感通之德
——唐君毅對中國藝術(shù)精神的新解

史愛兵

(河北大學 藝術(shù)學院，河北 保定　071002)

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感通之德

——唐君毅對中國藝術(shù)精神的新解

史愛兵

(河北大學 藝術(shù)學院，河北 保定071002)

在精微的哲學深思和人生體驗中，唐君毅構(gòu)建了心本體的哲學體系，實現(xiàn)了“道德自我”——“仁德”——“生命存在與心靈境界”的層層晉升，從高懸于天際的道德心靈，最終走向了永恒理性和現(xiàn)實人生的融合，在理與情的結(jié)合中強調(diào)了生命在物我感通基礎上的圓融。在這個基礎上，他指出中國藝術(shù)精神之根本在于物我相忘以通情，中國藝術(shù)的心境關系實為一感通關系，中國藝術(shù)精神是以心物交融為核心的感通之德。感通之德的提出既是唐君毅對中國傳統(tǒng)游藝精神的承繼又是他對中國藝術(shù)精神的創(chuàng)新性解釋，既具有極強的時代意義又是對中國文化精神探求的有益補充。

感通之德；唐君毅；中國藝術(shù)精神；心物交融；游藝精神

現(xiàn)代新儒家代表人物唐君毅(1909—1978年)被牟宗三譽為“文化意識宇宙的巨人”，在精微的哲學深思和人生體驗中，構(gòu)建了心本體的文化體系，實現(xiàn)了“道德自我”——心本體(仁)——生命存在與心靈境界的層層晉升。從高懸于天際的道德心靈，最終走向了永恒理性和現(xiàn)實人生的融合。在理與情的結(jié)合中，強調(diào)了人的生命在物我感通基礎上的圓融。他關于中國藝術(shù)精神的思索，也是基于其哲學進升之基礎上，逐步深入，最終指向了物我泯合的天德流行。他說：“中國文學藝術(shù)之精神，其異于西洋文學藝術(shù)之精神者，即在中國文學藝術(shù)之可供人之游?！盵1]202又說“藝術(shù)精神之本，在物我相忘以通情”[2]73“藝術(shù)精神融攝內(nèi)心外界，精神與物質(zhì)，超形界與形界之對待，而使人于外界中看見自己之內(nèi)心，于物質(zhì)中透視精神，于形而下中啟露形而上”[3]43?？梢姡瑥奶凭阍缒陮χ袊囆g(shù)“可供人之游”的特點提出，到后來對中國藝術(shù)精神的持續(xù)解讀，愈來愈凸顯了他對中國藝術(shù)的感通之德的強調(diào)。他認為中國藝術(shù)中營造的心境關系其實是一感通關系，“感”即心物相接，“通”即心物泯合。但是，唐君毅關于中國藝術(shù)感通精神的體悟是漸趨而得，隱于其哲理深思之中，所以易被研究者忽略。本文圍繞著中國藝術(shù)精神中的感通之德，從感通之內(nèi)涵、感通之根本、感通之外因、感通之表現(xiàn)幾個方面梳理唐君毅關于中國藝術(shù)精神之新解。

一、體驗與交融：感通之內(nèi)涵

唐君毅對藝術(shù)感通之德的提出，是基于其真切的生命體驗之上，對心物關系思考的結(jié)晶。他在心物交融關系的揣摩體會中，認識到感通的無限性與當下性，認識到感通是人向現(xiàn)實世界生命的展開。

