梅洛-龐蒂論馬克思對主客二分思維模式的現(xiàn)象學(xué)批判

吳曉云，黃凌玉（.電子科技大學(xué)馬克思主義教育學(xué)院，四川成都673；.南昌航空大學(xué)藝術(shù)與設(shè)計學(xué)院，江西南昌330063）

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梅洛-龐蒂論馬克思對主客二分思維模式的現(xiàn)象學(xué)批判

吳曉云1，黃凌玉2
（1.電子科技大學(xué)馬克思主義教育學(xué)院，四川成都611731；2.南昌航空大學(xué)藝術(shù)與設(shè)計學(xué)院，江西南昌330063）

［摘要］批判傳統(tǒng)的主客二分思維模式，是梅洛-龐蒂現(xiàn)象學(xué)與馬克思實踐哲學(xué)的共同理論指向?；诂F(xiàn)象學(xué)的視角，梅洛-龐蒂詮釋了馬克思實踐哲學(xué)中的兩個核心主題——“對象性活動”和歷史辯證法，從中指出馬克思的哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)結(jié)合的理論基礎(chǔ)以及超越現(xiàn)象學(xué)的理論可能。

［關(guān)鍵詞］主客二分；對象性活動；歷史辯證法；身體

學(xué)術(shù)界一般認為，梅洛-龐蒂是胡塞爾后期思想的介紹者和繼承者。然而，倘若僅僅在這位德國現(xiàn)象學(xué)前輩的理論框架下理解他的話，可能很難對梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)貢獻給予正確的評價。眾所周知，二戰(zhàn)前后的德國現(xiàn)象學(xué)一度陷入低谷：一方面，由于胡塞爾日趨鮮明的堅持先驗唯我論立場，追隨他的研究者越來越少，甚至他親選的學(xué)術(shù)接班人，也是他最得意的弟子——海德格爾——都離他而遠去；另一方面，當(dāng)時的納粹德國對猶太人的瘋狂迫害，致使胡塞爾——一個猶太哲學(xué)家——無法正常工作，客觀上加速了現(xiàn)象學(xué)在德國的沉寂。不過，令人慶幸的是，隨著梅洛-龐蒂對胡塞爾后期生活世界現(xiàn)象學(xué)的詮釋和拓展，以及他在整體上對胡塞爾的重新評價，哲學(xué)界漸漸知曉了“另一種樣子”[1]4～5的現(xiàn)象學(xué)——一種批判主體主義和客體主義、關(guān)注人類社會和歷史命運的實踐現(xiàn)象學(xué)。著名現(xiàn)象學(xué)研究專家施皮格伯格說，正是在梅洛-龐蒂等一批法國現(xiàn)象學(xué)家的大力推動下，哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)的“燈光重新亮起來”[2]885，照亮了現(xiàn)代西方哲學(xué)的殿堂?？墒菃栴}在于，梅洛-龐蒂突破胡塞爾先驗現(xiàn)象學(xué)、超越主客二分范式的思想動力來自哪里？筆者以為，該動力絕不僅僅來自于現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部的理論機制，它還有一項重要的思想來源，那就是馬克思主義，尤其是青年馬克思的實踐人學(xué)和歷史辯證法思想。按照美國學(xué)者詹姆斯·米勒的說法，梅洛-龐蒂是20世紀現(xiàn)象學(xué)史上，最具馬克思主義色彩的法國哲學(xué)家[3]1～9?？梢哉f，正是借助馬克思，梅洛-龐蒂為現(xiàn)象學(xué)走出胡塞爾二元論和先驗論的陰影，找到了一處新的哲學(xué)起點——身體現(xiàn)象學(xué)[4]。

