誰來承接天籟之音？
——傳統(tǒng)形而上學(xué)與海德格爾哲學(xué)比較及其意義

強(qiáng) 以 華

(湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430062)

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誰來承接天籟之音？
——傳統(tǒng)形而上學(xué)與海德格爾哲學(xué)比較及其意義

強(qiáng) 以 華

(湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430062)

摘要：天籟之音指的是對于包含人在內(nèi)的萬物起著決定作用的宇宙的法則，由于它的決定作用彷佛宇宙對于人應(yīng)該如何行事的告誡，所以，我們將其稱之為“天籟之音(亦即宇宙之言)”。從這一理解出發(fā)，傳統(tǒng)形而上學(xué)把天籟之音規(guī)定為作為理性的邏各斯，并且由此出發(fā)把哲學(xué)規(guī)定為類似于自然科學(xué)并且高于自然科學(xué)的科學(xué)(第一科學(xué))，同時(shí)它還把自然科學(xué)家看成是哲學(xué)家的同盟軍，認(rèn)為哲學(xué)家以及科學(xué)家是天籟之音的承接者；海德格爾哲學(xué)則把天籟之音規(guī)定為作為神的尺度的邏各斯(本質(zhì)語言的顯現(xiàn))，并且由此出發(fā)把哲學(xué)規(guī)定為“思”，同時(shí)它還把詩人看成是思者的同盟軍(思詩比鄰)，認(rèn)為思者以及詩人是天籟之音的承接者。天籟之音的不同內(nèi)涵不僅決定著傳統(tǒng)形而上學(xué)與海德格爾哲學(xué)的不同性質(zhì)，而且還進(jìn)一步影響著現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)，使之產(chǎn)生不同的形態(tài)。

關(guān)鍵詞：天籟之音；傳統(tǒng)形而上學(xué)；海德格爾哲學(xué)；理性；神的尺度；哲學(xué)性質(zhì)

假如我們將宇宙的法則看成是一種明確或不明確地告誡人類并讓人類遵循的天籟之音(亦即宇宙之言)的話，那么，就存在一個(gè)由誰來承接天籟之音的問題。盡管對于探討天籟之音的哲學(xué)來說哲學(xué)家是當(dāng)仁不讓的天籟之音的接受者，但是，由于哲學(xué)家對天籟之音理解的不同使得能夠承接天籟之音的哲學(xué)家的類型存在著巨大的差異，這些差異不僅決定著誰能夠作為哲學(xué)家的同盟軍從而成為天籟之音的承接者；更為重要的是，它還決定著不同的哲學(xué)家對于“哲學(xué)”這一學(xué)科的不同理解，并且這種理解直接影響著人類社會(huì)的發(fā)展。本文以傳統(tǒng)形而上學(xué)和海德格爾哲學(xué)為例，圍繞誰來承接天籟之音的問題，探討西方傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)之間的差異，以及它們對于西方社會(huì)的影響。

一

在西方傳統(tǒng)形而上學(xué)中，宇宙作為廣義的宇宙(亦即不僅僅是狹義的自然世界)就是作為包含人類在內(nèi)的萬物之根(終極原因)的外在世界。盡管哲學(xué)家們出于不同的立場分別將這一外在世界理解成為物質(zhì)(質(zhì)料)、精神(形式)或者上帝，但是，他們都不約而同地將其看成是“現(xiàn)成的”或獨(dú)立于人便業(yè)已存在著的外在世界。立足于關(guān)于宇宙的這一理解，傳統(tǒng)形而上學(xué)把邏各斯理解成為宇宙的法則。唯物主義哲學(xué)家將邏各斯解釋成為物質(zhì)(質(zhì)料)世界的“尺度”和“規(guī)律”，這一觀點(diǎn)首先出現(xiàn)在赫拉克利特的哲學(xué)思想之中。赫拉克利特在畢達(dá)哥拉斯“比例”“和諧”等概念的基礎(chǔ)上首先將邏各斯引入哲學(xué)領(lǐng)域，將其解釋成為質(zhì)料世界變化中的不變，亦即流變不息的質(zhì)料世界必須遵循的永恒不變的“分寸”“尺度”和“規(guī)律”。唯心主義將邏各斯解釋成為精神(形式)世界的“存在”“理念”和“理性”，這一觀點(diǎn)首先出現(xiàn)在巴門尼德的哲學(xué)思想之中。巴門尼德將赫拉克利特的邏各斯直接轉(zhuǎn)化為精神(形式)世界的始基(實(shí)體)自身，亦即“存在”，并且立足于“存在與思維同一”的認(rèn)知將邏各斯理解為真理。因此，他在其殘篇的開頭便引用女神的告戒說：“要用你的邏各斯去解決我告訴你的這些紛爭”[1]664；并在闡述了關(guān)于存在的整個(gè)學(xué)說之后總結(jié)道：“現(xiàn)在結(jié)束我關(guān)于真理的可靠的邏各斯和思想?！盵1]663柏拉圖進(jìn)一步將巴門尼德關(guān)于邏各斯的唯心主義理解提升為精神世界的理念以及靈魂反思理念而獲得的真理；斯多葛派則更為系統(tǒng)地闡述了邏各斯就是支配宇宙萬物的宇宙理性的思想。帶有神學(xué)色彩的哲學(xué)家們則將邏各斯解釋成為宗教世界的“命運(yùn)”“神的理性”和“神的智慧”。其實(shí)，邏各斯含義的上述三類解釋都把邏各斯理解成了宇宙的法則，并且認(rèn)為這一法則就是“宇宙的理性”，“理性”成為西方傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于邏各斯解釋的中心含義。