(一)生命體驗：感通之基礎。唐君毅先生關于中國文化藝術(shù)中感通精神的認知，源于其敏銳的生活感知、精微的心靈體驗和安頓生命、圓融生命的追求中。唐君毅自幼聰穎，有良好的家學修養(yǎng)，諳悟中國傳統(tǒng)文化精髓。他愛辯、善思，善感、善問，讀《孟子》《荀子》，與父親探討人性善惡；見江水淹石，對現(xiàn)象明滅做一思考；獨步空山，臨曠野，天高地迥，覺宇宙之無窮，懷古思來，嗟吾生之悠忽；深山聞暮鼓，則嗒然喪我，其宗教情緒，隨鼓聲擴散，而彌漫于全心靈與全宇宙，實現(xiàn)自我的瞬間永恒。真切的生命體驗是唐君毅認識感通的基礎。他說：“感受音樂，是了解音樂之唯一道路；體驗價值，是了解價值之唯一道路。價值本身永遠是離言的。它只是你體驗它的時候，為你所了解，除了這個時候，它永遠是默默無聲?！盵4]52生命體驗成為我們與世界接觸的途徑，又是人們認知、了解世界的直觀方式，同時也成為人心靈進階的重要過程。當人們經(jīng)歷人生之艱難、罪惡、悲劇方面之體驗，在體驗中追尋超拔于流俗之上的力量，即有一自下而上的生命精神內(nèi)在的開拓升騰，心靈之光輝隨之生發(fā)照耀。而文學藝術(shù)在提起此種超越感上，恒能直接顯出效用，“可使人對其在世間所占有之有限事物，暫時不復黏滯陷溺，或頓恍然若失，奮然思起”[5]76。在能“知”能“感”能“通”中超化一切虛妄，昭露天地萬物為一之內(nèi)在的真實。

(二)心物交融：感通之核心。唐君毅之感通觀念，是其基于內(nèi)在之仁對宇宙生命和自我生命的體驗感觸、相互交通的基礎上提出，其目的是為了謀求整個人類理想生活的開辟與貫通，追求生命的暢達，使生命獲得安頓。在其哲學進思中，感通觀念的核心就是心物交融，他對于心物關系的此種認知也是漸趨展開。早在《人生旅行》中他就指出，“你的經(jīng)驗，待心物二端而構(gòu)成，心物二端，在經(jīng)驗中聯(lián)結(jié)為一”[4]57。此處，“心”與“物”聯(lián)結(jié)為一指的就是心物的交融，心物相泯。在《道德自我之建立》中，他進一步指出心、身、物三者之關系聯(lián)結(jié)點是感覺，“感”是我存在、我觀物的重要方式。他從存在觀念、精神本質(zhì)、心境之說、我感故我在、物我相忘等不同角度討論物我感通，其感通觀念漸趨形成。此后，唐君毅融合中國傳統(tǒng)哲學理念，進一步實現(xiàn)了對心物感通認知的不斷推進：他在《文化意識與道德理性》中指出，心物感通是瞬間的心物交接、相感，“覺”便是“明”即為通，心物交融也是心在即“動”便“覺”的過程中的不斷遷善進升；在《中國文化精神之價值》中，指出心物交融中的傳承相繼，在知來與藏往、新舊相生中，心之陰陽兩面相互更迭，涵容承載萬物，實現(xiàn)永恒；在《中國哲學原論》中，他指出物我感通之理就是性理(道德自我)，是人物感通、無彼此隔閡的仁理。最后，他在《生命存在與心靈境界》中指出“心”自主于內(nèi)，“靈”由虛而能通外，合“心”“靈”為一名，則是合內(nèi)外蘊含感通之義。他構(gòu)建的三層九境，就是人們位于不同層境上的心物交融關系的全方呈現(xiàn)，只有在如實知、真實行的生命心靈與感通之境中，才能成就真實的生命存在，心物感通最高境界即是盡性立命之境。至此，生命心靈(主體、我、自)與萬物(客體、物、他)由兩下相分經(jīng)過物我的相接、相感、相融達到物我合一，推動心靈境界的超升，所以心物交融是實現(xiàn)感通宇宙的關鍵之處、核心所在。其內(nèi)在的聯(lián)結(jié)就是分殊于萬物之中的永恒不變的理，是以“仁”為核心的心本體，它于心在，于物亦在。同基此理，“心”與“物”有了交融的內(nèi)在根據(jù)，心與物感通正是在超越的理之處相融合。