在展開梅洛-龐蒂“親”馬克思的現(xiàn)象學(xué)思想論述之前，有一點必須提請注意，即梅洛-龐蒂對馬克思的解讀始終著眼于哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)的立場。他為解決現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)自身的先驗唯我論困境，直接“拿來”了馬克思實踐唯物主義和歷史辯證法的一些著名觀點和現(xiàn)存結(jié)論。但是，作為一個學(xué)院派的哲學(xué)家，這位法國現(xiàn)象學(xué)家從來不曾真正像馬克思那樣，迫切關(guān)注現(xiàn)實的工人運動問題，也沒有從“歷史科學(xué)”[5]66的角度，實證地考量人類社會并尋找其內(nèi)在的本質(zhì)規(guī)律。因此，在梅洛-龐蒂那里，馬克思關(guān)于歷史規(guī)律的許多具體內(nèi)容，往往被大而化之地懸置了。如此這般簡約化、抽象化地理解馬克思，顯然包含著種種錯誤，這些錯誤筆者已在其他論文中進行了初步的清算[6]。本文僅限于討論：梅洛-龐蒂眼中的馬克思對解決現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部的理論困題有哪些提示，對現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展有哪些貢獻。

一、主客二分模式：現(xiàn)象學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)的診斷

從現(xiàn)象學(xué)的視角看，傳統(tǒng)哲學(xué)一直延續(xù)著主客二分的思維模式。梅洛-龐蒂說，哲學(xué)在“極端的主觀主義和極端的客觀主義”[7]前言16之間，有一條不可逾越的“分割的線”[8]140。極端的主觀主義總是從內(nèi)在方面理解世界，把世界等同于能動的意識實體；極端的客觀主義則從外在方面理解世界，把世界歸結(jié)于被動的物質(zhì)實體。主觀主義性質(zhì)的意識哲學(xué)與客觀主義性質(zhì)的科學(xué)哲學(xué)之間的二元對峙，在西方哲學(xué)史上由來已久、根深蒂固。希臘哲學(xué)家柏拉圖把世界劃分為理念世界和表象世界，這是古典意義上的理念與表象的二元論；中世紀宗教哲學(xué)家們將上帝視為萬物之靈，把包括人類在內(nèi)的自然萬物當(dāng)作被創(chuàng)造的對象，這是神學(xué)版的二元論；近代笛卡爾提出“能思的實體”和“廣袤的實體”[9]18兩大實體范疇，這是將主客二分關(guān)系的公開化和絕對化，并最終推動唯心主義與唯物主義兩大哲學(xué)陣營的對立。

唯心主義哲學(xué)陣營的杰出代表恰恰是近代哲學(xué)的開創(chuàng)者笛卡爾本人。笛卡爾指出，一切事物可以歸為“兩個最高類”——意識和物質(zhì)；意識“沒有廣延”，它的“全部本質(zhì)或本性只是思想”[10]28；相反地，物質(zhì)“只是一個有廣延的東西而不能思維”[11]82；意識和物質(zhì)，這一對獨自存在且性質(zhì)相反的事物，都是不需要對方存在而能自已存在的“實體”。可是，既然物質(zhì)是意識之外的獨立實體，為什么“我”的意識可以清楚明白地呈現(xiàn)物質(zhì)的觀念呢？笛卡爾的回答是，因為上帝這個“絕對實體”，先在地創(chuàng)造了意識實體和物質(zhì)實體，并使關(guān)于物質(zhì)的觀念直觀映射在人的意識活動里。由此可見，笛卡爾的二元論最終倒向了唯心主義一元論。唯心主義后來在德國古典哲學(xué)中得到長足發(fā)展，直至在黑格爾時代達到巔峰狀態(tài)。黑格爾說：“觀念論無非是不承認有限物是真的有的東西”，“每一種哲學(xué)本質(zhì)上都是觀念論或至少以觀念論為原則”[12]156?！耙院诟駹柕姆绞健闭?wù)摰恼軐W(xué)，把可見的外部世界當(dāng)作“最終體系的最初雛形”，封存于“永恒的思想”當(dāng)中[8]98～101。這樣的哲學(xué)對梅洛-龐蒂來說，是一個宇宙論的唯心主義思想體系，是以“大理性主義”[13]181的方式論證的上帝創(chuàng)世說。