邏各斯源自希臘文λογοζ，它與中國傳統(tǒng)哲學(xué)中老子的“道”一樣，同時(shí)兼有“道說”和“規(guī)律”兩重含義，并且通過哲學(xué)將兩重含義加以統(tǒng)一，從而起到一種隱喻作用，即借助人之語言(道說)的特征隱喻宇宙之言，暗示著這樣一種意思：就像人有自己的人言并通過自己的人言向他人傳達(dá)某種信息一樣，宇宙也有自己的天言并通過自己的天言向人傳達(dá)某種信息，對人起到告訴、告戒等作用。從邏各斯的道說(語言、話語)含義出發(fā)，哲學(xué)家們賦予邏各斯以規(guī)則(規(guī)律)的含義。因此，宇宙的法則本身就是天籟之音。哲學(xué)家借用邏各斯“道說”(語言、話語)的意義來隱喻宇宙的法則(規(guī)律)，無非表達(dá)了這樣一種意思，即它像天的語言一樣向人傳達(dá)一種信息：邏各斯是宇宙萬物永恒不變的統(tǒng)一法則(普遍性)，所以它是人類(以及萬物)必須遵循的最高原則，認(rèn)識(shí)和遵從邏各斯是最高的智慧和最大的美德。正如赫拉克利特所說：“不要聽我的話，而要聽從邏各斯，承認(rèn)一切是一才是智慧的。”[1]465西塞羅也說：“按照自然(亦即“理性”——引者注)的生活是最高的善?！盵2]

根據(jù)傳統(tǒng)形而上學(xué)對于邏各斯(天籟之音)的理解，應(yīng)該由誰(哲學(xué)家作為什么性質(zhì)的哲學(xué)家)來承接天籟之音呢？為了回答這一問題，我們必須事先審視邏各斯(規(guī)律、理性、命運(yùn)等)的性質(zhì)，以及因其性質(zhì)所決定的對于天籟之音的承接方式。應(yīng)該看到，從規(guī)律經(jīng)由理性再到命運(yùn)的發(fā)展過程來看，邏各斯內(nèi)涵有著一個(gè)由“真”(事實(shí))逐步向“善”(價(jià)值)的過渡；也就是說，規(guī)律作為質(zhì)料世界的規(guī)律，它的內(nèi)涵應(yīng)該是作為事實(shí)的“真”，命運(yùn)作為宗教世界的命運(yùn)，它的內(nèi)涵應(yīng)該是作為價(jià)值的“善”，而理性作為形式世界的理性(理念)則分別兼有作為事實(shí)的“真”和作為價(jià)值的“善”的內(nèi)涵。根據(jù)邏各斯的真善內(nèi)涵，通過智慧(認(rèn)識(shí))求真和通過信念(信仰)求善都是承接天籟之音的方式。但是，在西方傳統(tǒng)形而上學(xué)中，由于“把美德視為知識(shí)的見解是一種本質(zhì)上的希臘的思想方式”[3]，并且這一思想方式也為后來的形而上學(xué)哲學(xué)家廣為接受，所以，邏各斯的本質(zhì)含義是作為事實(shí)的“真”，它內(nèi)在地體現(xiàn)為“善”(就如目的因也是形式因一樣)。因此，通過智慧(認(rèn)識(shí))求真便成了承接天籟之音的核心方式，它不僅能夠獲得作為真的邏各斯(最高的真)，而且能夠獲得作為善的邏各斯(最高的善)。正如亞里士多德在其理性神學(xué)理論中所認(rèn)為的那樣，雖然信念(愿望)和理性都能達(dá)到最高實(shí)體，但是，愿望達(dá)到的只是“像善的東西”，只有理性才能真正認(rèn)識(shí)真以及善，所以愿望必須服從理性。邏各斯的本質(zhì)內(nèi)涵決定了承接天籟之音的根本方式是智慧(認(rèn)識(shí))。其實(shí)，“理性”作為邏各斯的中心含義已經(jīng)內(nèi)在地決定了只有依賴?yán)硇圆拍艹薪犹旎[之音。這樣一來，人之理性也就成了能夠承接天籟之音的工具。既然邏各斯是智慧(認(rèn)識(shí))的對象，那么，與邏各斯(作為理性)內(nèi)在一致并以邏各斯為對象的人的理性就是科學(xué)理性。哲學(xué)家以智慧、理性(認(rèn)識(shí))的方式承接天籟之音意味著哲學(xué)是一種類似于并且高于自然科學(xué)的學(xué)科。從類似于自然科學(xué)的角度看，哲學(xué)必須是關(guān)于宇宙法則的精確且普遍必然的學(xué)科；從高于自然科學(xué)的角度看，哲學(xué)因其研究對象比自然科學(xué)更為普遍因而應(yīng)該是第一科學(xué)或科學(xué)的科學(xué)。因此，哲學(xué)家應(yīng)該以類似于科學(xué)家的身份來承接天籟之音。

