“主奴關(guān)系”背后議題探析
——兼論馬克思新唯物論對(duì)黑格爾精神哲學(xué)的超越

李鵬飛

（中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京 100081）

“主奴關(guān)系”背后議題探析
——兼論馬克思新唯物論對(duì)黑格爾精神哲學(xué)的超越

李鵬飛

（中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京 100081）

“主奴關(guān)系”研究歷來是黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》研究的一個(gè)重點(diǎn)?？埔颉退浴爸髋P(guān)系”如何達(dá)到和解為線索，逐步探尋“主奴關(guān)系”背后所暗含的靈魂與身體的關(guān)系問題，即人的“自由問題”。而馬克思以“定在”概念和勞動(dòng)異化理論的再解讀，在新唯物論中對(duì)黑格爾精神哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了理論層面與實(shí)踐層面的雙重超越。

主奴關(guān)系；馬克思；科耶夫；巴塔耶；定在

一、科耶夫?qū)诟駹栔髋P(guān)系的分析

科耶夫從“欲望”來確證人的自我意識(shí)〔1〕。而這種欲望總是表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)自然地否定以確證自身的存在，或者說是確證一種非自然的存在，只有這樣才能與動(dòng)物那種純粹的對(duì)自然的“直接否定”相區(qū)別。要超越一種對(duì)對(duì)象本身的欲望來達(dá)到自我意識(shí)，就要超越那種自然直接給予的現(xiàn)實(shí)性，而對(duì)非自然的對(duì)象的欲望，也就是對(duì)欲望的欲望，一種獲得自身承認(rèn)的企圖，由此便進(jìn)入到“主奴關(guān)系”的論證階段。

為了獲得承認(rèn)，遭遇的兩個(gè)主體冒著死亡的風(fēng)險(xiǎn)展開一搏。獲得承認(rèn)不能因一方的死亡而成立，必然有一方迫于壓力而放棄爭斗。勝利的一方成為主人，另一方則成奴隸。主人通過對(duì)自然狀態(tài)的挑戰(zhàn)使人格得到確證，奴隸的人格從屬于主人。一旦身份確證，這種冒險(xiǎn)也就停止了，由于主人與奴隸之間關(guān)系的不對(duì)等，他不可能持續(xù)地在奴隸那里獲得承認(rèn)，擁有的只是對(duì)奴隸生產(chǎn)成果的消耗權(quán)，主人現(xiàn)實(shí)的成為奴隸的附庸。對(duì)奴隸而言，迫于死亡壓力而產(chǎn)生的焦慮情感使其在迫使的勞動(dòng)中獲得了另一種超越自然的方式，即通過勞動(dòng)過程中的“陶冶”獲得區(qū)別于主人瞬時(shí)性滿足的一種延遲性滿足，而正是這種“延遲”使人類進(jìn)入了時(shí)間，進(jìn)入了歷史。主人與奴隸的關(guān)系出現(xiàn)了反轉(zhuǎn)，主人獲得承認(rèn)的路徑近乎成了絕路，奴隸成了最有前途的存在，通過勞動(dòng)獲得了自我意識(shí)的覺醒，接下來只要打破與主人之間的這條鎖鏈就可以獲得自由了。但問題在于奴隸畢竟迫于對(duì)主人的恐懼又如何走出這樣一步呢，科耶夫最后通過“普遍國家”的設(shè)想終結(jié)了主奴關(guān)系這對(duì)看似不可逾越的矛盾，終結(jié)了歷史〔2〕。

但這種主奴關(guān)系的和解是一種思維上的懶惰，不過是通過預(yù)設(shè)一個(gè)更高的實(shí)體來實(shí)現(xiàn)的。這種“主奴關(guān)系”的和解也不過是集體委身于“神”（在黑格爾《法哲學(xué)原理》中，國家就是地上的神）的結(jié)果，其背后的深刻意義更有待于揭示。科耶夫的學(xué)生巴塔耶則試圖將主奴的空間關(guān)系在時(shí)間的維度下進(jìn)行闡釋，在巴塔耶那里，“主奴關(guān)系”被主客體關(guān)系所取代。