(三)感通之際的文化特征。綜觀唐君毅在不同文章中對感通的探討，我們認為以心物交融為核心的感通具有以下的文化特征：首先，感通是有限通向無限。唐君毅說：“藝術(shù)精神之本，必歸于忘我，而與物周旋無間，是為柔性之順應?！盵6]367“忘我”就是截斷眾流，超越存在。“與物周旋無間”便是心物交融、心物相合。唐君毅哲學體系中的“心”具有虛靈明覺包容廣大的特點，它能夠超越古今、出入六合，與宇宙萬物周流往來，超越有限的存在通向無限，實現(xiàn)瞬間永恒。其次，感通是當下的體驗。唐君毅指出由心物相接、相融、相通所形成的境界是當下的生命體驗，心轉(zhuǎn)移或收斂則為它境或此境不存?！坝泻尉?，必有何心與之俱起，而有何心起，亦必有何境與之俱起”[7]53。一念轉(zhuǎn)移，則當下境遷，如你意識到感通，感通便不再存在。再次，感通是理與情的結(jié)合。唐君毅認為一般哲學研究者只是習慣性地認為理智思維把握到的才是實存，卻不知于一般理智感覺之為虛而無實者，由至情以彰至理，則更見其大實。如捕風捉水而不得，但停其捕、止其捉，只任風吹于面，水撲于懷，則知撓萬物莫疾乎風，澤萬物者莫潤乎水。心之本體唯無盡的情流，此情流與一切生命之情相系，情與理在感通之際融合無間。最后，感通是抽象的理世界向現(xiàn)實人生的展開。唐君毅認為超越的理性與現(xiàn)實的思考不相妨礙，中國文化中重實現(xiàn)的精神也引導著哲學大儒們對現(xiàn)實的關懷。感通的心物交融，正是超越的心與物的精神交流，心于物中發(fā)現(xiàn)潛存之理而同質(zhì)相融。

二、內(nèi)在仁心：感通之根本

唐君毅的整個哲學體系都是在心觀萬物的思考中得來，他認為那永恒超越的心本體為世界真實的根源，萬象依此運行，萬物源此流出。內(nèi)在的仁心是心物感通之本，我們要理解中國藝術(shù)精神中的感通之德，首先要了解其構(gòu)建的內(nèi)在仁心。

(一)從道德自我到心靈境界。在唐君毅的人生思考中，始終以追求天君泰然、精神安頓、生命圓融為目的。從其早年的對人生謳歌式的《人生體驗》到內(nèi)在反省的《道德自我建立》《文化意識與道德理性》再到深沉雄渾的《生命存在和心靈境界》，我們看到唐君毅心本體哲學體系的漸趨完善，其核心詞匯也呈現(xiàn)了從“道德自我”“超越自我”到“性理、良知”再到“生命存在與心靈境界”的變化。我們可以把這一過程視為唐君毅心本體論的三個發(fā)展階段，即：中學的基礎上接受西方新知——對中國傳統(tǒng)文化哲學深思、反省——中西哲學融會貫通上的新思維。首先，在第一階段中唐君毅區(qū)分了現(xiàn)實自我和道德自我，他受康德的“超越的統(tǒng)覺和理性”以及費希特、黑格爾的“純粹的自我”和“純思中的理性”的影響，認為現(xiàn)實世界流轉(zhuǎn)不住，只有道德自我才能代表真實的自我。他用西方的思想注解中國傳統(tǒng)人生哲學，指出道德自我是精神世界的純粹永恒，是恒常不滅的心本體的朗現(xiàn)，是超越時空、自主、自覺、自由的無限存在，是現(xiàn)實自我的解放。道德自我的概念明確了心本體的本源意義以及人類活動的精神本質(zhì)。其次，在第二階段中唐君毅以性理和良知來闡釋道德自我，呈現(xiàn)了對儒家思想的承繼和開新。他認為理性即中國儒家所謂性理，是人之道德自我之所以為道德自我的本質(zhì)或自體。他說：“能判斷吾人之活動之善不善而善善惡不善之自我，即吾人道德理性自我，亦吾人之良知?！盵8]453在此，形上的超越自我繼承了孟子一脈，依于朱子、陽明之路數(shù)，回歸到能超越主宰自然之性的心之性理或理性。唐君毅理世界的道德自我借朱子陽明性理之本，尋找到向現(xiàn)實世界平鋪展開之路，指出禮義智信等順德是道德自我實現(xiàn)的路徑。再次，在第三階段中，唐君毅以“生命存在”代替“道德自我”“道德理性”，在深刻的生命體驗和睿智的哲學深思中，其人生追求最終指向生命圓融之境。他通過九境之說指出所謂生命存在是即理、即情、有心靈活動的人類的存在。他以孔儒之仁心來統(tǒng)攝中西文化以及人類心靈認知、審美、道德、信仰等活動，“強調(diào)了人之生命不僅僅是一道德的超越存在，同時也是一經(jīng)驗的、理性的存在……賦予儒家所挺立的道德心靈以更為豐富的內(nèi)涵和更為強勁的生命力”[9]。唐君毅的心本體理論從道德自我到心靈境界，不變的是精神自我、仁心善性的本源價值，變化的則是高高在上的理世界不斷地向現(xiàn)實的回望，最終確立了能直通上下、交合內(nèi)外，物我相融的生命心靈存在之境，人生境界需要感通來完成，仁心善性也是感通存在的內(nèi)在依據(jù)。

