論，又就他生之謂性上破其說。一次將仁內(nèi)義外來論，又就他義外上破其說。窮究異端，要得恁地使他無語，始得?！?/p>

四、后現(xiàn)代視域下的思考

現(xiàn)在看來，孟子好辯且雄辯。“孟告之辯”中雖存在不合邏輯之處，但是，孟子的道德人本主義是以“仁、義”界定人性和人道，告子的自然主義人性觀念是“生之謂性”“食色性也”和“性無善惡論”的觀點(diǎn)，相比之下孟子的理論內(nèi)涵要豐富很多。自然主義不能使人與物區(qū)別開，并且不能從理論上解釋人性道德的可能與必然。

從孟告之辯記載來分析，告子“人性論”的基礎(chǔ)是“生之謂性”。告子認(rèn)為，“人性”猶如湍水，“決諸東方則東流，決諸西方則西流”，與“無善無不善”的說法吻合。公都子認(rèn)為人性“可以為善，可以為不善”，并不是說“人性”有善惡。公都子并不是從人性內(nèi)在判斷善惡，而是從功能角度來判斷為善或?yàn)閻?，“是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴”給予了證明?！懊耠S其君之善而好善，隨其君之惡而好暴”即“人性”是可善或可惡的，與“人性”是否兼有善惡因素有關(guān)，這正是世碩“人性有善有惡”的學(xué)說。趙岐根據(jù)告子所說的人性觀點(diǎn)，提出“亦由告子之意也”①[1]441，認(rèn)為“有性善，有性不善”，是根據(jù)不同個(gè)體之人性的善惡差別來講，故“有性善”指人本性善，“有性不善”指也有人本性不善。趙岐注解：“公都子曰，或人以為人各有性，善惡不可化移。堯?yàn)榫鬄槌?，不能使之為善；瞽瞍為父，不能化舜為惡；紂為君，又與微子、比干有兄弟之親，亦不能使此二子為不仁，是亦各有性也?！盵1]441朱熹《集注》以“三品”之辭概括來說：“韓子性有三品之說蓋如此?！盵2]328性三品之說根源于孔子“性相近”和“惟上知與下愚不移”的說法[43]，并在公都子那里得到驗(yàn)證，但其觀點(diǎn)得到發(fā)展是在兩漢時(shí)期。這屬于漆雕子等人的人性論，而與世碩不同[4]191-192。錢穆先生曾認(rèn)為世子的人性論“蓋出三說之外”，“兩取孟荀以為說”[5]531?？傊?，趙岐以后，學(xué)界關(guān)于“人性”主張的理解及與告子、世子和漆雕子等人的關(guān)系問題，都存在分歧。公都子的人性觀點(diǎn)在漢代引發(fā)激烈的爭論。揚(yáng)雄主張人性“善惡混”、董仲舒主張“性善情貪”及王充贊成“人性有善有惡”，這幾種學(xué)說都包含了“三品之論”，董、王諸人亦皆是己非人。從思想史角度來分析，對(duì)“人性”的主張應(yīng)批判地接受。將漢代學(xué)者的觀點(diǎn)與公都子的“人性論”關(guān)聯(lián)起來，問題就會(huì)更加復(fù)雜。王充在《論衡·本性》篇中認(rèn)為在諸儒性說之中“唯世碩、公孫尼子之徒頗得其正”，并批判了孟、告、荀、揚(yáng)等人的觀點(diǎn)，但有人認(rèn)為世碩的主張與“善惡混”相同[6]86，與王充的人性主張相異。王充的論述是自相矛盾而無法自圓其說，還是曲解原文之意的“創(chuàng)見”？這需要對(duì)《論衡·本性》原文細(xì)致分析，對(duì)世碩、揚(yáng)雄及王充等人的“人性論”深入理解與辨證。

孟子提出性善論，認(rèn)為人性都是善的。宋代理學(xué)家則提出人性有“義理之性”或稱“天地之性”，又有“氣質(zhì)之性”，認(rèn)為“義理之性”是純善的，而“氣質(zhì)之性”由于人的氣質(zhì)之稟各有清濁，故有善有不善。程顥借告子之語加以發(fā)揮，說明氣稟有善有不善，此所謂“性”指氣質(zhì)之性。程顥認(rèn)為，告子所說的性不是人天生純善的義理之性，而是可善可惡的氣質(zhì)之性。朱熹認(rèn)為，“性即氣”之性是指“墮在氣質(zhì)中者而言”，即氣質(zhì)之性；氣指人生稟賦之氣，氣有清濁，故性有善惡。從這一意義上講，性便是氣，氣便是性。葉采則認(rèn)為人是由氣凝聚而成其形體的，當(dāng)然人就有氣質(zhì)之性，在氣聚而成形的同時(shí)，“理”也隨之稟賦于人而成為其義理之性。沒有“氣”聚而成形，就不會(huì)有理的稟賦，也沒有義理之形，“性與氣不相離”，從這一角度說“性即氣，氣即性”?！吨芤住は缔o上》：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也?！笔钦f，一陰一陽交互作用于一天的法則就稱作“道”，繼承這一天的法則就是“善”，使這一法則體現(xiàn)在人的身上就是天賦的人性?！袄^之者善”指孟子的本善之性，和“人性之善，猶水之就下”一樣。