二、巴塔耶對(duì)黑格爾主奴關(guān)系的分析

巴塔耶認(rèn)為“死亡意識(shí)”是人產(chǎn)生自我意識(shí)的原因，也就是通過對(duì)于生物規(guī)律（這里指的是生物為了生命繼續(xù)趨利避害的本能，尤其指它的畏死特性）的否定來實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)〔3〕。因?yàn)椤熬竦纳畈皇呛ε滤劳龆颐庥邗遘k的生活，而是敢于承當(dāng)死亡并在死亡中得以自存的生活……這就是一種魔力，這種魔力就把否定的東西轉(zhuǎn)化為存在”〔4〕。巴塔耶將這種魔力解讀為人類通過縱欲而獲得快感的一切企圖，把那種快感的獲得稱為“至尊時(shí)刻”，認(rèn)為人類歷史的推動(dòng)力就是由這種消耗的欲望所推動(dòng)的，介于此，人的欲望才能升華為“精神”。

巴塔耶將人的時(shí)間劃分為“世俗時(shí)間”和“圣性時(shí)間”?！笆浪讜r(shí)間”就是人積累縱欲勢能的過程，而“圣性時(shí)間”就是釋放這種勢能的時(shí)刻。巴塔耶以時(shí)間維度取代空間維度來對(duì)“主奴關(guān)系”進(jìn)行解讀，使他部分地跳脫了黑格爾的歷史觀與真理觀，“定在”不再是一種虛妄的存在，之于“整體”，“至尊時(shí)刻”才是最真實(shí)的存在，“整體”“歷史”則是虛妄的?！爸髋P(guān)系”是靜態(tài)的，而動(dòng)態(tài)的則是“人可以在同一個(gè)個(gè)體那里經(jīng)歷主人和奴隸的片刻狀態(tài)”〔5〕。

三、探究黑格爾主奴關(guān)系的背后議題：身體與靈魂

黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“主奴關(guān)系”這對(duì)范疇背后隱藏著圍繞“身體”與“靈魂”展開的關(guān)于人對(duì)自由終極追求的探討，它肇始于人對(duì)生命存續(xù)的認(rèn)識(shí)，一般就“肉體”而言，主人、奴隸都逃脫不了無常的命運(yùn)。也可能正是基于此種原因，黑格爾的“主奴關(guān)系”論證基于的并不是人的肉體而是精神。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中認(rèn)為，黑格爾的人就是自我意識(shí)，而一切現(xiàn)實(shí)的對(duì)象不過是自我意識(shí)的外化，而且還要在實(shí)踐的規(guī)程中揚(yáng)棄這種外化，從而達(dá)到向自身的回歸〔6〕。馬克思將黑格爾的這種實(shí)踐稱為“精神勞動(dòng)”。這么做的好處是使得精神在邏輯上脫離了肉體的束縛。而那所謂肉體的束縛就是站在生命體的立場來說的，肉體是會(huì)死亡的，而當(dāng)人對(duì)死亡產(chǎn)生了意識(shí)的時(shí)候，人就進(jìn)入了時(shí)間，而在黑格爾營造的精神世界里，時(shí)間被歷史取代了，被過程取代了，個(gè)體的死亡在意義的世界里并不是絕對(duì)的終結(jié)，因?yàn)樗粌H是作為整體真理的一部分而存在，同時(shí)其消亡本身就是“意義”換作另一種方式的延續(xù)〔2〕。這使得黑格爾的辯證法的開放性或否定性，矛盾地存在于一個(gè)閉合的真理體系之中?！爸髋P(guān)系”不過是由人的個(gè)體存在過渡到人的類存在的必要環(huán)節(jié)，其最終歸宿是上升到絕對(duì)理念那里去。而先驗(yàn)的絕對(duì)理念也可以說成是人得以產(chǎn)生、發(fā)展的“第一因”，人從那里來，最終還要復(fù)歸到那里去，這個(gè)復(fù)歸的過程本身就是一個(gè)精神豐富的過程。而無論是基督教中的“上帝”，還是世俗社會(huì)的“國家”，都是這個(gè)“第一因”的翻版，“主奴關(guān)系”也有賴通過“第一因”的絕對(duì)中介力量實(shí)現(xiàn)和解〔7〕。

科耶夫通過“欲望”這個(gè)概念對(duì)黑格爾的“主奴關(guān)系”進(jìn)行解讀，使得其邏輯起點(diǎn)成了現(xiàn)實(shí)的生命主體，但其所論證的“主奴關(guān)系”卻最終在信仰上統(tǒng)一于上帝，在世俗上統(tǒng)一于國家了，歷史終結(jié)了，仍然是一種“終結(jié)于第一因”的邏輯?？埔蚴菑默F(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，最終以抽象的人對(duì)“主奴關(guān)系”進(jìn)行了結(jié)。