(二)心本體仁善之德。在唐君毅的哲學體系中，心本體相對于現(xiàn)實世界的生滅無常來說是恒常真實的。他說：“我復相信我之心之本體是至善的、完滿的”[10]86，這個至善的心本體是人與我共同的心本體。唐君毅把心本體善德的考察放入現(xiàn)實活動中，他認為順成其活動之客觀事物，即謂之為善，阻礙其活動之客觀事物，即為不善。通過判斷，他把孟子的四善端轉(zhuǎn)為道德自我所具備的四種善德。四善德中，仁德是根本性德，是人的獨立個體人格觀念尚未自覺顯出時，而首先顯出之德性。“依儒家義，人最初對人之仁，可不表現(xiàn)為有所事之積極之愛，而只表現(xiàn)為渾然與人無間隔之溫純樸厚，或惻隱不忍之心情”[8]459。此處“渾然與人無間”就是說仁之最初表現(xiàn)，為自覺而超自覺。仁德的進一步表現(xiàn)，則是自覺理性之運用推己及人，而覺人人有涵蓋人我之仁心。人我共有此心，則是通。唐君毅明確地以“通”釋仁，他說：“將此諸義綜攝而說孔子之言仁之旨，更開之為人對自己之內(nèi)在的感通、對他人之感通、及對天命鬼神之感通之三方面?！盵11]4“通”就是貫通天人、會通主客、融通東西、溝通人我，它不是主客二分的理智、功利，而是一種充滿愛心、成人成物之仁通。唐君毅同時指出孔子、陽明一路之真誠惻怛為達到“仁通”狀態(tài)之通途，他說：“誠之所注，即是自己而超越自己，忘掉自己。至誠即絕對之超越精神?！薄皭赔蚣创苏\之狀態(tài)，而包含愛與慈悲。至誠惻怛，即是性，即是情，即是天，即是人。即是內(nèi)，即是外。即是乾知，即是坤能”[2]178-179。真誠惻怛，一面是如天之高明而涵蓋一切之超越精神，一面是如地之博厚而承認一切之持載精神，正是無限之精神之所至，成為人們修身之通則。

四德之中，仁為義禮智之基礎。仁是愛，是通，而禮義智則是仁在與他物感通時的具體方式，也是人的行為符合仁愛道德性的保證。仁之最初表現(xiàn)尚無自覺的人我差別之觀念，義、禮、智則是以肯定人我差別為前提。四德之中，仁是唯一合同之道德意識，而義則是一成異之道德意識。“義之原始表現(xiàn)，是孟子所謂羞惡之心即不受他人爾汝侮辱之心，又表現(xiàn)于人皆有之毋欲害人毋欲穿窬之一種自然的自制。順人之欲之異，而使人各得其相異之權(quán)利，正所以實現(xiàn)吾人望人皆得足其欲之仁，故義乃依于仁”。原始之禮之表現(xiàn)是孟子所謂辭讓，是一種不自陷于欲望自我，而超拔于共享之物之上，尊重他人之道德自我之意識，故禮亦依于仁。智之原始表現(xiàn)，是以自己的道德自我與我及他人之行為相照映，而直覺其合或不合此自我所含藏之原理之是非。為免于自私欲之好惡相濫，此自我必為自私欲超拔之自我，自私欲超拔之自我常能表現(xiàn)辭讓之心之自我。故智德亦基于仁德。唐君毅認為依于仁的四德在宇宙之前全幅呈露，實為一宇宙本身之道德。人與我、天地與萬物之間都有此共同的心本體，人我、物我相互感通就有了內(nèi)在的一致性。

三、藝術(shù)之理：感通之外據(jù)

