馮友蘭和唐君毅對杜威反省思維論的發(fā)揮

顧紅亮

（華東師范大學哲學系，上海200241）

馮友蘭和唐君毅對杜威反省思維論的發(fā)揮

顧紅亮

（華東師范大學哲學系，上海200241）

杜威的《思維術(shù)》提出的反省思維論，在現(xiàn)代中國哲學界產(chǎn)生了深遠的影響。馮友蘭和唐君毅采取各自的進路，對杜威的反省思維論做了自己的發(fā)揮。如果說馮友蘭的發(fā)揮代表了儒家道德觀的進路，那么唐君毅的發(fā)揮則代表了儒家自由觀的進路。馮友蘭和唐君毅的發(fā)揮啟發(fā)我們構(gòu)想一種以儒家的視域理解杜威的反省思維論的可能性，進而在哲學層面促進儒學與實用主義的對話。在某種程度上，可以把馮友蘭和唐君毅對杜威思想的發(fā)揮看作是他們闡發(fā)自己新儒家思想的一種方式。

反省思維；現(xiàn)代新儒家；思維術(shù)；自由

從歷史上看，在現(xiàn)代中國產(chǎn)生廣泛影響的杜威的著作主要包括《民本主義與教育》和《思維術(shù)》等①。1920年上半年，北京高等師范學校新設(shè)教育研究學科，請杜威講課，所用參考教材即為《思維術(shù)》英文本。遺憾的是，學術(shù)界對這一本書在現(xiàn)代中國學術(shù)界的多重影響的分析尚不多見，現(xiàn)有的大多數(shù)分析集中于其對胡適思想的影響。張申府指出：“杜威實在沒有多少好處。有之，只一點，胡適之很曉得。便是他的實驗方法。便是他的日嘗主義?！盵1]這樣的理解過于簡單，忽視了《思維術(shù)》在現(xiàn)代中國的多重影響力與歧義性，忽視了現(xiàn)代新儒家馮友蘭、唐君毅等對“思維術(shù)”及其核心概念“反省思維”（Reflective Thinking）的介紹、解讀和發(fā)揮。

本文的關(guān)注焦點在于：在現(xiàn)代中國哲學史上，被解讀為科學思維方式的杜威的反省思維論，如何化身為馮友蘭、唐君毅等現(xiàn)代新儒家的思想建構(gòu)的資源。

一、杜威和胡適：反省思維論

按照馮友蘭的理解，《思維術(shù)》“不是講邏輯的書”“它是講人的一般思想的過程”[2]，思想或思維是其中的關(guān)鍵詞之一。杜威對思維和反省思維作了一個區(qū)分。每一個常人都有思維能力，都能理智地做出判斷。但是，能思維不等于能進行反省思維。思維或思想有四種不同的用法：第一，思維指想到的什么東西，指腦子的活動，這是最寬泛的用法；第二，指對沒有親身經(jīng)驗到或知覺到的東西的思考；第三，指一些有根據(jù)的信念或假設(shè)，但是它們的根據(jù)沒有得到深入的探明；第四，也指有證據(jù)的、有根據(jù)的信念或假設(shè)，與前者（第三種用法）的差別在于，后者對信念的基礎(chǔ)有審慎的探究，能找到充分的證據(jù)支持此種信念，當然，兩者的差別是一定程度上的，不是性質(zhì)上的[3]。杜威所說的反省思維指第四種用法。這里，“反省”主要不是指道德反省，也不是指哲學的反思，是指理智的持續(xù)探究活動，指思維的想象能力，它貫穿于科學思維過程之中。因此，反省思維是指對問題進行積極的、周密的和連貫的思考，是基于證據(jù)和理據(jù)來構(gòu)想未來的種種可能性，以尋找解決問題的良方。