近代唯物主義從“極端客觀主義”方面發(fā)展了二元論的另一極，形成以機械論為特點的形而上學(xué)唯物主義。18世紀法國唯物主義者普遍認為，世界的本質(zhì)是純粹的物質(zhì)性存在，物質(zhì)的機械運動構(gòu)成了包括人在內(nèi)的自然萬物；至于笛卡爾所說的“能思的實體”，是根本不存在的?！靶撵`在本質(zhì)上依賴于身體的各種器官”[14]238，“我們只能從純粹的機械觀點來說明”“精神現(xiàn)象”[15]123，“種種‘精神’”歸根結(jié)底只是“引力、電氣、磁力等等”[15]94。梅洛-龐蒂指出，以法國唯物論為代表的物質(zhì)主義本體論，在西方“是發(fā)展的最充分的理論”[16]11；該理論演進到當(dāng)今時代，形成一股強勁的科學(xué)主義思想洪流。與近代唯物主義相比，科學(xué)主義思潮直接把整個世界封鎖在自然科學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)，只認可事實的權(quán)威和歸納同一的方法；對一切關(guān)于世界本質(zhì)的提問持否定態(tài)度，將人們面向超驗世界的哲學(xué)思考消解為一個又一個具體的科學(xué)任務(wù)。于是，原本屬于哲學(xué)領(lǐng)地的自由思辯空間，被科學(xué)主義拒之門外；無限豐富的日常生活世界，被鑿刻成條理分明的數(shù)據(jù)圖表。

梅洛-龐蒂認為，哲學(xué)一直以來的主客二分的對立態(tài)勢，發(fā)展成現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)主義浪潮，已經(jīng)使哲學(xué)陷入前所未有的危機。“哲學(xué)好像是一把過了氣的、在暗中私傳的圣火”[16]9。它不僅不可能實現(xiàn)黑格爾的宇宙雄心——用哲學(xué)方式表達這個世界正在經(jīng)歷的事情，甚至還自身難保，不得不選擇一條故意撤退的道路——倒向自然科學(xué)的必然性思維范例。為突破主客二分思維模式，使哲學(xué)從現(xiàn)代危機中解救出來，當(dāng)代德國哲學(xué)家胡塞爾開創(chuàng)了現(xiàn)象學(xué)理論?，F(xiàn)象學(xué)一方面批判唯心主義對“自我意識的自戀”[8]136；另一方面揭露科學(xué)主義背后隱藏的形而上學(xué)唯物論本質(zhì)。梅洛-龐蒂追隨胡塞爾走向現(xiàn)象學(xué)道路，并將這位現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人的批判事業(yè)進行到底，他回望馬克思的經(jīng)典著作，從中尋找契合現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的批判性理論資源。

二、對象性活動：馬克思主義與現(xiàn)象學(xué)結(jié)合的可能性

批判傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的思維范式構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)與馬克思結(jié)合的基本點。在現(xiàn)象學(xué)那里，意向性理論鮮明地執(zhí)行了這一批判功能。首先，通過對個別經(jīng)驗還原操作，現(xiàn)象學(xué)還原出經(jīng)驗背后的普遍本質(zhì)——“純粹意識”。純粹意識不是一個原子式的精神實體，而是一個先驗自我的意向性結(jié)構(gòu)。它意向的對象既指向自然事物，又映現(xiàn)“另一個實在的、陌生的自我”[17]31。也就是說，我關(guān)于某個物的意識，同時也被超出我的“原真領(lǐng)域”的其他主體共同經(jīng)驗到。如此一來，現(xiàn)象學(xué)便在先驗本體論的層面上確證了自然物的存在和由他人所組成的社會的存在。接下來，現(xiàn)象學(xué)再對這個意向著他物、他人的先驗意識結(jié)構(gòu)作進一步還原，一個始終開放著、自我運動著、在時間里綿延生發(fā)著的生活世界就此開顯出來。生活世界是產(chǎn)生物質(zhì)意識和社會意識的源泉，是前反思、前認識、前科學(xué)的存在領(lǐng)域，也是主客二分思維范式得以形成和發(fā)展的實踐基礎(chǔ)。通過生活世界的顯現(xiàn)，現(xiàn)象學(xué)在自我與自然、社會之間建立起本源性聯(lián)系。這一聯(lián)系的建立，對極端主觀主義和極端客觀主義都是一種批判。

按照梅洛-龐蒂的說法，批判主客二分思維模式的哲學(xué)，不僅是現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)，而且早在馬克思那里，其關(guān)于“對象性活動”的闡述中已經(jīng)包含了此類批判。