既然哲學(xué)就是科學(xué)(第一科學(xué))，并且哲學(xué)家以類似于科學(xué)家的身份來承接天籟之音，那么，在承接天籟之音上，科學(xué)家就應(yīng)該是哲學(xué)家的同盟軍，他們有必要也有能力幫助哲學(xué)家來承接天籟之音，從而幫助哲學(xué)成為關(guān)于宇宙的絕對知識(shí)、第一科學(xué)。在傳統(tǒng)形而上學(xué)中，理性主義哲學(xué)被看成是最為典型的形而上學(xué)，正如哈貝馬斯所說：“……我把一直可以追溯到柏拉圖的哲學(xué)唯心論思想看作是‘形而上學(xué)思想’，它途徑普羅提諾和新柏拉圖主義、奧古斯丁和托馬斯、皮科·德·米蘭德拉、庫薩的尼古拉、笛卡兒、斯賓諾莎和萊布尼茨，一直延續(xù)到康德、費(fèi)希特、謝林和黑格爾?！盵4]理性主義(唯理論)哲學(xué)家在認(rèn)識(shí)論以及知識(shí)的形態(tài)上力圖模仿自然科學(xué)，采納“把自然現(xiàn)象的解釋歸納為盡可能少的幾條初始的自然規(guī)律方法”[5]。在模仿自然科學(xué)中，哲學(xué)家們對于最為精確的數(shù)學(xué)方法情有獨(dú)鐘，他們“首先把數(shù)學(xué)和數(shù)學(xué)的自然科學(xué)作為方法楷?！盵6]，在他們看來，只有像數(shù)學(xué)這樣的精確科學(xué)才能配得上具有最高榮耀地位的哲學(xué)。因此，哲學(xué)與科學(xué)的聯(lián)盟，以及哲學(xué)家與科學(xué)家的聯(lián)盟便是水到渠成的事情，哲學(xué)家和科學(xué)家成了真理的發(fā)現(xiàn)者和傳播者，他們共同擔(dān)當(dāng)起承接天籟之音并向社會(huì)大眾傳播天籟之音的社會(huì)重任，他們是真理的使者。