當(dāng)今，古老的儒學(xué)與后現(xiàn)代主義不期而遇，“后現(xiàn)代主義可謂是一種問題哲學(xué)，其義理集中于現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)問題，并尋求這些問題的解答”[7]。儒學(xué)是倫理文化之學(xué)，是天人合一之學(xué)，是一種踐履之學(xué)，奉求中庸之道。關(guān)注儒學(xué)在后現(xiàn)代主義語境中的普世意義和當(dāng)代價(jià)值，闡釋并弘揚(yáng)儒家義理是后現(xiàn)代視域提供的一個(gè)重要啟示。在后現(xiàn)代主義看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)屬于“他者”話語和“小型敘事”，與后現(xiàn)代哲學(xué)家的主張有某些契合之處。馬克思、尼采和弗洛伊德等當(dāng)代西方思想家都致力于對(duì)資本主義的批判，許多后現(xiàn)代哲學(xué)家從馬克思哲學(xué)中汲取營養(yǎng)或?qū)ふ依碚撘罁?jù)，某種意義上顯示出馬克思哲學(xué)后現(xiàn)代的意蘊(yùn)。

儒學(xué)要實(shí)現(xiàn)自身的發(fā)展與復(fù)興，一是必須樹立自信意識(shí)。長期作為官方意識(shí)形態(tài)的儒學(xué)，對(duì)中華民族文化精神的形成與發(fā)展起到了巨大的支撐作用。自信意識(shí)是儒學(xué)理性化的表現(xiàn)，是儒學(xué)發(fā)展的必然要求。二是需要在后現(xiàn)代視域與自身古老的義理之間采用中庸之道和合理價(jià)值取向，走天人合一與二分法相結(jié)合的道路，這樣儒學(xué)才能超越形而上學(xué)，從而實(shí)現(xiàn)跨越。格里芬說：“中國可以通過了解西方世界所做的錯(cuò)事，避免現(xiàn)代化帶來的破壞影響。這樣做的話，中國實(shí)際是‘后現(xiàn)代化’了?！盵8]16三是需要加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)懷，這是儒學(xué)復(fù)興的基礎(chǔ)。儒學(xué)與西方哲學(xué)都是對(duì)各自民族精神的反映，儒學(xué)復(fù)興之路在于研究當(dāng)代中華民族精神以及現(xiàn)實(shí)問題并在諸如傳統(tǒng)與未來、本體與認(rèn)識(shí)、辯證與統(tǒng)一、理想與現(xiàn)實(shí)以及存在與精神等問題上作出自己的回答。

注 釋：

① 趙氏注：“公都子曰，或人以為可教以善不善，亦由告子之意也。故文武圣化之起，民皆喜為善，幽厲虐政之起，民皆好暴亂?！?/p>

[1] 焦循.孟子正義[M].北京：中華書局，1954.

[2] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[3] 劉寶楠.論語正義[M].北京：中華書局，1954.

[4] 李啟謙.孔門弟子研究[M].濟(jì)南：齊魯書社，1987.

[5] 錢穆.先秦諸子系年[M].石家莊：河北教育出版社，2001.

[6] 汪榮寶.法言義疏[M].北京：中華書局，1987.

[7] 程志華.后現(xiàn)代主義與儒學(xué)的對(duì)話[J].學(xué)術(shù)月刊，2005，(3)：74-79.

[8] 格里芬.后現(xiàn)代科學(xué)[M].北京：中央編譯出版社，1995.The Debate between Mengzi and Gaozi in the Vision of Postmodernism

(責(zé)任編輯 薛志清)

XU Jing-hui

(School of Politics and Law,Hebei University,Baoding,Hebei 071002,China)

The debate between Mengzi and Gaozi mainly involves such three aspects as the inborn nature,the internal Ren and the external Yi,and the good and evil of human nature,among which the internal Ren and the external Yi is the core.Based on the interpretation of the debate between Mengzi and Gaozi by the thinkers of the Han,Song and Ming Dynasties and the modern times,it is concluded that the realization of the revival of Confucianism in the vision of postmodernism requires the constant narration,the establishment of the awareness of confidence,the adoption of golden mean,the sensible value orientation and the concern for practical issues.

Mengzi;Gaozi;debate;thinking

2016-04-20

國家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目(15AKS013)

許敬輝(1973-)，男，河北永清人，河北大學(xué)政法學(xué)院哲學(xué)專業(yè)在讀博士研究生，碩士研究生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)和近現(xiàn)代儒學(xué)。

B 22

A

2095-462X(2016)05-0071-05

http://www.cnki.net/kcms/detail/13.1415.C.20161009.1711.032.html