巴塔耶與科耶夫一樣，也是從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，但卻是通過對(duì)于“至尊時(shí)刻”的歡愉來沖淡對(duì)于死亡的恐懼，對(duì)于肉體維持的焦慮的。雖然他強(qiáng)調(diào)“至尊時(shí)刻”是最真實(shí)的存在，但在漫長的平淡時(shí)間里，人仍將處于一種被支配的命運(yùn)之中，用馬克思的話來說就是仍然是一種偶然的存在，這種存在并不是從人的必然性出發(fā)的，也就是不自由的。不過筆者認(rèn)為巴塔耶的理論還是為人在現(xiàn)實(shí)層面自由的實(shí)踐提供了啟發(fā)。

四、歷史認(rèn)識(shí)的翻轉(zhuǎn)，馬克思對(duì)黑格爾“宿命論”的雙重超越

馬克思從“定在”概念出發(fā)，以“定在”立場去顛覆黑格爾的“整體”立場，將“定在”認(rèn)識(shí)為最真實(shí)的存在，自為的存在。在馬克思看來，“整體”不僅不能確證人的人格，反而對(duì)其進(jìn)行了消解，人格只有在“定在”中才能獲得確證。“‘歷史’并不是把人當(dāng)作達(dá)到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已”〔8〕。

但即便到此，在這種意義上談馬克思所做的對(duì)黑格爾的顛倒仍然只是一種形而上的顛倒，是在形而上學(xué)層面對(duì)黑格爾精神哲學(xué)的超越，是不完備的超越。馬克思對(duì)黑格爾精神哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)超越是通過其在對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究中對(duì)“勞動(dòng)”概念的創(chuàng)造性把握為肇始的，并最終完成于馬克思的人類解放理論之中。

在馬克思的著述中，“勞動(dòng)”概念完成了從單純的對(duì)象性活動(dòng)的把握，到兼顧對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)“勞動(dòng)”負(fù)面影響的把握的轉(zhuǎn)變，并且最終將“勞動(dòng)異化”作為勞動(dòng)概念的特有屬性〔9〕。

學(xué)界往往將馬克思的“異化勞動(dòng)”作為其不成熟的理論看待，但在筆者看來他非但不是不成熟的理論，而是理解并發(fā)展馬克思人類解放理論的一把鑰匙。它隱約地向我們呈現(xiàn)了馬克思通向人類自由解放的可供借鑒的理論模型。它以一個(gè)當(dāng)下的時(shí)刻為中心，產(chǎn)生一個(gè)收斂域，當(dāng)下的時(shí)刻用以代表我的“人格”，這個(gè)收斂域的范圍越是收縮，越是趨近于定義為“人格”的那個(gè)中心，人所獲得的自由度也就越高，相應(yīng)的異化的周期也會(huì)大為縮短。所以在這里人的自由的實(shí)現(xiàn)反應(yīng)為了一種數(shù)學(xué)上的“極限”運(yùn)動(dòng)，是對(duì)自由狀態(tài)的一種無限趨近，也就越來越變現(xiàn)對(duì)于自我的復(fù)歸，而現(xiàn)實(shí)的人類歷史發(fā)展證明，人確實(shí)在不斷地縮短“異化”的周期。當(dāng)然，這個(gè)關(guān)涉自由的模型并不是直接針對(duì)任何個(gè)體存在的，因?yàn)榛隈R克思的理論，人作為個(gè)體是抽象的，只有放入到相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系中去才是真實(shí)的?？梢哉f這個(gè)人類自由的實(shí)現(xiàn)理論模型是一個(gè)以社會(huì)為對(duì)象的模型，因?yàn)殡S著人們社會(huì)化程度的提高，每個(gè)人都處在一個(gè)復(fù)雜的分工大協(xié)作的環(huán)境之中，因此保守地說，自大工業(yè)社會(huì)之后，便再?zèng)]有脫離社會(huì)環(huán)境的人身自由了，社會(huì)自由的實(shí)現(xiàn)已然成為個(gè)人自由實(shí)現(xiàn)的前提，可以設(shè)想通過社會(huì)分工的創(chuàng)新，整個(gè)生產(chǎn)的運(yùn)作會(huì)逐漸剝離傳統(tǒng)意義上的“資本”對(duì)于生產(chǎn)的支配，生產(chǎn)本身將更加貼近人的實(shí)際需求，生產(chǎn)的偶然性將漸漸退卻，勞動(dòng)的必然性將日益顯現(xiàn)出來。

