論邏輯學(xué)史的類型與特征

曾昭式

（中山大學(xué)邏輯與認(rèn)知研究所暨哲學(xué)系，廣東廣州510275）

論邏輯學(xué)史的類型與特征

曾昭式

（中山大學(xué)邏輯與認(rèn)知研究所暨哲學(xué)系，廣東廣州510275）

古希臘、中國、印度為邏輯學(xué)三大發(fā)源地已是學(xué)界共識，然而，不同文化的邏輯類型卻為百年來永遠(yuǎn)爭論的話題，因為將三大邏輯傳統(tǒng)納入現(xiàn)代意義下的邏輯學(xué)科確有名稱困難和邏輯邊界劃定困難。我們借用“邏輯”這個概念，確立其為研究論證的理論，則論證的不同類型決定著這三種邏輯學(xué)傳統(tǒng)的差異。由此，我們稱三段論為亞氏邏輯類型，反映科學(xué)性特征；“正名-用名”為先秦邏輯類型，反映價值性特征；因明為古印度邏輯類型，反映信仰性特征。

科學(xué)邏輯；價值邏輯；信仰邏輯；邏輯學(xué)史

【邏輯學(xué)研究】

［欄目主持人］北京大學(xué)哲學(xué)系陳波教授

［主持人語］本期邏輯專欄發(fā)表兩篇論文。曾昭式的文章從邏輯史的視角探討“何為邏輯”這個問題，將“邏輯”確立為研究論證（理由—主張）的理論，并由此界定了中西印三種邏輯學(xué)傳統(tǒng)的差異：三段論為亞氏邏輯類型，反映科學(xué)性特征；“正名-用名”為先秦邏輯類型，反映價值性特征；因明為古印度邏輯類型，反映信仰性特征。蔡曙山、殷岳的文章利用多學(xué)科的材料，特別是以認(rèn)知邏輯和心理邏輯的方法，去分析批判性思維的一些特征，得出了如下結(jié)論：批判性思維是元思維或高階思維，批判性思維具有臨界性、多學(xué)科和多領(lǐng)域交叉的特征。兩篇文章的觀點(diǎn)及論證留待學(xué)者同仁去審視和評判。

近十年，中國邏輯史研究成為中國邏輯界之顯學(xué)，隨著新近關(guān)注西方邏輯發(fā)展的諸多學(xué)者的紛至沓來，中國邏輯史研究出現(xiàn)異彩紛呈之大勢。這些學(xué)者基于自己的邏輯理解寫出了不一樣的中國邏輯來。本文認(rèn)為中國邏輯應(yīng)該是唯一的，例如《墨辯》六篇文本內(nèi)容是確定的，說它是這樣那樣的邏輯，問題出在“邏輯”定義不同。是否有一確立的邏輯定義并適用于不同文化背景的邊界，這是確立“中國邏輯”合法性的先決條件，然后方可在當(dāng)下邏輯學(xué)科下談中國邏輯。本文試圖回答這一問題。

一、邏輯觀與非西方邏輯史寫作

古希臘、中國、印度為邏輯學(xué)三大發(fā)源地已是學(xué)界共識，然而如何寫作中國邏輯學(xué)史與印度邏輯學(xué)史卻是百年來一直爭論的話題，因為稱中國邏輯學(xué)史、印度邏輯學(xué)史本身已經(jīng)借用了西方“邏輯學(xué)”概念，而中國近代以來中國邏輯學(xué)史、印度邏輯學(xué)史研究參考或依傍的對象也是“西方邏輯學(xué)”。自梁啟超1904年《墨子之論理學(xué)》問世至今，中國有了在邏輯學(xué)科意義下的“中國邏輯”，而在“中國邏輯史”學(xué)科下的研究集中在先秦時期，尤其是以名家、墨家、荀子邏輯為重點(diǎn)。自1896年刻出《因明大疏》，去除了“摸象”（《因明大疏》松巖跋語）之弊，宋恕1902年在《留別杭州求是書院諸生詩》中提到“竺乾論理宗因喻，希臘三言竟異同”［1］857，1903年在日本與佛學(xué)家南條文雄交往中言“竊嘗論印度《因明論》之三法，頗與希臘哲學(xué)家之三句法相似”［1］362，開始了在西方邏輯學(xué)科下的“因明”或“佛教邏輯”學(xué)科建設(shè)。章太炎1906年在《論諸子學(xué)》里開始有印度因明、中國邏輯、西方邏輯的比較研究；1909年在《原名》里，用因明比附中國名學(xué)。