首先，“人的對象”概念批判了以德國觀念論為代表的唯心主義哲學(xué)。無論是德國觀念論，還是歷史上其他唯心主義哲學(xué)，雖說在具體觀點上有所不同，但其基本內(nèi)容大致上是相似的。它們都分裂地對待人和物，把物質(zhì)當(dāng)作一個外在于“人心”的自在之物，一個靠意識的主觀判斷“第二義地生成”的抽象之物。這類哲學(xué)擁有一個共同的根本性前提，那就是：一個空洞的、不受約束的、普遍主體的先在?？隙ń^對主體的先驗存在，必然壓制和剝奪了“存在、他人和世界”[3]196。梅洛-龐蒂說，唯心主義哲學(xué)關(guān)于絕對主體的觀念必須予以駁斥，應(yīng)該有一種新的哲學(xué)，闡述一種新的主體概念。新概念的主體將放棄對龐雜的物質(zhì)體系先驗構(gòu)造的權(quán)利，把自己謙卑地歸原為“充實的和陷入世界之中的主體”[3]190。在他看來，馬克思所倡導(dǎo)的“人的對象”概念，恰好指示著這種新的主體概念。

“人的根本，就是人自身”，這句馬克思的名言對梅洛-龐蒂有特別的征服力，他在《意義與無意義》、《人道主義與恐怖》等著作中反復(fù)引用。這一名言，提示著人的本質(zhì)既不是被動的動物性存在，也不是純粹的思維性存在，而是“受動”與“主動”、“激情”與“沉思”辯證統(tǒng)一的“屬人”存在。一方面人以某種方式介入周圍環(huán)境，與器物對象打交道的過程使他具有客體性、對象性的一面。當(dāng)然，這并不意味著人可以被簡單地歸結(jié)于物質(zhì)性的客觀存在，因為在另一方面，人總是以“人化”的方式積極主動地生存于世，并將人的訴求和理性的秩序自覺、不自覺地融入日常生活世界。因此，“不能把人同周圍的人和物割裂開來，因為他不僅思維著對象世界，更是在這個世界之中生活著；他的生活方式注定了他既是‘對象性’又是‘主體性’的存在”[17]130。

第二，“人的對象”概念的提法，批判了以費爾巴哈為代表的一切機械論唯物主義哲學(xué)。在馬克思看來，費爾巴哈從自然科學(xué)中獲得啟發(fā)，揭示了一個黑格爾觀念體系之外的感性領(lǐng)域，這樣的理論努力是值得肯定的?？墒牵琅f停留在純粹認知的層面上，“從客體的或者直觀的形式去理解”人的感性，“沒有把人的活動理解為對象性活動”、“‘革命的’、‘實踐批判的’活動”[5]54。所以說，費爾哈巴沒有擺脫舊唯物主義的主要缺點，仍然是在極端客觀主義的方面堅持了傳統(tǒng)的二元論思維范式。

費爾巴哈的觀點代表著所有唯物主義形態(tài)的科學(xué)哲學(xué)所共同的“幼稚病”。梅洛-龐蒂指出：“科學(xué)的觀點暗指另一種觀點，意識的觀點，但卻沒有提到它，意識的觀點認為，一個世界首先在我周圍展現(xiàn)和開始為我存在?！盵7]3如果說17世紀以來笛卡爾開創(chuàng)的主體主義哲學(xué)是一種“活躍的”、主體精神至上的“大理性主義”，那么具有唯物論特點的科學(xué)主義，就是一種暗地里堅持主體先在的“小理性主義”。表面上看，科學(xué)的觀點以尋求確定的自然知識為已作，把可見的世界確立為唯一真實的存在，這是在拒絕形而上學(xué)對自我根源的追問。但實際上，當(dāng)它將外部世界確立為唯一存在的時候，已經(jīng)先行肯定了一個絕對公正的認識主體的超然存在。由此證明，所有的唯物主義和科學(xué)主義，究其根本都是主體主義唯心論。前述針對唯心主義展開的批判，同樣適用于這里。

第三，“人的對象”概念既否定抽象主體的存在，又否定抽象客體的存在，同時證實他人存在的合法性。當(dāng)馬克思說人是一種“對象性的”存在時，即在肯定主體自身存在之外，還確認了一個他者的存在。這個他者指向物時，自然是人的無機身體；指向人時，則他人是“另一個自我”。盡管在馬克思所處的那個年代，“他人”問題尚不足以作為哲學(xué)的中心議題被廣泛地給予討論，但他關(guān)于“社會性”范疇的研究，對梅洛-龐蒂而言，已經(jīng)包括了現(xiàn)代哲學(xué)的他人主題，是對“具體的主體間性”[18]129的現(xiàn)象學(xué)描述。