二

假如把海德格爾早期哲學(xué)和后期哲學(xué)所探討的宇宙(世界)綜合起來思考的話，那么，海德格爾早期哲學(xué)中由生存著的此在開啟的世界應(yīng)該包含在他后期哲學(xué)中天、地、神、人四重整體的世界之中。因此，海德格爾哲學(xué)的宇宙就是天、地、神、人四重整體的世界。不過，海德格爾哲學(xué)的世界與傳統(tǒng)形而上學(xué)的“現(xiàn)成的”或獨(dú)立于人便業(yè)已存在著的外在世界有所不同，它是大道的道說向生存著的人顯現(xiàn)的世界；也就是說，離開了被顯現(xiàn)的人，也就無所謂世界。根據(jù)海德格爾的解釋，“‘道說’意味：顯示、讓顯現(xiàn)、讓看或聽”[7]1 132，通過它的顯示開辟出道路，展示出一片地帶，敞開一片澄明之地，正是在這一道路、地帶或澄明之地中，萬物得以攏集，天、地、神、人的四重整體相互貫通與融合，世界因此得以開啟出來。海德格爾說：“天、地、神、人之純一性的具有著的映射游戲，我們稱之為世界(Welt)。”[7]1 180在自己的世界學(xué)說的基礎(chǔ)上，海德格爾對于邏各斯進(jìn)行了新的解釋。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾批評了傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于邏各斯意義的各種解釋，認(rèn)為那些解釋隨心所欲，“……掩蓋著話語的本真含義”[8]。在他來看，邏各斯就是話語，它就是把言談之時(shí)“話題”所涉及的東西公開出來，從而讓人看到。后來，海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》和《邏各斯》中經(jīng)過進(jìn)一步的考證，指出邏各斯起源于legein(說話)，對于希臘人而言，邏各斯更為原始的含義是“攏集”(采集和聚攏，以便妥善庇護(hù)與保存)。盡管海德格爾對邏各斯的早期解釋和后期解釋有所差異，但是，他的基本思路卻是一致的，即當(dāng)傳統(tǒng)形而上學(xué)把邏各斯的意義理解成為理性等時(shí)，它已掩蓋了邏各斯作為“話語”的本真含義，因此，邏各斯的本真含義就是話語。作為話語，邏各斯就是“顯現(xiàn)、讓顯現(xiàn)、讓看或聽”的意思。假如具體落實(shí)到他的后期哲學(xué)，邏各斯就是大道的“道說”。

在海德格爾看來，把邏各斯理解成為話語就是除去西方傳統(tǒng)形而上學(xué)給邏各斯添上的遮蔽，從而使邏各斯的原始意義顯現(xiàn)出來。這樣一來，當(dāng)邏各斯直接被等同于話語并且作為世界的話語時(shí)，它自然而然地就成了天籟之音。所以，海德格爾也把大道的“道說”直接稱之為本質(zhì)的語言或語言自身，認(rèn)為人的語言假如體現(xiàn)了本質(zhì)的語言或語言自身就是語言的本質(zhì)。他說：“語言之本質(zhì)顯示為道說(Spruch)，即顯示為語言之本質(zhì)的語言(die Sprache ihres Wesens)?！盵7]1 083海德格爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)和論證了宇宙自身具有的語言能力。在他看來，流俗的語言觀念即把“說”看成是人的有聲的表達(dá)和心靈運(yùn)動(dòng)的傳達(dá)的觀念“……植根于古代的傳統(tǒng)之中。然而，它們?nèi)缓鲆暳苏Z言的最古老的本質(zhì)特性”[7]985，因?yàn)椤罢Z言乃是最高的、處處都是第一性的呼聲”[7]1 189，所以，真正說來不是人產(chǎn)生了語言而是語言才產(chǎn)生了人！正是本質(zhì)語言的“說”在原始的遮蔽中發(fā)聲，所以，它作為天籟之音才像神的發(fā)話一樣使世界、存在顯現(xiàn)出來。海德格爾為這種冥冥之中的“呼聲”起了一個(gè)令人浮想聯(lián)翩的命名：“寂靜之音”(das Gel?ut der Stille)。海德格爾說寂靜之音乃是“無聲的大音”，它“使物入于物化而靜默和使世界入于世界化而靜默。……在使物和世界入于其本己而靜默之際，區(qū)分召喚世界和物入于它們的親密性的‘中間’之中”[7]1 000。所以，海德格爾說“語言是存在的家”。