就中西邏輯比較而言，形成了三種觀點(diǎn)。第一，名學(xué)、辯學(xué)即為邏輯，此論者基本觀點(diǎn)是：中國先秦時期已經(jīng)建立西方傳統(tǒng)邏輯學(xué)理論系統(tǒng)，后期墨家發(fā)展到頂峰，內(nèi)容涉及到概念、判斷、演繹推理、歸納推理、邏輯學(xué)基本規(guī)律等理論。代表人物為梁啟超、胡適、詹劍峰、李匡武、周云之、孫中原等學(xué)者。第二，名學(xué)、辯學(xué)不等于邏輯，此論者認(rèn)為，名學(xué)、辯學(xué)不僅包含著西方傳統(tǒng)邏輯思想，而且還有自己的獨(dú)特內(nèi)容，如認(rèn)識論、知識論、社會政治思想等，所以名學(xué)、辯學(xué)不等于邏輯，其內(nèi)容比西方傳統(tǒng)邏輯豐富。代表人物有伍非百、欒調(diào)甫、汪奠基、沈有鼎、溫公頤等。第三，名學(xué)、辯學(xué)不是邏輯，用西方傳統(tǒng)邏輯比附名學(xué)、辯學(xué)之研究范式，自形成初期便遭到反對者批評，延續(xù)至今，如金岳霖、程仲棠等。

就因明研究而言，民國時期大體有三種范式，即經(jīng)典注釋型、因明之佛教解讀型和因明之邏輯解讀型，以第三種為主流。經(jīng)典注釋型以熊十力的《因明大疏刪注》為典型?！兑蛎鞔笫鑴h注》不能看作僅僅是刪注，其刪減、注解中有許多熊十力的理解，他是根據(jù)自己對佛教、唯識學(xué)、因明的理解對窺基的《因明大疏》的一種注解和再整理，其創(chuàng)新思想貫徹在他的刪注里，應(yīng)該說是對《因明大疏》理論的發(fā)展。因明之佛教解讀型以呂澂為代表。依呂澂的理解，“因明”與“佛教邏輯”為同一概念，他從“因明”一詞的產(chǎn)生出發(fā)，視“因明”為“佛教邏輯”的專門術(shù)語，為論證佛教“內(nèi)明”之工具，即“因明”歸屬于佛教，是論證和理解佛教義理的方法。因明之邏輯解讀型是用西方傳統(tǒng)邏輯剪裁因明文獻(xiàn)，在民國時期出版的專著、教材和論文等俯拾即是。