不能“把‘社會’當(dāng)作抽象的東西同個體對立起來”，“個體是社會存在物”[18]128，“正像社會本身生產(chǎn)作為人的人一樣，社會也是由人生產(chǎn)的”[18]129。依據(jù)這段論述，梅洛-龐蒂指證，馬克思已經(jīng)有了一定的他人問題意識。對于笛卡爾意義上“我思”主體，馬克思是根本反對的。在他的眼中，任何人都是“建立在生存和共存方式的基礎(chǔ)上，建立在人際關(guān)系的基礎(chǔ)上的”[7]225現(xiàn)實的個人。一方面，每一個人總是在日常生活中，“切身”地體會到不同于我、卻與我有著關(guān)聯(lián)的他人的存在，由他人組成的群體就是我的社會處境；另一方面，正是對他人經(jīng)驗的反思，才使我進一步地確證自我的主體獨立性和他人或社會的客體對象性。因此，由他人構(gòu)成的我的“社會”，并不是一開始就是一個對立于我的“抽象的東西”，而是一個與我有關(guān)的、保持根源性聯(lián)系的實踐經(jīng)驗。換句話說，早在主客二分的抽象性思維形成之前，實踐已經(jīng)從本源意義上提示我們：我是一個社會存在物，他人就是我存在的社會基礎(chǔ)。

三、歷史辯證法：馬克思主義超越現(xiàn)象學(xué)的可能性

像胡塞爾一樣，梅洛-龐蒂把現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)理解為“關(guān)于本質(zhì)的研究”，但他同時認為，現(xiàn)象學(xué)更重要的任務(wù)是“將本質(zhì)重新放回到存在”[7]前言16。在此明確提示“存在”概念，梅洛-龐蒂是想啟動這一提法突破本質(zhì)與現(xiàn)象在概念內(nèi)涵上的根本界線，進而展開對主客二分思維定勢的徹底批判。按照梅洛-龐蒂的說法，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)對主客二分思維模式的批判是不徹底的。由胡塞爾開啟的“回到事情本身”的現(xiàn)象學(xué)道路，把直觀現(xiàn)象確立為一切反思活動的基礎(chǔ)，這的確對主張思想實體的唯心論哲學(xué)和主張物質(zhì)實體的唯物論哲學(xué)都構(gòu)成了批判。然而，胡塞爾所說的直觀現(xiàn)象，無論是自然現(xiàn)象還是社會歷史現(xiàn)象，都只是在“純粹意識”層面上呈現(xiàn)的現(xiàn)象。一旦脫離意識領(lǐng)域，自然和社會歷史是否真實存在？這個問題對胡塞爾來說，不是一個哲學(xué)家可以討論的問題，因為他堅持認為全部哲學(xué)只能建立在意識的自我反思基礎(chǔ)上，現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)就是意識現(xiàn)象學(xué)。可見，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)雖然對主客二元論構(gòu)成了一定程度的批判，但其本身并沒有徹底擺脫二元論的束縛，而是滑向了主觀唯心主義這一極。

為了解決現(xiàn)象學(xué)剩余的唯心論問題，梅洛-龐蒂從馬克思的辯證唯物主義和歷史唯物主義那里尋找資源。他說：“‘人的對象’概念的引入，已經(jīng)標志著馬克思是徹底的現(xiàn)象學(xué)派”[18]131。而且，從某種程度上講，馬克思的現(xiàn)象學(xué)思想甚至比胡塞爾更徹底、更超越。馬克思把“人對物的賦意行為”建立在“感性活動”的基礎(chǔ)之上，并運用歷史辯證法較好地解決主客二元對立的難題。從歷史辯證法的視角看，不存在任何本質(zhì)上對立的事物。空間上看似本質(zhì)對立的東西，在歷時性的感性活動當(dāng)中，作為感性生命的異化形式，可以相互滲透、相互轉(zhuǎn)化，進而消解彼此間的隔閡和對立，實現(xiàn)歷史和解。