粗略地看，反省思維包括兩個過程，一指出現(xiàn)困惑、躊躇和疑惑的狀態(tài)；二指尋找或探究的活動，以進一步確證或否證假設(shè)，求得解決疑難問題的實際辦法[3]。杜威對這兩個過程進行細化分析，得出了反省思維的五步法，即疑難、問題、假設(shè)、推論和實證。杜威在《思維術(shù)》一書中具體分析了五步法的要旨。劉伯明對此的譯文如下：“一曰感覺困難；二曰困難所在及其指定；三曰意思（可能的解決）；四曰以演繹之法發(fā)揮臆想中所涵之義；五曰繼續(xù)觀察及試驗，以憑駁斥或承諾所臆，此即信或不信之結(jié)論也?！盵4]孟憲承對五步法的復述為：“（a）有困難或問題；乃（b）確定其困難之性質(zhì)；更（c）擬為解答，是為假設(shè)；（d）復推想此假設(shè)所應適用之事例；然后（e）驗之于實際的事例，而觀其合否，否則棄之而另易一假設(shè)，至成功乃已，是為結(jié)論。此思想進行之五步驟也?！盵5]杜威在一個系列中文講演《試驗論理學》中也概述了思想的五個階段，分別為：困難、臆想、比較、決斷、實行[6]。胡適在《實驗主義》一文中對杜威的五步法也做了簡明的描述：“（一）疑難的境地；（二）指定疑難之點究竟在什么地方；（三）假定種種解決疑難的方法；（四）把每種假定所涵的結(jié)果一一想出來，看哪一個假定能夠解決這個困難；（五）證實這種解決使人信服，或證明這種解決的謬誤，使人不信服。”[3]這五個步驟代表了反省思維的五個環(huán)節(jié)，它們相互連貫，環(huán)環(huán)相扣，構(gòu)成一個連續(xù)的探究過程。在面對不同的生活困境時，反省思維的運用會有不同的側(cè)重。

在現(xiàn)代中國哲學界，杜威的反省思維論主要是以科學方法論的形式為大家所了解。在這方面，胡適的貢獻最大。在《實驗主義》一文中，胡適完整介紹了杜威的思維五步法。在別的文章中，他從不同的角度對此方法加以提煉和概括，并將它們應用于自己的學術(shù)研究。在《多研究些問題，少談些“主義”》一文中，他概括思想的三步法：從研究問題到提出多種解決方法，再到選擇一種有用的方法。在《杜威先生與中國》一文中，他提到實驗方法的三要素：從事實出發(fā)、假設(shè)和試驗。胡適對杜威反省思維論的發(fā)揮是從學術(shù)方法論的角度切入的。他在這方面的主要貢獻在于以相當簡練的公式來表述反省思維論：“大膽地假設(shè)，小心地求證?！边@個公式已經(jīng)不單單是對杜威反省思維論的介紹，而是帶有創(chuàng)造性的詮釋，融入了胡適自己的治學體會和對學術(shù)方法論的思考[7]。

二、馮友蘭：中和一通論

馮友蘭在1920年1月至2月間集中閱讀過杜威的英文版《思維術(shù)》，在1926年出版的《人生哲學》一書中談到杜威的反省思維論，和胡適不同的是，他側(cè)重從知識和道德的視角加以發(fā)揮。

馮友蘭對杜威反省思維論的解說不是直接從知識與道德的區(qū)分開始的，而是從天道與人道的區(qū)分開始的。人生活于現(xiàn)實世界之中，面對天道和人道。天道是自然之道，是必然之道。無論人的意愿如何，人都必須遵守天道。人道是當然之道，如果人無欲求可以不遵守，如果人有欲求則必須遵守人道，此時的人道即達成此欲求之道。從現(xiàn)代知識譜系看，天道與人道分別對應于兩類科學，即敘述科學與規(guī)范科學。馮友蘭是這樣描述它們之間的關(guān)系的：“敘述的科學是敘述天然事物之實然，其所求乃天道，或天然法則（Law of Nature）；規(guī)范的科學指出關(guān)于人事之當然，其所求乃人道，或曰規(guī)范法則（Law of Norm）。”[8]

人們對天道和人道的了解以經(jīng)驗和欲求、知識和道德為途徑。人有經(jīng)驗，也有欲求。人的經(jīng)驗本來如此，即為真；人的欲求也是本來如此，即為好。為什么在現(xiàn)實生活中，有的經(jīng)驗為假，有的欲求為惡呢？這個問題的關(guān)鍵點在于我們不能單獨看待經(jīng)驗或欲求，而應該以經(jīng)驗關(guān)系或欲求關(guān)系來觀察問題。經(jīng)驗之假的出現(xiàn)是因為多種經(jīng)驗之間有沖突，欲求之惡的出現(xiàn)是因為多種欲求之間有沖突。有沖突，就需要調(diào)和。調(diào)和所用的方法是理性。馮友蘭指出：“自人的觀點言之，凡能調(diào)和諸經(jīng)驗之假設(shè)，吾人即認為真而以之為天道之實然；凡能調(diào)和諸欲之辦法，吾人即認為好而以之為人道之當然?！盵8]由經(jīng)驗層面的調(diào)和所得的知識，近于天道；由欲求層面的調(diào)和所得的道德規(guī)范或制度，近于人道。