“主奴關(guān)系”的設(shè)想前提本身就是一種對(duì)完整人格的分裂。主人標(biāo)示的是一種抽象了的“意志表達(dá)”，奴隸表征的是人生命再繼續(xù)所要付出的代價(jià)。而文中所提出的自由實(shí)踐的理論模型，是將社會(huì)的自由程度以“異化區(qū)域”的收斂程度為參考的，它所要揭示的就是人的意向通過努力從而滿足了意志訴求的這個(gè)周期的收斂程度。這樣看來主人與奴隸在這個(gè)參考系中被理解成了人自身對(duì)自由的實(shí)踐，這樣，主人意識(shí)與奴隸意識(shí)再次統(tǒng)一到了一個(gè)人的身上。在這個(gè)理論模型之中，達(dá)到“自己”的周期越短，人就越自由。

人關(guān)于自由的探討還是那個(gè)關(guān)于“靈魂與身體”的老問題。透過靈與肉的分裂是實(shí)現(xiàn)不了現(xiàn)實(shí)的自由的，畢竟這么做并沒有讓現(xiàn)實(shí)發(fā)生絲毫的變化。而將肉體解釋為由精神所統(tǒng)攝，將整個(gè)世界都解釋為絕對(duì)精神的流溢，那是黑格爾的做法，這樣的解釋不管從哪個(gè)角度上看都更像是宗教，這也就難怪人們說黑格爾的哲學(xué)是“邏輯泛神論”了。如果將精神看作是被肉體所統(tǒng)攝的，精神不過是肉體的屬性，那就陷入了機(jī)械唯物論。透過馬克思的“勞動(dòng)異化”理論來探討“靈與肉”的結(jié)合才更符合馬克思新唯物論的精神。因?yàn)樾挛ㄎ镎摰奶攸c(diǎn)就是更關(guān)注對(duì)于關(guān)系的把握和研究，尤其是社會(huì)關(guān)系，透過社會(huì)關(guān)系來揭示人是如何存在的，繼而探討如何優(yōu)化這種社會(huì)關(guān)系來達(dá)到人的自由和解放。無論是“靈魂”還是“肉體”，都是人之為人的必然屬性，我們沒必要過于強(qiáng)調(diào)任何一方，也更不能企圖消滅任何一方，如何協(xié)調(diào)好兩者之間的關(guān)系，才是人真正該做的。對(duì)于每個(gè)個(gè)體而言，社會(huì)都是他的無機(jī)身體，如何塑造一個(gè)更優(yōu)化的社會(huì)，使每個(gè)個(gè)人與這個(gè)無機(jī)身體達(dá)到一種最優(yōu)的互動(dòng)才是我們所應(yīng)奮斗的目標(biāo)。