一方面，歷史辯證法徹底突破意識和物質(zhì)之間的二元對立。梅洛-龐蒂認為，馬克思從來不曾套用物理—數(shù)學(xué)的模式抽象地理解事物，他總是從感性角度肯定各個特殊事物在歷史長河中存在的真實性，這種辯證歷史思維與傳統(tǒng)哲學(xué)非此即彼的二元論范式形成鮮明的對照。對于馬克思來說，并不存在物質(zhì)否定意識、或者意識否定物質(zhì)的抽象真理觀，對本質(zhì)的肯定恰恰就在各個特殊事物的具體運動變化之中完成。馬克思說，感性對對象的肯定總是采取直接揚棄對象的方式，“異化是感性活動的核心現(xiàn)象”[19]140。譬如，對食物的肯定是通過吃喝的方式，對產(chǎn)品的肯定是通過生產(chǎn)加工的方式。任何既成的現(xiàn)實，因為它的“屬人”性正在經(jīng)歷淘空、抽象而異化轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺乾F(xiàn)實”的東西。但反過來看，這種情形恰恰可以印證另一個事實，即人的生存，由于感性活動的內(nèi)在否定機制總是現(xiàn)實地朝向某種新的可能性，從而使人的存在呈現(xiàn)為自否定、自超越的運動特征。在此基礎(chǔ)上，可以說現(xiàn)實的真理是可能的，它的真理性正是在不斷地摒棄自身感性過程中自我實現(xiàn)。與此同時，“現(xiàn)實的個人”直接就是“理論家”，因為他的感性生活總是朝向超越和預(yù)見的理性層面，并在具體的歷史運動中達成理論與現(xiàn)實的辯證統(tǒng)一。

另一方面，辯證法的視角促成自我與他人之間矛盾的和解。馬克思說：“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會’作為抽象物同個人對立起來。個人是社會的存在物?！盵18]128而現(xiàn)象學(xué)的最大問題恰恰在于，把個人與社會、自我與他人抽象地對立起來。胡塞爾把身體與意識對立起來，這樣，公然以身體形態(tài)出現(xiàn)的他人就成為自我意識的對立面。在馬克思那里，這類本質(zhì)對立的情況并不存在。首先，我和他人的謀面并不是外在的偶然事件，相反地，我和他人無論是同代人或者代際間的前人、后人，都是共同存在于社會歷史的大背景之中。正是由于共通的生產(chǎn)、生活方式，他人和我才彼此相遇相知。因此從本源意義上講，他人事先并不陌生于我，恰恰就是另一個我。其次，對他人的陌生化、對象化，是建立在我的反思意識基礎(chǔ)之上。通過這一反思活動，我有關(guān)他人的本源性經(jīng)驗被客體化地抽象為他人的意識，同時我自身被主體化地抽象為自我意識。于是，我與他人的矛盾、沖突突顯出來。最后，我與他人的矛盾、沖突雖然不可避免，但卻不是不可和解的。只要重新回復(fù)到本源意義的共同生存的歷史基礎(chǔ)，我們的矛盾必將獲得某種程度上的解決。因為他人與我的矛盾解決只是一個歷史中的問題，在歷史的運動變化中這一問題是可以化解的。這樣，馬克思的實踐論和辯證法就為現(xiàn)象學(xué)解決他人與自我的矛盾問題提供了理論契機。

更有意義的是，馬克思沒有停留在哲學(xué)層面上探討問題，而是深入生活到現(xiàn)實當(dāng)中去尋找解決問題的良策。“對立的解決決不只是認識的任務(wù)，而是一個現(xiàn)實生活的任務(wù)。而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正因為哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)”[20]127。就馬克思所處的19世紀來看，最直接的現(xiàn)實便是資本主義工業(yè)化生產(chǎn)?！肮I(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書”[19]88。因此，馬克思說實踐著的人的活動即生產(chǎn)勞動。