由以上研究綜述看出，中國邏輯學(xué)史與印度邏輯學(xué)史寫作的先決條件是邏輯觀，有什么樣的邏輯觀便形成什么樣的非西方邏輯學(xué)史。問題是我們不能拿中國近現(xiàn)代時期學(xué)者的邏輯觀來證明中國邏輯、印度邏輯的有與無。因為，我們知道，中國近現(xiàn)代時期文化發(fā)展的一個重要特征便是跨文化交流，不同文化匯聚于中國近現(xiàn)代社會，在文化選擇中自然考慮著文化互動何以可能的問題。一種文化是何種說理方式，可以說是該文化的核心內(nèi)容之一。作為西方文化精神呈現(xiàn)的邏輯學(xué)，作為論證佛教合理性的因明和先秦諸子論證自己思想合理性的辯學(xué)，在這一時期形成互動，在中、西、印文化匯通與交融的視野下，不同文化的邏輯經(jīng)歷了從相互排斥到相互利用再到反思的過程?；谶@一過程，此時的邏輯觀必然帶有學(xué)術(shù)功利性傾向，并且對西方邏輯也有一個消化吸收的問題。而今則不然，我們已經(jīng)對西方邏輯有一個比較全面的了解，我們進(jìn)行的是純邏輯學(xué)史研究，所以，基于當(dāng)下的邏輯學(xué)史研究，中國傳統(tǒng)邏輯、因明學(xué)科的建設(shè)必須有一個邏輯觀在。筆者曾與清華大學(xué)王路教授有過一次歷時三小時的關(guān)于中國邏輯學(xué)史研究的交流，我們的共識是，基于邏輯學(xué)科下打開三大邏輯學(xué)傳統(tǒng)文件夾的基礎(chǔ)是適宜于三者的邏輯論域，否則中國邏輯問題的爭論永遠(yuǎn)沒有結(jié)果。誠如王路教授所說，甲講先秦論辯，乙說因明，不能拿亞里士多德三段論“必然的得出”說事。受鞠實兒廣義論證（“在給定的文化中，主體依據(jù)語境采用規(guī)則進(jìn)行的語言博弈，旨在從前提出發(fā)促使參與主體拒絕或接受某個結(jié)論”［2］）的啟發(fā)，我們借用“邏輯”這個概念，確立其為研究論證的理論，則論證的不同類型決定著這三種邏輯學(xué)傳統(tǒng)的差異。由此，我們稱三段論為亞氏邏輯類型，反映科學(xué)性特征；“正名-用名”為先秦邏輯類型，反映價值性特征；因明為古印度邏輯類型，反映信仰性特征。顯然，三大邏輯傳統(tǒng)的不同在于它們的論證類型不同。它們都可以稱“邏輯”，其結(jié)構(gòu)相同：“理由-主張”。

二、亞氏三段論與科學(xué)邏輯

亞里士多德《工具論》里不只是三段論一種論證類型，我們姑且不討論其他論證類型，就三段論而言，如亞里士多德所言，“三段論是一種論證，其中只要確定某些論斷，某些異于它們的事物便可以必然地從如此確定的論斷中推出。所謂‘如此確定的論斷’，我的意思是指結(jié)論通過它們而得出的東西，就是說，不需要其他任何詞項就可以得出必然的結(jié)論”［3］84～85。由此看出，三段論是一種“空架子”［4］280論證。所謂空架子，是表達(dá)“理由-主張”的語言是符號，所以，一般把“理由-主張”表述為“前提-結(jié)論”。這種“空架子”特征是通過直言命題中主謂項外延上的關(guān)系討論三個詞項的關(guān)系，即由包含一個共同詞項的兩個直言命題作為前提必然的得出一個直言命題結(jié)論的論證結(jié)構(gòu)，其中三個詞項為邏輯變項，其關(guān)系由直言命題邏輯常項所決定，這叫“空架子”。對此，《工具論》說得非常詳盡：

如若三個詞項相互間具有這樣的聯(lián)系，即小詞整個包含在中詞中，中詞整個包含在或不包含在大詞中，那么，這兩個端詞必定能構(gòu)成一個完善的三段論。我所說的“中詞”，是指既包含在另一個詞項中又包含著其他詞項于自身中的詞項。它被稱作中詞，也是由于它所處的位置的緣故。端詞是指包含在另一個詞項中的詞，或者包含著另一個詞項的詞。如果A可以作為一切B的謂項，B可以作一切C的謂項，那么A必定可以作一切C的謂項。我們在前面已經(jīng)說明“一個詞項作另一個詞項的全體的謂項”是什么意思。同樣，如果A不能作一切B的謂項，B可作一切C的謂項，那就可以推出，A不能作一切C的謂項。［3］88～89

從引文看，三段論論證與具體內(nèi)容無關(guān)，它反映的是在直言命題結(jié)構(gòu)中的類與類的外延關(guān)系。

從三段論規(guī)則看，“三段論只有三個項”方可能構(gòu)成一種必然關(guān)系，“中項至少周延一次”、“前提不周延的項在結(jié)論中不得周延”是從直言命題周延性（邏輯常項：量項）方面體現(xiàn)“必然的得出”的特征，“兩個否定前提不能得出結(jié)論”、“前提之一是否定的結(jié)論必否定，如果結(jié)論否定則前提之一必有一否定命題”是從相容性與不相容性（邏輯常項：聯(lián)項）保證“必然的得出”。歐拉圖、文恩圖直觀地表達(dá)出這種特征，一階謂詞邏輯的表達(dá)則精細(xì)到還考慮主謂項特征。