唐君毅以心本體統(tǒng)攝一切文化現(xiàn)象，他認為在人類的一切文化活動中，雖然不一定都是道德活動，但是所有這些活動都有道德理性或道德自我的支持，人類的一切文化活動都統(tǒng)屬于或是道德理性或道德自我之分殊表現(xiàn)。故而“審美的文藝活動……為一表現(xiàn)理性之活動”[8]220。唐君毅認為文藝活動所具有的“理性”具有以下幾個方面內(nèi)涵：

(一)美善并存，仁德之至。唐君毅從文化哲學角度指出美理也是善理，藝術(shù)之美所追求的是美善并存。首先，求美的心亦是一善德之心，美就是善。他通過批判斯賓塞之“精力過剩說”、弗洛特之“得美物以裝飾說”、尼采之“生命權(quán)利意志表現(xiàn)說”，指出美之欣賞的心靈境界實為“超利害”“無關心”“超實用”的境界，同時也是真理之境界；美之內(nèi)容即是真理，文學藝術(shù)之目的皆在表達真理。其次，求美之心依于一大公無私的道德心靈。他認為藝術(shù)作品之美，“即不愿美之想像，只限于我們心中，而欲客觀化之成為自然社會中之存在”[10]37是由私情依于一道德的心靈向公情轉(zhuǎn)化，是藝術(shù)家創(chuàng)作的道德價值之所在，所以說求美就是求善。再次，美善之最高境界是仁之流行。儒家仁善之德始終是唐君毅道德自我的核心，在九境說中，雖然他從類的共性規(guī)律的觀照中把藝術(shù)歸為觀照凌虛境，但是他并沒有把藝術(shù)局限于此。他認為，藝術(shù)的終極意義，必歸向于對宇宙、人生、文化全體之透視，即與哲學之形上學、人生哲學、文化哲學通。藝術(shù)活動的境界隨著心本體彰顯而升騰，從個體生命上說，仁善之德的流行通貫天人上下、物我內(nèi)外之隔，和融主觀客觀之對立，從而達于天德的流行。

(二)直感直達，自成境域。藝術(shù)顯理的方式獨具特色，根據(jù)唐君毅的論述我們可做以下總結(jié)：第一，截斷時空，自成境域。藝術(shù)活動具有超越時空的特點，一美境的形成自與其他實在事物游離而孤立絕緣。我們欣賞一美境既凝神于此，美的境相中物我之對待、觀念與實在之對待、主客對待皆不存，人剎那間可得絕對的滿足，實現(xiàn)從有限到無限的超升。第二，藝術(shù)顯理，具體感相。藝術(shù)之美依托一定的感相形式表現(xiàn)有意義之內(nèi)容，藝術(shù)之理亦依托此感相形式得以呈現(xiàn)。第三，藝術(shù)之理，以殊攝共。藝術(shù)之理以普遍貫于具體的形式之中，呈現(xiàn)出復雜中的同一，相反者中的一致，或差異者的和諧。然而藝術(shù)中的普遍者，恒難自覺，只有直觀普遍者在特殊中之整全境相，方能欣賞之或表現(xiàn)之。第四，藝術(shù)之美，直感直達。美的感悟是直透本心的直感直達，美理之涌現(xiàn)，感時即有，離感難尋。藝術(shù)顯理一方面為藝術(shù)與我感通提供了可能性同時也提供了獨特的感通方式。