那么，根據(jù)海德格爾對于邏各斯(天籟之音)的理解，應(yīng)該由誰(哲學(xué)家作為什么性質(zhì)的哲學(xué)家)來承接天籟之音呢？為此，我們同樣還是要看他的邏各斯(天籟之音)的性質(zhì)，以及由其性質(zhì)所決定的承接方式。海德格爾的邏各斯(天籟之音)雖然也像傳統(tǒng)形而上學(xué)的邏各斯一樣具有“真”的含義，但是，正如他那里的邏各斯已經(jīng)全然不是傳統(tǒng)形而上學(xué)意義上的邏各斯一樣，他所說的“真”也全然不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)的“真”，它就是無遮無蔽的顯現(xiàn)自身。所以，海德格爾在明確肯定邏各斯的顯現(xiàn)中也包含了某種法則時(shí)強(qiáng)調(diào)，這種法則“不是那種無所不在地凌駕我們之上的規(guī)范意義上的法則”[7]1 140，而是一種神的尺度，“如果我們把法則理解為對那種讓一切在其本己中在場并且歸于其范圍的東西的聚集，那么，大道便是一切法則中最質(zhì)樸、最溫柔的法則”[7]1 140。既然神的尺度不是傳統(tǒng)形而上學(xué)的規(guī)范意義上的理性法則，那么，它也就不會(huì)是智慧或認(rèn)識(shí)的對象，我們就不能借助邏輯的方式去把握它，我們只能通過另外一種方式去承接這樣的天籟之音。在海德格爾看來，這另外一種承接方式就是在聆聽中的應(yīng)合。既然天籟之音是大道的道說或神的發(fā)話，以及包含在大道道說和神的發(fā)話中的規(guī)則或尺度，那么，我們只有通過聆聽并且在聆聽中應(yīng)合的方式才能承接到這樣的天籟之音。在聆聽和應(yīng)合天籟之音的問題上，海德格爾同意荷爾德林的觀點(diǎn)，認(rèn)為在所有的終有一死的人中詩人能比其他的人更早地達(dá)乎深淵，發(fā)現(xiàn)遠(yuǎn)逝的諸神的蹤跡；也就是說，詩人亦即那種能夠稱之為詩人的詩人能比其他的人更早地聆聽到天籟之音，并且通過自己的詩對于天籟之音進(jìn)行應(yīng)合，所以，“詩中留下某種值得思的東西，那就是：何謂‘一物存在’”[7]1 120。哲學(xué)家承接天籟之音的運(yùn)思常常是直面于這些詩人的詩歌中值得思的事情。這樣一來，哲學(xué)便具有了類似于藝術(shù)(海德格爾認(rèn)為一切藝術(shù)都是詩)的特征。因此，哲學(xué)家便以類似于藝術(shù)家的身份來承接天籟之音。

既然哲學(xué)以類似于藝術(shù)的方式去承接天籟之音，甚至哲學(xué)家還直接從作為詩人的詩人的詩歌中值得思的事情出發(fā)去運(yùn)思，那么，藝術(shù)家(詩人)就應(yīng)該是哲學(xué)家的同盟軍，他們應(yīng)該同哲學(xué)家一道去承接天籟之音。在海德格爾哲學(xué)中，論證“思詩比鄰”成為十分重要的內(nèi)容。從哲學(xué)家與詩人的結(jié)盟出發(fā)，海德格爾要求哲學(xué)家要像詩人那樣思考語言和存在的關(guān)系而不要像傳統(tǒng)形而上學(xué)家那樣思考語言與存在的關(guān)系；也就是說，不能像形而上學(xué)家那樣，認(rèn)為詞語只是配給事物的名稱，而要像詩人那樣，堅(jiān)信詞語給出存在，“詞語破碎處，無物存在”。因此，與詩結(jié)盟的哲學(xué)便不像傳統(tǒng)形而上學(xué)那樣，把哲學(xué)之思看成邏輯之思，而將其看成是一種本真的“思”，“思(Denken)不是任何知(Erkennen)的工具”[7]1 077。在運(yùn)思中，既無方法也無論題，有的倒是“地帶”(die Gegend)，亦即那為思提供“要思的東西的地域”，思行進(jìn)在地帶的道路之上并且棲留于地帶之中，這樣的思與詩處于近鄰之中。詩與思之近鄰關(guān)系意味著詩與思相互面對而居，其中一方定居于另外一方的近處。海德格爾將其稱為“切近”。何謂“切近”？ “切近”是近鄰的源泉。“切近之現(xiàn)身本性并非距離，而是世界四重整體諸地帶的‘相互面對’的開辟道路”[7]1 115。海德格爾認(rèn)為，詩與思都是道說的方式，而那個(gè)把詩與思共同帶入近鄰關(guān)系中的切近，也就是所謂的道說。語言之本質(zhì)就在道說之中。因此，在海德格爾哲學(xué)中，哲學(xué)與藝術(shù)(詩歌)，以及哲學(xué)家(思者)與藝術(shù)家(詩人)的聯(lián)盟便建立了起來，他們成了天籟之音的發(fā)現(xiàn)者和傳播者，共同擔(dān)當(dāng)起承接天籟之音并向社會(huì)大眾傳播天籟之音的社會(huì)重任，他們也是真理(作為一種顯現(xiàn)、解蔽意義上的真理)的使者。