從邏輯學(xué)特征看，這種論證類型的真值取決于純形式結(jié)構(gòu)的規(guī)則，適用于任何一個具體的三段論論證，具有普遍性。在具體論證中，提供了A是A的論證規(guī)則，是一個純符號化的概念推演，而不考慮論證者的價值傾向和宗教信仰，不考慮論證的目的性，所以我們姑且稱為科學(xué)的邏輯。說其為科學(xué)的邏輯，以及此“科學(xué)的邏輯”關(guān)注的問題，亞里士多德有清晰的論述：“我們首先要說明我們研究的對象以及這種研究屬于什么科學(xué)：它所研究的對象是證明，它歸屬于證明的科學(xué)。其次，我們要給‘前提’、‘詞項’和‘三段論’下定義，要說明什么樣的三段論是完滿的，什么樣的三段論是不完滿的。此后，我們將解釋在什么意義上一個詞項可以說是或不是被整個地包括在另一個詞項之中，我們還要說明一個詞項完全指稱或不指稱另一個詞項指的是什么意思?！保?］83此科學(xué)的邏輯既產(chǎn)生于古希臘文化，又是古希臘文化科學(xué)精神的呈現(xiàn)。

三、“正名-用名”論證與價值邏輯

“正名-用名”為中國傳統(tǒng)邏輯論證的結(jié)構(gòu)。與亞氏三段論不同，“正名-用名”論證結(jié)構(gòu)分為“正名”、“用名”兩部分：“正名”是確立名之所指，體現(xiàn)“名”的哲學(xué)功能；“用名”表現(xiàn)在具體論證中，反映論證者對于“名”的正確使用問題。我在《論先秦邏輯的價值特征》［5］一文里已有討論。

就“正名”而言，正名就是正實，正實是確立實的對象。“名是什么。先秦諸子（僅以《老子》、《莊子》、《論語》、《孟子》、《荀子》、《公孫龍子》、《墨辯》文本為例）對這一問題的回答涉及到‘道、物、實、名’等范疇之關(guān)系，先秦諸子對‘名’與‘道’、‘物’、‘實’關(guān)系的認(rèn)識可簡單描述為：‘物’為現(xiàn)象，包括自然、社會、人生諸象；‘道’為‘物’之‘道’（理、質(zhì)、性、‘指’），如果說物是現(xiàn)象，則‘道’為本質(zhì)，為物之所以為物之理；‘實’為對象，對‘物’之認(rèn)識結(jié)果；‘名’為‘實’之稱謂（反映‘實指’）。但是，不同學(xué)派關(guān)注點(diǎn)不同，不過唯一關(guān)注相同點(diǎn)是名之‘價值’所指”［5］。除此之外，《易傳》還有一套“卦”、“爻”之名。

就“用名”而言，“如何正確用名體現(xiàn)于論證中，即用名、立辭為自己主張?zhí)峁┺q護(hù)。在先秦諸子爭鳴中，既有用名、立辭而直接參與論辯的情況，又表現(xiàn)為圍繞著‘用名’而提出了先秦邏輯論證理論的”［5］。先秦時期“用名”論證大致有四種類型：第一，直接論證，直接用已正之“名”的論證。例如公孫龍基于自己的正名理論，開展“白馬非馬”論證；《小取》依據(jù)“是而然”的規(guī)則進(jìn)行“白馬，馬也；乘白馬，乘馬也”論證。第二，經(jīng)典解釋，形如“經(jīng)典曰……解釋者曰……”論式。如《易傳》對《易經(jīng)》的解釋，《易經(jīng)》曰：“革。己日乃孚，元亨，利貞，悔亡。初九。鞏用黃牛之革。六二。己日乃革之，征吉，無咎。九三。征兇，貞厲，革言三就，有孚。九四?；谕觯墟?，改命，吉。九五。大人虎變，未占有孚。上六，君子豹變，小人革面，征兇，居貞吉?！保?］437《象》曰：“澤中有火，革。君子以治歷明時。鞏用黃牛，不可以有為也。己日革之，行有嘉也。革言三就，又何之矣。改命之吉，信志也。大人虎變，其文炳也。君子豹變，其文蔚也。小人革面，順以從君也?！保?］442第三，引證。如孟子曰：“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬，行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。《詩》云：‘永言配命，自求多福?！保ā睹献印るx婁上》）第四，占筮論證，通過易占而從事或終止某種活動。如《左傳》“卜徒父筮秦穆公伐晉”：卜徒父用《蠱》卦構(gòu)成論證秦伐晉，必獲晉惠公。其論證為，內(nèi)卦巽是風(fēng)，外卦艮是山，風(fēng)吹山，得果實，所以秦伐晉，得晉惠公。