這樣，天道與人道的區(qū)分演化為知識與道德的區(qū)分。馮友蘭就從知識和道德兩個層面解析杜威的反省思維論。疑難是反省思維的第一步。按照馮友蘭的分析，造成疑難有兩種情況：一種情況是此經(jīng)驗與彼經(jīng)驗之間發(fā)生矛盾，或者經(jīng)驗與已經(jīng)確證的知識之間存在矛盾；另一種情況是此欲求與彼欲求之間發(fā)生矛盾，或者欲求與環(huán)境、條件之間存在矛盾。正是這些矛盾引起疑難和困境。解決這些疑難或調(diào)和這些矛盾只有訴諸理性思維或反省思維。反省思維在解決經(jīng)驗矛盾和欲求矛盾時，有不同的應用，分別對應于知識和道德層面。

在知識層面上，反省思維的作用在于調(diào)和矛盾的經(jīng)驗，經(jīng)過推演與試驗，獲得真理。馮友蘭對知識層面上的反省思維過程做過這樣的描述：“理性調(diào)和于矛盾的經(jīng)驗（疑難問題）之間而立一說法（擬設(shè)解答）；以為依此說法，則諸矛盾的經(jīng)驗，當皆得相當解釋（引申涵義）；試用之以解釋，果能使昔之矛盾者，今皆不矛盾（實地實驗），于是此說法即為真理，為‘通義’。此真理之特點，即在其能得通?！盵8]“通”指知識的解釋廣度和強度?！巴ā钡闹R的形成能使最大多數(shù)經(jīng)驗之間的矛盾或者經(jīng)驗與已有知識之間的矛盾得到合理的解釋。這樣，“通”成為判斷真理的尺度。

在道德層面上，反省思維的作用在于調(diào)和矛盾著的欲求，使它們得到基本的滿足，這是所謂的達道。馮友蘭對道德層面上的反省思維的過程做了這樣的描述：“理性又調(diào)和于相矛盾的欲（疑難問題）之間，而立一辦法（擬設(shè)解答）；以為依此辦法，則諸相矛盾之欲，或其中之可能的最大多數(shù)，皆得滿足（引申涵義）；推而行之，果如所期（實地實驗）；于是此辦法即為‘通義’，為‘達道’。此達道之特點，即在其能得和。”[8]“和”指欲求滿足的廣度和適度?！昂汀钡牡赖乱?guī)范或制度的確立能使多數(shù)欲求得到恰當?shù)貪M足。何謂欲的恰當滿足？馮友蘭提出“中”的標準?！爸小奔捶沁^非不及。欲的滿足有一個度，超過了這個度或不到這個度，都不能說達到了“中”的程度。只有“中”與“和”相統(tǒng)一（“中和”），欲的滿足才能達成理想狀態(tài)，成就道德的圓滿狀態(tài)。這里，反省思維論在道德領(lǐng)域的應用為馮友蘭在《新世訓》中闡發(fā)“致中和”的生活方法提供了理論論證[9]。

馮友蘭把杜威的反省思維論分解成知識和道德兩個層面，提出“中和—通”的觀點，他的真正著眼點在于道德層面的解說，為他的“中道”人生哲學提供理論依據(jù)。他在這方面的貢獻在于把反省思維論引入道德領(lǐng)域，為我們理解道德疑難困境、道德規(guī)范的形成打開了一個理性的通道。

馮友蘭指出，新的道德規(guī)范和制度的確立，需要訴諸反省思維，對矛盾之欲進行調(diào)和與實驗。他說：“吾人之智力，可專用以應付新環(huán)境、新事實，而作新活動。若非然者，吾人將終身循環(huán)于簡單的活動之中，永無進步之可能矣?！盵8]“智力”在此可指反省思維的能力。道德規(guī)范和制度一旦成立，為人們普遍遵行，久而久之，可化為社會道德風俗。對于個人而言，也有類似的情況，個人的道德行為如果施行已久，意念所至，不思而行，它就成為一種道德習慣。個人遵奉社會道德風俗和個人道德習慣是自然而然的行為，反省思維隱藏其間。在道德境界中，這種遵奉體現(xiàn)為盡倫盡職；在功利境界中，它體現(xiàn)為對自己利益的欲求。