三

根據(jù)對于天籟之音性質(zhì)的不同理解并且根據(jù)對于不同性質(zhì)的天籟之音的不同承接方式，傳統(tǒng)形而上學(xué)與海德格爾哲學(xué)為我們提供了兩種不同的哲學(xué)：傳統(tǒng)形而上學(xué)把哲學(xué)規(guī)定成為類似于并且高于自然科學(xué)的科學(xué)亦即第一科學(xué)，海德格爾哲學(xué)則把哲學(xué)規(guī)定為類似于藝術(shù)并且不同于藝術(shù)的學(xué)科亦即思的哲學(xué)；并且，根據(jù)傳統(tǒng)形而上學(xué)對于哲學(xué)的理解，哲學(xué)家應(yīng)該是類似于并且高于科學(xué)家的科學(xué)家，科學(xué)家則是其天然的同盟軍，而根據(jù)海德格爾對于哲學(xué)的理解，哲學(xué)家是類似于并且鄰近于藝術(shù)家的思者，藝術(shù)家(詩人)則是其天然的同盟軍。其實(shí)，傳統(tǒng)形而上學(xué)與海德格爾哲學(xué)的區(qū)別乃是更為廣泛的西方傳統(tǒng)哲學(xué)與西方現(xiàn)代哲學(xué)的區(qū)別。

海德格爾曾把自己的哲學(xué)對于傳統(tǒng)形而上學(xué)的取代看成是對于前傳統(tǒng)形而上學(xué)的古代希臘哲學(xué)的回復(fù)，他曾描述了從這種古代希臘哲學(xué)到傳統(tǒng)形而上學(xué)再到自己的哲學(xué)的否定之否定的過程，而邏各斯意義的轉(zhuǎn)換則是這一過程從肯定到否定再到否定之否定發(fā)展的關(guān)鍵。早在傳統(tǒng)形而上學(xué)之前，邏各斯的意義就是神的發(fā)聲(這與海德格爾的看法相同)。海德格爾說：“神話”是告人之言，在希臘人看來，告知乃是敞開和顯現(xiàn)出來，也即神的顯靈、外顯或者在場，因此，神話就是告知在場者，呼喚遮蔽中的顯現(xiàn)者。神話最為深切地關(guān)照人的本性，讓人去思在場者、顯現(xiàn)者。邏各斯也是說同樣的東西。神話與邏各斯并非像當(dāng)今的哲學(xué)史家們所宣稱的那樣，在哲學(xué)中是對立的東西。“神話和邏各斯只是在它們各自都不能保持住它們本初的本質(zhì)時(shí)，才變得分裂和互相對立起來。這種分裂在柏拉圖的著作中已經(jīng)發(fā)生了。正是從柏拉圖主義的根據(jù)出發(fā)，近代唯理主義采納了這一歷史的和語言學(xué)的偏見，認(rèn)為神話已被邏各斯毀滅了”[7]1 213。海德格爾所謂的神話與邏各斯同一的古希臘時(shí)期乃是前蘇格拉底的赫拉克利特和巴門尼德的時(shí)期。盡管我們基于通常的觀點(diǎn)從唯物主義之規(guī)律或唯心主義之理性的角度來理解他們關(guān)于邏各斯的思想，但是，也有很多學(xué)者同意海德格爾的理解。例如鄧曉芒認(rèn)為，“邏各斯在赫拉克利特這里的作用，主要就是(神的——引者注)暗示”[9]24。正如赫拉克利特自己所說：“那位在德爾斐發(fā)神讖的大神不說話，也不掩飾，只是暗示。”[10]同樣，“早期希臘思想家(巴門尼德，殘篇第八)就是在同一種意思上使用神話和邏各斯”[7]1 213。鄧曉芒認(rèn)為，后來的哲學(xué)家抓住了赫拉克利特和巴門尼德哲學(xué)中更有可能向理性發(fā)展的因素。蘇格拉底采用“精神助產(chǎn)術(shù)”以求通過邏輯程序(從具體事例到普遍原則)尋求普遍永恒的邏各斯。蘇格拉底做法的不足之處在于他把訓(xùn)練思維能力以求超越具體走向普遍看成主要目的，因而他所達(dá)到的邏各斯不過是少數(shù)幾個(gè)案例(例如“美德就是知識(shí)”)而已。柏拉圖則沿著蘇格拉底的路線繼續(xù)深入，他那(借助蘇格拉底)通過對話，讓對方說出關(guān)鍵的語詞得出理念的方式(問答法)，“正是柏拉圖最初理解的‘辯證法’的本義”，“恰好泄露了辯證法在‘邏各斯’上的起源”[9]31。換句話說，柏拉圖借助于語言的“駐留”特征顛倒了特殊與普遍的關(guān)系，亦即顛倒了分有理念的特殊事物與普遍理念的關(guān)系，將理念變成普遍尺度甚至成為獨(dú)立王國。亞里士多德則進(jìn)一步把邏各斯與邏輯交融起來，他在陳述命題的意義時(shí)把邏各斯解釋成“定義”“公式”，它所反映的是“事物的本質(zhì)”，以后由此引出了理性思維的邏輯。亞里士多德對邏各斯本質(zhì)的這些看法對后來形成邏輯學(xué)與語法學(xué)都起到了典范與標(biāo)準(zhǔn)作用。在邏各斯理性化的過程中，柏拉圖起了最為關(guān)鍵的作用，所以海德格爾認(rèn)為形而上學(xué)也就是柏拉圖主義。隨著邏各斯的含義由神的發(fā)話(世界顯現(xiàn))轉(zhuǎn)化為理性，思便變成了作為第一科學(xué)的哲學(xué)，哲學(xué)家也順理成章地開始扮演了第一科學(xué)家的角色，并且與科學(xué)家結(jié)盟，他們共同成為時(shí)代的寵兒。但是，隨著西方近代早期哲學(xué)遭遇到的認(rèn)識(shí)論的危機(jī)，這種作為第一科學(xué)的哲學(xué)遇到了極大的挑戰(zhàn)。休謨首先向這種哲學(xué)進(jìn)行了發(fā)難。到了海德格爾的時(shí)代(其實(shí)包含整個(gè)現(xiàn)代社會(huì))，邏各斯的意義再次得到扭轉(zhuǎn)，海德格爾重新將其與神的發(fā)聲(顯現(xiàn))結(jié)合起來。根據(jù)海德格爾的解釋，他只是回復(fù)到了前傳統(tǒng)形而上學(xué)之邏各斯的意義。隨著邏各斯含義的再次轉(zhuǎn)換(或說重新回到古代意義)，那種作為第一科學(xué)的哲學(xué)(傳統(tǒng)形而上學(xué))再次變成了思的哲學(xué)，哲學(xué)家再也不是關(guān)于第一科學(xué)的哲學(xué)家，他們成了作為大道的道說或神的發(fā)聲(神的尺度)的天籟之音的聆聽者和應(yīng)合者，他們摒棄了科學(xué)家而與藝術(shù)家(詩人)結(jié)盟。哲學(xué)家與藝術(shù)家(詩人)共同成為新的時(shí)代的新的寵兒。