不少西方學(xué)者認為，馬克思對生產(chǎn)實踐的關(guān)注，實乃將人與人的社會關(guān)系歸結(jié)為生產(chǎn)活動、歸結(jié)為人與自然之間的關(guān)系，用一種“生產(chǎn)范疇框架”壓制社會理論。這種壓制的結(jié)果是馬克思的歷史唯物主義以經(jīng)濟決定論的理論形態(tài)，回到之前被其自己所批判的舊唯物主義立場上去。但對梅洛-龐蒂來說，當(dāng)人們以各種名義批判還原概念和因果思維的時候，并不構(gòu)成對馬克思歷史唯物論的批判。因為其所表達的不是客觀的經(jīng)濟因果關(guān)系，而是展現(xiàn)在經(jīng)濟生產(chǎn)活動中，人與人之間的社會關(guān)系。換言之，“生產(chǎn)勞動作為一個核心概念，不能僅僅從物質(zhì)財富的生產(chǎn)角度去理解，更為重要的是它既是人自身的生產(chǎn)又及生產(chǎn)著他人，生產(chǎn)著社會關(guān)系”[3]112。一方面，人們正是為了獲得勞動產(chǎn)品以維持自己的物質(zhì)生存而維系于一個有組織的社會中；另一方面，人們又將自己的力量對象化于勞動產(chǎn)品之上，這個產(chǎn)品不僅是個人的產(chǎn)品，同時也是社會產(chǎn)品，它成為維系和組織人類社會生活的粘合劑。由這種最基本的勞動關(guān)系，即“人與人之間物的關(guān)系”出發(fā)，就產(chǎn)生了整個生動、具體的人類社會及其歷史發(fā)展——其中包括意識形態(tài)的發(fā)展史。

馬克思在具體的生產(chǎn)實踐中理解人的本質(zhì)的思考路徑，給予梅洛-龐蒂以重大的提示。在《知覺現(xiàn)象學(xué)》的開篇，他扼要地指明該書的任務(wù)是從世界的背景中去理解人的存在，為人的存在確立一種客觀基礎(chǔ)。這里我們固然可謂梅洛-龐蒂的研究是在繼續(xù)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)事業(yè)。但從另一方面來說，馬克思的路徑為他克服現(xiàn)象學(xué)的先驗性提供了不容忽視的理論參照。這個參照并不在細枝末節(jié)上具體指導(dǎo)梅洛-龐蒂的每一步理論推演，而是在理論源頭上為他的現(xiàn)象學(xué)研究，先行定下辯證唯物主義和歷史唯物主義的基調(diào)。

四、身體主題：馬克思主義對梅洛-龐蒂現(xiàn)象學(xué)的啟示

從理論源頭上追溯馬克思的“對象性活動”概念以及作為解決機械唯物論和能動唯心論之間的心/身二元對立的歷史辯證法，不僅在方法論和認識論上暗含著對后來現(xiàn)象學(xué)的發(fā)揮和超越，而且在存在論的元層面上恢復(fù)了身體的“感覺”和“情欲”。感性身體在馬克思那里，從來不是被動的物質(zhì)存在，而是積極朝向理性“本質(zhì)”的生命本身。當(dāng)然，馬克思始終把身體的存在當(dāng)作不證自明的結(jié)論，隱含在對感性活動、生產(chǎn)實踐、社會歷史的宏大敘事當(dāng)中，并沒有直接就身體作主題研究，他只是說：“感覺、情欲等等僅僅通過它們的對象對它們說來是感性地存在著這一事實而現(xiàn)實地肯定自己?！盵19]140然而，當(dāng)肯定人的感性活動是現(xiàn)實的個人在其對象世界中確證自我本質(zhì)的時候，這也就從相反的方向上肯定了人的存在，不僅僅是純粹意識而且還是身體的存在。馬克思的這種論證身體存在的哲學(xué)方式，顯然有別于現(xiàn)象學(xué)的反思路徑，但卻對現(xiàn)象學(xué)發(fā)展有重大的啟示作用。