馮友蘭將杜威的反省思維論應用于形成中的道德規(guī)范和制度的解釋，顯示出他對道德理性能力的關(guān)注。他說：“吾人或選理智，以解決人生問題；或選直覺，以解決人生問題；所選雖不同，而選者則一——同是理智。由此則可知理智在人生之地位了?！盵10]在道德領(lǐng)域，理性起引導的作用，大于直覺的作用。在他后來提出的人生境界說中，仍然可以見出他偏重理性能力這一態(tài)度。他在《新原人》中認為，人生境界的高低取決于覺解程度的高低。覺解既表示對所做的事情有一種理性的了解，又表示對所做的事情有一種明覺狀態(tài)。當個人在做某事時，他既知道如何做此事，又對他的做事活動有所自覺。覺解包含理性和直覺的成分，以道德理性為主。道德理性能力的大小關(guān)系到覺解的程度，也關(guān)系到人生境界的差異。馮友蘭的覺解概念多少折射出反省思維論已經(jīng)融化于他的人生境界說之中。

三、唐君毅：胸襟自由論

唐君毅在《西方之自由精神、自由觀念之類型》中分析了杜威和羅素的自由精神，把杜威的反省思維論引向自由領(lǐng)域，以此為他的多重自由觀念辯護。

唐君毅在《哲學概論》里對杜威的反省思維論及其后期的邏輯理論有一個概述：“杜威之早期邏輯理論，注重思維歷程之步驟之說明，而將人之演繹思維與歸納思維之歷程，皆融入于一‘遇困難而虛提假設(shè)，引申涵義，再求證實’之思維歷程中而論之。及至其晚年之《邏輯——探究之理論》（Logic:The Theory of Inquiry）一書，則是論一切邏輯思維，皆內(nèi)在于‘人在實際經(jīng)驗情境中，求一觀念，有保證之可斷定性（Warranted Assertiability）之求知研究之歷程’中。此路之思想，實傾向于化傳統(tǒng)之邏輯思維為認識歷程中之一事。而此認識歷程之本身，則屬于人之整個生活經(jīng)驗者?！盵11]唐君毅在《西方之自由精神、自由觀念之類型》一文中也談到杜威的思維歷程理論，不過他沒有使用反省思維概念，用的是杜威的另一個概念“創(chuàng)造的智慧”。杜威所說的智慧或睿智（Intelligence）活動的內(nèi)容之一即是在探究過程中運用反省思維。在敘述人們?nèi)绾螒独щy情境方面，唐君毅簡略地提到了杜威反省思維論的基本步驟，如假設(shè)、對可能的結(jié)果或效用價值進行考慮、驗證，這和上文引話里提到的“困難、假設(shè)、引申、證實”的思維歷程大體上是一致的。具體地說，當人們遇到困境時，會做試探性的嘗試，或提出假設(shè)進行實際的驗證，在這個過程中，人們有自由選擇可能的應付方式或最佳的實驗方案，其目的在于解決困境，實現(xiàn)人生的價值。