正如有些文化中把某種具體的天籟之音既解釋成自然現(xiàn)象又解釋成天之震怒和懲戒因而這種解釋中既包含對于天籟之音的“客觀認(rèn)識(shí)”又包含對于天籟之音的主觀理解一樣，西方哲學(xué)中對于作為世界本質(zhì)的天籟之音(邏各斯)的解釋也同樣既包含了哲學(xué)家對于世界本質(zhì)的客觀認(rèn)識(shí)，也包含了哲學(xué)家對于世界本質(zhì)的主觀理解。這些主觀的理解意味著哲學(xué)家對于世界的看法和態(tài)度，由于哲學(xué)乃是關(guān)于世界觀的理論并且可能得到社會(huì)的認(rèn)可，所以，哲學(xué)家對于世界本質(zhì)的理解一旦被社會(huì)接受就會(huì)直接影響到社會(huì)大眾關(guān)于世界、社會(huì)和人的本性的理解，從而會(huì)對社會(huì)和人類產(chǎn)生直接的影響。無論是傳統(tǒng)形而上學(xué)抑或是海德格爾的哲學(xué)，都是對社會(huì)大眾關(guān)于世界、社會(huì)和人的本性的理解已產(chǎn)生了重要影響的哲學(xué)。就傳統(tǒng)形而上學(xué)而言，當(dāng)其將哲學(xué)理解為第一科學(xué)并把科學(xué)家作為自己的盟友共同擔(dān)當(dāng)承接天籟之音的重任時(shí)，世界就被理解成為獨(dú)立于人的外在世界，它的本質(zhì)被理解成為客觀的規(guī)律或理性，人也被理解成為理性的人，這種理性的人潛在地具有掌握絕對真理的能力。當(dāng)傳統(tǒng)的形而上學(xué)由古代走向近代之時(shí)，也就是說，當(dāng)西方近代形而上學(xué)在古代哲學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步把理性的人理解成為主體之時(shí)，人類掌握絕對真理的潛力就得到了進(jìn)一步的發(fā)展，它使自然科學(xué)高歌猛進(jìn)地向前邁進(jìn)。人們借助自然科學(xué)以及技術(shù)征服自然、組織社會(huì)，發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)，不僅極大地提升了人類的工作效率，而且還向自然索取了前所未有的物質(zhì)財(cái)富，最終使人類進(jìn)入到了現(xiàn)代化的社會(huì)，過上了現(xiàn)代化的生活。