如前所述，現(xiàn)象學(xué)首先是“關(guān)于本質(zhì)的研究”。反身向內(nèi)從“我思”起步，通過一層層的現(xiàn)象學(xué)還原操作，揭示自我意識內(nèi)在的豐富內(nèi)容，是自胡塞爾以來現(xiàn)象學(xué)一直貫通的研究途徑。因此，心身問題是現(xiàn)象學(xué)研究的傳統(tǒng)問題。馬克思的哲學(xué)研究則截然相反。他從一開始就先擱掉自我的內(nèi)在性，在外在的感性活動和現(xiàn)實的生產(chǎn)勞動中，追求人與自然、社會的歷史聯(lián)系。階級社會、革命斗爭、人類解放等宏大歷史主題是馬克思關(guān)注的理論重點。這兩類不同話語體系的哲學(xué)，從梅洛-龐蒂的觀點來看，并不絕然對立，倒是相反相成共同揭開存在的真相。他說：“思想就是思想被理解和被解釋進的人際生活?！盵7]226如果說馬克思的哲學(xué)可以從社會歷史實踐的外在方面，闡明現(xiàn)實的個人與自然、社會的歷史根源，那么根據(jù)辯證法的原則，思想是“現(xiàn)象的現(xiàn)象”，現(xiàn)象學(xué)從內(nèi)在方面入手，通過對“我思”的層層還原，亦可最終呈現(xiàn)“我思”不是一個原子式的精神存在，而是能動地朝向他人、他物的“沉默的我思”——身體存在。梅洛-龐蒂本人正是沿著胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)路徑，最終實現(xiàn)了對身體的發(fā)現(xiàn)，并通過這一身體從內(nèi)在的方面體認了馬克思意義上的人的社會歷史性。因此，他說：“黑格爾——馬克思主義和現(xiàn)象學(xué)，從兩個相反的方向起程，但卻交匯在共同的終點——歷史哲學(xué)?！盵19]134～135

綜觀梅洛-龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)研究的整個過程，依稀可見馬克思的哲學(xué)對他不同時期作品的重要影響。梅洛-龐蒂最早的著作《行為結(jié)構(gòu)》，已經(jīng)在相當(dāng)肯定的意義上運用辯證法，對行為的抽象性進行了批判。接著《知覺現(xiàn)象學(xué)》一書以身體意向性為主題，綜合運用辯證的現(xiàn)象學(xué)方法，描述了身體知覺的感性世界及其理性思維的形成過程，進而揭示出人的存在是以身體為特征的社會歷史性的存在。如果說梅洛-龐蒂早期的兩部著作還停留在元哲學(xué)的層面，延續(xù)現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)對心身問題的討論，那么，其中期作品《意義無意義》、《人道主義與恐怖》等就是直接從身體的現(xiàn)象學(xué)喻意闡發(fā)了社會實踐、政治運動的主題，并就馬克思唯物史觀的一系列核心概念，如“經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑”、“階級與階級斗爭”、“共產(chǎn)主義與人類解放”等進行了現(xiàn)象學(xué)詮釋。然而，隨著梅洛-龐蒂理論旨趣從哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)向結(jié)構(gòu)主義的過渡，他對馬克思的批評之聲越來越多，這些批評主要集中在他的晚期著作《辯證法的歷險》、《符號》、《可見與不可見》等?！熬芙^聯(lián)系也是聯(lián)系的一種形式”[7]454。盡管梅洛-龐蒂晚年離開了馬克思，但是馬克思的影響始終激發(fā)著他的理論思考。可以說，馬克思早期的實踐唯物主義哲學(xué)為梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)研究提供了先在的實踐視野，同時馬克思的歷史辯證法為他突破胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的先驗論困境提供了切實的方法論補充，更為重要的是，馬克思對現(xiàn)代資本主義社會所持的批判態(tài)度，激勵梅洛-龐蒂將批判的利器從哲學(xué)層面貫徹到社會現(xiàn)實生活的全部。

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［責(zé)任編輯：朱建堂］

［收稿日期］2015-09-23

［基金項目］國家社會科學(xué)基金西部資助項目：14X2X015；中央高校基本科研業(yè)務(wù)費資助項目：ZYGX2013J136

［作者簡介］吳曉云（1974-），女，江西鄱陽人，電子科技大學(xué)馬克思主義教育學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，主要從事現(xiàn)當(dāng)代政治哲學(xué)、西方馬克思主義研究；黃凌玉（1984-），女，福建泉州人，南昌航空大學(xué)藝術(shù)與設(shè)計學(xué)院講師，主要從事文藝美學(xué)研究。

［中圖分類號］B151

［文獻標志碼］A

［文章編號］1001－4799（2016）02－0066－06