生活情境是多變的，人們在日常生活中不可能只面對同一個困境，這就要求人們運用創(chuàng)造的智慧，尋找合適的解決之法，對各種可能性保持一種寬容的、開放的態(tài)度，不固定于一種既有的思路。這種做法背后蘊含著一種自由精神，即不執(zhí)著于一種特定的思路或價值，而使各種可能的思路或價值得以涌現(xiàn)的自由。唐君毅說：“此說之特殊的重要價值。一方是建立一種科學方法論，一方即在養(yǎng)成人對己對人各種文化活動之一寬容而通達的風度。而此正是一種不執(zhí)特定價值，而自特定價值觀念解放的自由，而屬于我們上述之第七類之自由精神，亦足為尊重他人之自由權(quán)利之精神根據(jù)者。”[12]創(chuàng)造性智慧或反省思維的運用一方面體現(xiàn)科學性，遵循一定的方法論程序，另一方面體現(xiàn)主體的自由精神。唐君毅把自由區(qū)分為八種，分別為滿足欲望之自由、立異之自由、保持選擇可能之自由、自由權(quán)利之自由、社會群體之自由、實現(xiàn)人生文化價值之內(nèi)在的自由、胸襟度量的自由、涵蓋現(xiàn)實的可能的人生文化價值之仁心的自由[12]。他把從杜威的反省思維論推演出來的自由精神歸為第七種自由，即胸襟度量的自由。這是心境的自由、內(nèi)在的自由，對各種選擇方案或價值取向保持寬容欣賞的自由態(tài)度。他對此做了具體的解釋：“我們所謂胸襟開闊，度量宏遠，所謂海闊憑魚躍，天高任鳥飛之心境，都不只是指人之雜念、私欲、意氣甚少而已，而是指人能不以一善蔽眾善，不以一特定之價值理想，否認抹殺其他不同價值理想，而恒能虛懷加以體驗欣賞之謂。”[12]這要求要有容納不同意見甚至異己意見的胸襟。如果胸襟偏狹，人們對多方面的可能性方案或價值理想就無從認識和體驗，其自由度也就可想而知了。

在唐君毅設(shè)想的自由觀念的序列里，杜威的自由觀念起承上啟下的作用。一方面，杜威的自由可彌補黑格爾的自由觀念的弊端。黑格爾哲學重視國家自由與立法自由，對在特殊情境下個人胸襟開闊與否有所忽略。另一方面，就胸襟開闊的不同程度來說，杜威的自由觀念不及莊子和孔子的自由。唐君毅指出：“莊子之自由精神，所以較西哲中如羅素、杜威之境界高者，其關(guān)鍵乃在后者皆只有關(guān)于‘可能’的智慧，而無‘虛’的智慧，與‘無’的智慧?！盵12]有虛懷若谷的心境，才可能有博大的胸襟。杜威的創(chuàng)造性智慧偏重于自由地欣賞可能的方案或價值取向，離莊子的虛無心境仍有一定的距離。和孔子的自由觀念比較，杜威也落于其后。唐君毅說：“孔子之所以為圣之時，正在其能于各種特殊情境下，求實現(xiàn)各種相應的價值。則詹姆士、杜威之自由精神之核心，即涵于孔子之內(nèi)?！盵12]孔子能洞識仁心自由，并使它在此世間實踐出來。仁心是溝通群己、情通萬物之心，仁心自由是一種比胸襟自由更為高遠的自由、涵蓋杜威的胸襟自由。唐君毅在此透露出新儒家的態(tài)度，即崇尚孔子的自由精神。

唐君毅從反省思維論或創(chuàng)造的智慧論闡發(fā)杜威的自由觀念，尚合杜威哲學之義、但是，他由此將杜威的自由歸為胸襟度量之自由、精神上的自由，不免有過度詮釋之嫌。這一過度詮釋為其多重自由觀念作了某種論證，進而為闡發(fā)儒家自由觀念作了某種鋪墊。

四、小結(jié)

第一，馮友蘭和唐君毅采取各自的進路，對杜威的反省思維論做了自己的發(fā)揮，他們的發(fā)揮豐富了我們對杜威的思維術(shù)的理解，使其呈現(xiàn)出不同的理論面貌。如果說馮友蘭的發(fā)揮則代表了知識—道德的進路，那么唐君毅的發(fā)揮則代表了自由的進路。這些進路有一些差別，馮友蘭的進路偏向于應用，把反省思維論應用于、推廣于知識和道德領(lǐng)域，解決經(jīng)驗知識和道德欲求的困境。他的這一做法為他后來的生活方法論和人生境界說做了某種理論的準備。而唐君毅的進路偏向于挖掘反省思維論背后隱含的意義或精神，反省思維活動是有主體的，正是主體的自由精神而不是反省思維成為唐君毅考察的對象。這一進路和他對道德自我建立的關(guān)注是分不開的。相對而言，唐君毅的自由的進路對于反省思維論的發(fā)揮更具有啟發(fā)意義。