(三)藝術(shù)精神，物我相忘。唐君毅認為“藝術(shù)之精神為主觀之自覺，欣賞客觀之境相，或求表現(xiàn)意境與客觀媒介如聲色文字之精神?！盵2]67藝術(shù)活動呈現(xiàn)的是主客相接相融，物我相忘。唐君毅注意到在中國文化精神影響下的藝術(shù)精神有儒道之不同。他稱道家思想影響下的藝術(shù)精神為純粹的藝術(shù)精神，儒家思想影響下的藝術(shù)精神為道德的藝術(shù)精神。道家以道平齊萬物，而觀道于螻蟻稊稗，這正是一觀照、欣賞的藝術(shù)精神。在靜觀靜照中，移情于物使之凸顯、使之空靈。在若有若無之間，成即虛即實者，與我全然無對待。在齊是非、忘生死、忘物我中游心于萬象，以觀天地之大美，故而成就純粹之藝術(shù)精神。儒家思想以道德為主，定禮樂而統(tǒng)之于仁，顯威儀以成世間之人德，故而觀樂可以知德，樂可以養(yǎng)德。其藝術(shù)精神，是表現(xiàn)的、充實的，唐君毅說：“純粹之藝術(shù)精神重觀照。觀照必以空靈為極致。統(tǒng)于道德之藝術(shù)精神，必重表現(xiàn)其內(nèi)心之德性或性情，而以充實為極致，故孟子曰充實之謂美。此種藝術(shù)精神蓋較純粹藝術(shù)精神為尤高。”[2]78-79在儒家心性論基礎上反觀中國的藝術(shù)精神，唐君毅視道德的藝術(shù)精神為高。然而唐君毅并沒有對立兩種藝術(shù)精神，他以感通之德來總括儒、道二家藝術(shù)精神。老莊知一切變化皆出入于無有之間，在虛實相生、動靜新變中新新而運無所積，故而強調(diào)人要致虛極、守靜篤，萬變不擾其心。儒家知天不變，太極不變，仁心不變。宇宙間每一變化，皆是源于物物、物我之感通。萬物之相感通而相親以生物，依《易經(jīng)》及宋明理學之宇宙論，亦可說之為仁。唐君毅認為不論是道家的忘物忘我，還是儒家的感通物我都需要一個虛靜空明的心，所以老莊有心齋、坐忘、墮肢體、黜聰明之言，孔儒有空空如也，毋意、毋必、毋固、毋我之教。從這個角度說，道家的忘物忘我則是物我感通的特殊狀態(tài)，物我相忘在同于大化中達到渾然天成之境。所以，儒道的藝術(shù)精神都指向了物我交融的感通之德。

四、游之新解：感通之表現(xiàn)

在中國的傳統(tǒng)文化藝術(shù)中，“游”是一種由來已久的精神。唐君毅在吸收先賢游藝精神的基礎上，從感通的角度解讀中國藝術(shù)之游，游就是物我感通的表現(xiàn)了。其中，游之主體是本體之心；游之對象表象是藝術(shù)，實為無窮之宇宙；游之目的是永恒自我之追求，超越有限通向無限之喜悅；游之方式為藏游休息；游之關鍵是物我相忘；游之境界是感通瞬間的心境相即、是藝術(shù)感通精神的形式表現(xiàn)。游不僅是人們憑借藝術(shù)感通宇宙的方式和心物交融的狀態(tài)，而且是實現(xiàn)心本體突破有限通向無限永恒的途徑。

(一)藏游修息：游之狀態(tài)。唐君毅說：“凡可游者，皆必待人精神真入乎其內(nèi)，而藏焉、息焉、游焉乃真知其美之所在?！盵1]203“藏、修、息、游”出于《禮記·學記》，原本是用來講修身問學的，“藏”即入學受業(yè)，“修”為修正業(yè)，“息”指退而私居，“游”是游心于居學也。若從前文談到的“才動即是覺”以及“神以知來，知以藏往”的角度理解，此處藏、修、息、游正是心的動靜開闔的狀態(tài)?！安亍睘樘撈湫?、空其靈?！靶蕖睘榻邮苄轮?，是心物交接的動變、心靈境界的不斷超升?！跋ⅰ背尸F(xiàn)收斂、涵蘊之狀，又可理解為內(nèi)省、體悟?！坝巍奔缺硎緞討B(tài)的接觸，又是一種樂學的狀態(tài)。藏與修、息與游互為對補，實為修身問學心靈往復不斷升進的過程。唐君毅在此基礎上又賦予了中國游藝精神更豐富的內(nèi)涵。他認為游從狹義的角度理解，和藏、修、息相并列，共同完成了心靈超升過程。游從廣義角度理解，則是包含的藏、修、息以及游本身諸活動的綜合，此時游是動靜合一、陰陽相成的整體。游的主體則是人之真精神，也就是作為心本體的道德自我。游的過程也是由心物相接、相通的超主客對立的過程。唐君毅之所以把藏、修、息、游的觀點容納到對游藝精神的理解中是因為他認為藝術(shù)的活動也是道德的活動。藏、修、息、游正是人格修養(yǎng)不斷超升的過程，在藏修、息游回環(huán)往復之中實現(xiàn)“內(nèi)在的超越”。這種“‘內(nèi)在而超越’的人文精神見于中國的文學藝術(shù)，是這精神向自然與感性的聲色及文學符號的投入。它使中國人在文學藝術(shù)世界中不像西方人那樣聚神于一往超越的高卓和偉大，而是更重虛實相涵、物我無對、心物兩泯的“游”的情致”[6]23。所以，唐君毅藝術(shù)之游尋求的不僅僅是對美的感悟和欣賞更是對生命精神安頓的渴望。