五、結(jié)語

對(duì)“主奴關(guān)系”的研究歷來是學(xué)界對(duì)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》研究的一個(gè)重點(diǎn)。黑格爾是將人定義在“自我意識(shí)”這一層面上來論述的，可以說在黑格爾那里，人等于自我意識(shí)?？埔?qū)⑦@種自我意識(shí)放在“欲望”這個(gè)概念上來進(jìn)行解讀，認(rèn)為人的自我意識(shí)就是“對(duì)欲望的欲望”；巴塔耶則通過“至尊時(shí)刻”概念的引入，將對(duì)黑格爾的“主奴關(guān)系”的討論，由“空間”維度，轉(zhuǎn)換到了“時(shí)間”維度上來。巴塔耶的理論與黑格爾和科耶夫略有不同，強(qiáng)調(diào)了“瞬時(shí)”的重要性，將“瞬時(shí)”定義為最真實(shí)的存在。遺憾的是他并沒有從根本上突破舊有“主奴關(guān)系”的框架。黑格爾將“主奴關(guān)系”論證的邏輯起點(diǎn)定義意識(shí)，把真理的完整性歸咎于“第一因”，從而實(shí)現(xiàn)人對(duì)死亡的焦慮的轉(zhuǎn)嫁，將一切意識(shí)化或精神化，“第一因”成了最現(xiàn)實(shí)的東西，人在轉(zhuǎn)嫁了焦慮的同時(shí)也轉(zhuǎn)嫁掉了自由的權(quán)利，或者說收獲的畢竟是一個(gè)不完滿的、交予他人（上帝）裁決的東西。而將邏輯起點(diǎn)定義為現(xiàn)實(shí)的欲望著的人的科耶夫和巴塔耶，也是通過一種中介化的讓渡實(shí)現(xiàn)的，前者通過普遍國家實(shí)現(xiàn)（這種解讀仍然是黑格爾的），后者則通過“至尊時(shí)刻”的宣泄沖淡對(duì)于死亡的“恐懼”，因?yàn)橹髋P(guān)系正是出于人對(duì)于死亡的恐懼出現(xiàn)的，人的自我意識(shí)可以說正是奠基在對(duì)死亡問題的焦慮之上的。而對(duì)黑格爾“主奴關(guān)系”的真正突破是馬克思的新唯物主義，它不僅完成了黑格爾辯證法的翻轉(zhuǎn)（馬克思曾說黑格爾的辯證法是“手足倒置”的，但這種翻轉(zhuǎn)本身并不值得夸耀，只不過是顛倒了一個(gè)形而上學(xué)的形而上學(xué)），而且通過對(duì)“定在（在）”的肯定，徹底沖破黑格爾的整體真理觀，將歷史的“第一因”的光環(huán)回歸于現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐本身，閉合式的真理觀被沖決了。而馬克思早期思想中的“異化勞動(dòng)”思想經(jīng)過其理論的蛻變，轉(zhuǎn)化為了一種社會(huì)解放的成熟理論，此時(shí)異化已不再是人本主義式的否定表情，而是一個(gè)有待壓縮的客觀存在，是一個(gè)絕對(duì)回歸于主體自身的限域，這個(gè)主體是即刻的主體而不是作為一種綿延的主體來看待，人當(dāng)然做不到絕對(duì)的回歸，而回歸本身也正作為一種“極限（數(shù)學(xué)概念）”式的運(yùn)動(dòng)存在著，限域越收斂，其社會(huì)的自由度就越高，受自然的支配程度也就越低了。馬克思的“異化勞動(dòng)”理論是黑格爾“主奴關(guān)系”問題的繼續(xù)，是“主奴關(guān)系”的現(xiàn)實(shí)版。之所以這么說是因?yàn)楹诟駹柕摹爸髋P(guān)系”理論是在意識(shí)層面展開的，而馬克思對(duì)“異化勞動(dòng)”的發(fā)現(xiàn)是悉心研究了現(xiàn)實(shí)社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的結(jié)果。而前文所說的“異化區(qū)域”的收斂，則可以看作是“主奴關(guān)系”在現(xiàn)實(shí)層面的和解。

〔1〕科耶夫.黑格爾導(dǎo)讀〔M〕.姜志輝，譯.南京：譯林出版社，2005：5.

〔2〕仰海峰.《精神現(xiàn)象學(xué)》中的主人：奴隸的辯證法：科耶夫《黑格爾導(dǎo)讀》的核心理念〔J〕.現(xiàn)代哲學(xué)，2007（3）：38-43.

〔3〕張生.從尋求“承認(rèn)”到成為“至尊”：論巴塔耶通過科耶夫?qū)诟駹柕闹髋枷氲奈铡睯〕.現(xiàn)代哲學(xué)，2011（4）：22-29.

〔4〕黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)〔M〕.賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書館，1979：21.

〔5〕巴塔耶.色情，耗費(fèi)與普遍經(jīng)濟(jì)：喬治·巴塔耶文選〔M〕.汪民安，譯.長春：吉林人民出版社，2003：297.

〔6〕馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〔M〕.劉丕坤，譯.北京：人民出版社，1979：116.

〔7〕黑格爾.法哲學(xué)原理〔M〕.范揚(yáng)，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1982：263.

〔8〕中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯全集：第二卷〔M〕.北京：人民出版社，1957：118.

〔9〕崔唯航.“勞動(dòng)”概念與馬克思的哲學(xué)革命：從科耶夫的誤讀說起〔M〕∕吉林大學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心.哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究：第四輯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2011.

An Analysis on"Master and Servant Relationship":Discussing on Marx's Historical Materialism Transcends Hegel's Spirit Philosophy

Li Pengfei
（School of Philosophy and Religion,Minzu University of China,Bejing 100081,China）

Research on the"Master and Servant Relationship"has always been a focus of Hegel's The Phenomenology of Mind research.Taking how"Master and Servant Relationship"achieve reconciliation as the clue,Kojeve and Bataille explored the implied relationship of soul and body issues in"Master and Servant Relationship",e.g.the relationship of human's"freedom issues".Marx's concept of"being-here"and the theory of"alienated labor"has transcended Hegel's spiritual philosophy in theory and practice by his new materialism.

Master and Servant Relationship;Marx;Kojeve;Bataille;being-here

B0-0

A

2096-2266（2016）11-0055-04

10.3969∕j.issn.2096-2266.2016.11.011

（責(zé)任編輯 張玉皎）

2016-07-04

2016-07-12

李鵬飛，博士研究生，主要從事馬克思主義哲學(xué)、民族宗教學(xué)研究.