然而，理性在幫助人類進(jìn)入現(xiàn)代性社會(huì)的同時(shí)，也因其對自身能力的高估造成了現(xiàn)代性的危機(jī)，它不僅造成了現(xiàn)代社會(huì)的環(huán)境危機(jī)，而且更為重要的是，它把包含人自身在內(nèi)的一切可資利用的東西都變成了滿足人類欲望、獲取人類利益的工具，并把包含人自身在內(nèi)的一切可資利用的東西都變成了社會(huì)效率機(jī)器中的同質(zhì)零件或者符號(hào)，從而使整個(gè)社會(huì)以及人類自身都失去了自己的獨(dú)特本性或個(gè)性，使世界失去了它的五彩繽紛特征而成為了同質(zhì)化的可用計(jì)算理性進(jìn)行換算和計(jì)算的冷冰冰的理性世界。海德格爾正是看到了現(xiàn)代性社會(huì)的這些危機(jī)才提出了自己的新的哲學(xué)。海德格爾把現(xiàn)代性社會(huì)稱為現(xiàn)代技術(shù)社會(huì)，認(rèn)為它是人和萬物失去了自己根基的無家可歸的社會(huì)；在這種社會(huì)中，人以及萬物都失去了自己的本性從而變成了能給人帶來福利的資源和能量。所以他說：“當(dāng)今人的根基持存性受到了致命的威脅?！盵7]1 235在海德格爾看來，造成這種狀況的原因就是西方古代社會(huì)以來的“思”蛻變成了“哲學(xué)”。笛卡兒以來的西方近代形而上學(xué)進(jìn)一步強(qiáng)化了這種本質(zhì)上屬于柏拉圖主義的“哲學(xué)”。因此，海德格爾主張回歸到古希臘的“思”，實(shí)現(xiàn)從“哲學(xué)”到“思”的轉(zhuǎn)換。在他看來，作為世界本質(zhì)的天籟之音或邏各斯不是什么理性的邏各斯，它就是大道的“道說”，世界在這種“道說”中顯現(xiàn)出來，它是天、地、神、人四重整體的世界，在這四重整體中，人首先不是理性的主體而是終有一死的人；也就是說，人是與天、地、神相對的有限的人，思者和詩人成為承接天籟之音的使者，他們把這種天籟之音傳遞給社會(huì)大眾，引導(dǎo)社會(huì)大眾讓天地萬物以及人類自身保持自己的本性從而各自成己，實(shí)現(xiàn)詩意地棲居。

無論我們是像傳統(tǒng)形而上學(xué)那樣去高揚(yáng)理性還是像海德格爾哲學(xué)那樣去限制理性，都有自己的合理性。高揚(yáng)理性確實(shí)給人類帶來了福祉，但是，它也給人類帶來了危機(jī)。傳統(tǒng)形而上學(xué)高揚(yáng)理性之所以給人類帶來危機(jī)，乃是因?yàn)樗^分高估了人類的理性，認(rèn)為人類是具有無限的理性能力的主體，有能力征服世界成為宇宙的主人。因此，海德格爾哲學(xué)主張抑制理性也屬必要，但是，抑制理性并不等于否定理性。其實(shí)，海德格爾自己也不否認(rèn)理性，他的主張是把人限制在有限之人的范圍之內(nèi)，把理性限制在派生的意義之上，并把科學(xué)限制在“思”與“詩”的約束之下。至于作為第一科學(xué)的傳統(tǒng)形而上學(xué)，海德格爾認(rèn)為，它的使命已由自然科學(xué)承擔(dān)過去，所以，哲學(xué)就是“思”的哲學(xué)。

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[責(zé)任編輯李丹葵]

收稿日期：2016-03-29

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目(編號(hào)：15FZX009).

作者簡介：強(qiáng)以華，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事倫理學(xué)與西方哲學(xué)研究.

中圖分類號(hào)：B5

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1009-3699(2016)03-0257-06