(二)整全與融通：游之無礙。所謂的整全的藝術(shù)精神，是指不同門類藝術(shù)的精神能夠“相互為用，以相互貫通?！盵1]210中國的傳統(tǒng)藝術(shù)并不是各自為列，它們之間存在著共同的宇宙觀念和精神氣質(zhì)。如藝與道通、又如氣之流行、再如舞的精神，而藝術(shù)之通與融也使人們打破藝術(shù)之間的界限，能夠暢游無礙。唐君毅認為這種整全的精神首先源于“中國文學家、藝術(shù)家恒不以文學藝術(shù)之目的在表現(xiàn)客觀的真美，或通接于上帝，亦不盡在表現(xiàn)自己生命力與精神，恒以文學、藝術(shù)為人生之余事(余乃充余之意)為人之性情胸襟之自然流露”[1]211-212。中國傳統(tǒng)社會的藝術(shù)家大多身兼數(shù)藝，于《四書》《五經(jīng)》之外，習畫、練書、彈琴、聽曲，他們不拘泥于技藝，追求的是陶冶性情、游目馳懷，游心于藝。其趣味流露于詩書畫，皆可表現(xiàn)同一之精神，故而中國的各種藝術(shù)精神，確實能相通共契。其次，中國不同門類的藝術(shù)精神能超越于其本身而融于他種藝術(shù)之中。中國的書畫相通，詩畫也自然結(jié)合。中國戲劇所唱者，專為詩詞。中國的建筑、書法、繪畫又通于音樂。每種藝術(shù)皆有虛以容受其它藝術(shù)之精神，形成整全的特點。再次，中國藝術(shù)精神具有“順情”之特質(zhì)。通過中西藝術(shù)文化對比，唐君毅提出中國藝術(shù)精神的“順情”之說。順情的藝術(shù)為藝術(shù)之游提供順然之理。中國古樂中的中正和諧，清明廣大之音，使人精神溫和平靜。魏晉之游仙詩與李白之神仙思想，皆重表現(xiàn)隱逸之趣味與放浪之情懷，使人的精神舒緩閑適。中國山水畫追求意境悠遠，追求畫外之意，使人精神暢達放曠。中國戲劇小說人物，任天而動，任運而轉(zhuǎn)，根本是順天賦性情之如是而表現(xiàn)。順情的藝術(shù)呈現(xiàn)的就是融通的精神，使人于藝中暢游無礙。

(三)回環(huán)往復——游之實現(xiàn)。唐君毅說：“中國藝術(shù)之精神在可游，亦可改謂中國藝術(shù)精神在虛實相涵?！盵1]205虛實相涵是中國藝術(shù)的一大特色，其體現(xiàn)在藝術(shù)形式上是回環(huán)往復的特點。如建筑中的重檐疊院、門戶千萬；園林中的曲徑通幽、回廊復道；音樂中的低回婉轉(zhuǎn)，一唱三嘆；繪畫中的筆墨往來，高下相成?；丨h(huán)往復的藝術(shù)形式使人于藝中可藏、可修、可息、可游，為心游于藝提供了相應的空間，使心于游藝之中有感觸、有回味、有體悟，在往復之中實現(xiàn)精神的超升?；丨h(huán)往復的形式在求美的過程中形成溫雅之美，唐君毅說：“求美是一往一復，故表現(xiàn)于言語態(tài)度之生命精神，不能一泄無余，一面表現(xiàn)，一面收回，成含蓄不盡之勢，是為溫雅?！盵10]124一往一復是我與萬物相交融的過程，一方面我之生命精神，貫通到物質(zhì)界，另一方這貫通在物質(zhì)之生命精神，再回映于我之內(nèi)?；丨h(huán)往復的藝術(shù)形式和溫雅之美其所彰顯的是一種優(yōu)游恬適，舒暢怡悅的生命狀態(tài)。這種生命狀態(tài)正是唐君毅所追求的清明平和之境，在此種生命境界中，人的情感得到釋放、煩惱得到消解，心靈得到安頓，生命呈現(xiàn)圓融之姿。