第二，盡管馮友蘭和唐君毅對杜威的反省思維論有不同的發(fā)揮，但是他們的進路都立足于生活睿智的層面，也就是說，他們都把杜威的反省思維論看作是一種生活的睿智，而不僅僅是思想方法。這和胡適的解讀顯現(xiàn)出差別，胡適把反省思維論改造成“大膽假設(shè)、小心求證”理論，并視之為科學方法，把它應用于學術(shù)研究，推進現(xiàn)代中國學術(shù)的發(fā)展。在馮友蘭和唐君毅眼里，作為生活睿智的反省思維論可以在解決道德困境、追求自由精神方面發(fā)揮更大的作用。同時，馮友蘭和唐君毅的進路最后都指向儒家的價值（儒家道德和儒家自由精神），在他們對反省思維論的發(fā)揮背后隱含著儒家生活睿智的影子，因此，這種發(fā)揮也可以看作是對儒家生活睿智的一種詮釋。他們的一個共同傾向是把反省思維論引向儒家道德學說，為儒家的道德哲學尋找更好的論證。

第三，通過解讀馮友蘭、唐君毅對杜威的反省思維論的發(fā)揮，可以糾正我們以前的一個看法：好像杜威哲學對胡適、陶行知等人產(chǎn)生影響，而與新儒家沒有多大關(guān)系，新儒家的思想有別的西學資源。例如，梁漱溟得益于柏格森的生命哲學，馮友蘭從新實在論那里獲得支持，牟宗三從康德哲學中吸取養(yǎng)分，賀麟和唐君毅在黑格爾哲學那里接受影響。本文的分析說明，杜威的哲學也構(gòu)成了一些新儒家思想的資源，他們或多或少吸收了杜威實用主義的一些思想，而且這種吸收不是單純的介紹，而是融入了自己的理解，從杜威的反省思維論中讀出了自己的東西，這些東西成為新儒學的思想成分。在某種程度上，可以把馮友蘭和唐君毅對杜威思想的發(fā)揮看作是他們闡發(fā)自己新儒家思想的一種方式。

總之，馮友蘭和唐君毅的發(fā)揮啟發(fā)我們構(gòu)想一種以儒家的視域理解杜威的反省思維論或杜威哲學的可能性，進而在哲學層面促進儒學與實用主義的對話。

注釋：

①杜威的《思維術(shù)》英語本有兩個版本，分別于1910年和1933年出版，后者為修訂本。較早的中文譯本《思維術(shù)》于1918年9月發(fā)行，由劉伯明翻譯，以后曾多次再版，1931年，上海中華書局出版的《思維術(shù)》已注明是第12版。該書后來還有不同的譯本，例如《思想方法論》（丘瑾璋譯，上海世界書局于1935年出版）、《思維與教學》（孟憲承等譯，商務(wù)印書館于1936年出版）、《我們怎樣思維》（姜文閔譯，人民教育出版社2004年和《經(jīng)驗與教育》的合訂本）等。

[1]張申府.張申府文集[C].石家莊：河北人民出版社，2005：37.

[2]馮友蘭.《中國哲學史新編》（第七冊）[A].馮友蘭.三松堂全集[C].鄭州：河南人民出版社，2005：537.

[3]John Dewey.How We Think,The Middle Works[M]. Carbondale and Edwardsville:Southern Illinois University Press,1978.

[4]杜威：思維術(shù)[M].劉伯明，譯.上海：中華書局，1922.

[5]孟憲承.孟憲承文集（第1卷）[M].上海：華東師范大學出版社，2010.

[6]杜威.試驗論理學[A].袁剛，孫家祥，任丙強.民治主義與現(xiàn)代社會：杜威在華講演集[C].北京：北京大學出版社，2003：322-323.

[7]顧紅亮.實用主義的誤讀[M].上海：華東師范大學出版社，2000.

[8]馮友蘭.人生哲學[A].馮友蘭.三松堂全集[C].鄭州：河南人民出版社，2001：216-223.

[9]顧紅亮.《新世訓》的生活方法論與實用主義[J].哲學研究，2009，（05）：69—74.

[10]馮友蘭.一種人生觀[A].馮友蘭.三松堂全集[C].鄭州：河南人民出版社，2001：17.

[11]唐君毅.哲學概論（上冊）[M].北京：中國社會科學出版社，2005.

[12]唐君毅.人文精神之重建[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.

責任編輯 真明

B2

A

1007-905X（2016）10-0073-05

2016-08-06

國家社科基金項目（16BZX058）

顧紅亮，男，浙江蕭山人，華東師范大學哲學系教授、博士生導師，主要從事近現(xiàn)代中國哲學研究。