綜上所述，唐君毅對中國藝術(shù)精神的探討是根植于其哲學體系的構(gòu)建和對中西文化精神對比的基礎上進行的，他把中國藝術(shù)精神歸為以心物交融為核心的感通之德既是對先賢的承繼又富含自己的新解，具有極強的時代意義。感通之德融合了中國傳統(tǒng)中儒道家藝術(shù)精神，會通了中西方藝術(shù)的理念追求和意蘊體味，緊緊圍繞著“道德自我”為中心的心本體論，通過不斷的反思、追問，把對藝術(shù)精神的探討推到了生命心靈與宇宙世界的體驗之中，呈現(xiàn)了一代大儒的哲學情思和生命關懷。在生命境界中，藝術(shù)活動是生命的存在，是心靈交融的呈現(xiàn)，在生命的宇宙中，中國藝術(shù)精神體現(xiàn)的就是生命、物我的交融感通。中國藝術(shù)精神的極致境界就是仁體呈露的天德流行，在心極體微呈現(xiàn)宇宙的大化流行。這是關于中國藝術(shù)精神的全新思維，表現(xiàn)了整全的精神，彰顯了融通和諧的意識，具有極強的文化價值。

[1]唐君毅.中國文化之精神之價值[M]．南京:江蘇教育出版社, 2006.

[2]唐君毅.人文精神之重建[M]．南京:江蘇教育出版社, 2006.

[3]唐君毅.中華人文與當今世界新編上[M]．桂林:廣西師范大學出版社，2005.

[4]唐君毅.人生三書[M].北京:中國社會科學出版社，2005.

[5]唐君毅.人生體驗之續(xù)編[M].桂林:廣西師范大學出版社，2005.

[6]黃克劍，鐘小霖.當代新儒家八大家集·唐君毅卷[M].北京:群言出版社，1998.

[7]唐君毅.生命存在與心靈境界[M].北京:中國社會科學出版社，2006.

[8]唐君毅.文化意識與道德理性[M]．桂林:廣西師范大學出版社，2005.

[9]趙德志.《生命存在與心靈境界》評述——兼論唐君毅與黑格爾哲學[J].孔子研究，1995(1)：115-121.

[10]唐君毅.道德自我之建立[M].桂林:廣西師范大學出版社,2005.

[11]唐君毅.中國哲學原論:原道篇(上)[M].北京:中國社會科學出版社,2006:4．

【責任編輯盧春艷】

The Virtue of Telepathy—— The New Understanding of Tang Junyi on the Chinese Art Spirit

SHI Ai-bing

(College of Art, Hebei University, Baoding, Hebei 071002, China)

Tang Junyi constructed the heart ontological philosophy system with his subtle deeply thought and his life experience, and realized the promotion of “the morals”-“the benevolence”-“l(fā)ife existence and the mind boundary” layer upon layer. The horizon moral mind finally goes to the union of the eternal rational and the realistic life. With the union of sentiment and principle, he emphasized the human's life circle melts boundary based on the mind and matter blend. He also thought about the Chinese art spirit with his philosophy theory. Tang Junyi pointed out Chinese art spirit lies in the mind and matter blend, and the mood between China art is indeed a synesthetic relationship. So the Chinese art spirit is the virtue of telepathy.This spirit is not only the succession of the philosophy of the sages, but also is Tang Junyi innovative interpretation of the spirit of Chinese art, and it is a useful supplement to the research of traditional Chinese culture spirit.

the virtue of telepathy; Tang Junyi; Chinese art spirit; the mind and matter blend; the recreation spirit

2015-06-20

教育部人文社會科學研究青年基金項目“20世紀以來中國學人與昆曲藝術(shù)的傳承、發(fā)展研究”(14YJC760048)

史愛兵(1976—)，女，河北滄州人，河北大學藝術(shù)學院副教授，博士研究生，主要研究方向：藝術(shù)學。

JO-02

A

1005-6378(2016)01-0140-06

10.3969/j.issn.1005-6378.2016.01.024