就“正名-用名”論證特征而言，先秦諸子正“客觀事實”之名不大為先哲們所關(guān)注，而關(guān)注最多的為不同學(xué)派“主張”之名，形成中國傳統(tǒng)的某家哲學(xué)，如儒家哲學(xué)等；通過正“卦、爻”之名，形成中國易學(xué)史；等等?！坝妹钡哪康母切麚P(yáng)學(xué)派主張，凸顯先秦邏輯的價值特征。說先秦邏輯是價值邏輯，表現(xiàn)在兩個方面：第一，“名”概念的哲學(xué)功能歸屬于先秦邏輯領(lǐng)域；第二，在論證之中用“名”沒有脫離具體之“實”，此名不是抽象符號（a、b、……）而是生活世界中諸種現(xiàn)象之反映，而先秦邏輯論證理論更多有傳道之偏向，所以此種論證是一種基于價值觀的論證理論。在先秦之后，這種論證類型一直為中國傳統(tǒng)思想的論證方式。由此中國傳統(tǒng)邏輯的內(nèi)容，借用非形式邏輯理論來看，它不僅僅研究論式，還包括論證者、論證目的等。不像亞氏三段論是“空架子”，中國傳統(tǒng)邏輯將價值、人作為認(rèn)知活動之內(nèi)的東西進(jìn)入活動中，價值觀成為中國傳統(tǒng)邏輯之規(guī)則。此價值的邏輯既產(chǎn)生于中國傳統(tǒng)文化，又反映中國傳統(tǒng)文化的直覺思維，即通過認(rèn)知者對人生、社會倫理道德的規(guī)定，由對自我的完善，推及到對世界的整體把握的認(rèn)知模式。

四、因明與信仰邏輯

“因明”一詞首先出現(xiàn)在《瑜伽師地論》里?！惰べ煹卣摗防锏摹耙蛎鳌卑ā绑w性、處所、所依、莊嚴(yán)、墮負(fù)、出離、多所作法”七部分內(nèi)容，其中“五支論式”僅為“所依”部分內(nèi)容，而且其特征與亞氏三段論迥異；陳那新因明思想也絕非形同亞氏三段論的三支論式。它是一種信仰的邏輯。

從文本看，《瑜伽師地論》討論了“五明”，如“聞所成地”言：“何等名五明處？謂內(nèi)明處、醫(yī)方明處、因明處、聲明處、工業(yè)明處。”［7］345此“五明”僅“工業(yè)明”為世間的，其他均為佛教之特有的理論，這在“菩薩地”里有明確交代，引文如下：

彼諸菩薩求正法時。當(dāng)何所求云何而求何義故求。謂諸菩薩以要言之。當(dāng)求一切菩薩藏法聲聞藏法一切外論一切世間工業(yè)處論。當(dāng)知于彼十二分教。方廣一分唯菩薩藏。所余諸分有聲聞藏。一切外論略有三種。一者因論。二者聲論。三者醫(yī)方論。一切世間工業(yè)處論。非一眾多種種品類。謂金師鐵師未尼師等工業(yè)智處。如是一切明處所攝有五明處。一內(nèi)明處。二因明處。三聲明處。四醫(yī)方明處。五工業(yè)明處。菩薩于此五種明處若正勤求。則名勤求一切明處。［7］500

從中看出，“一切外論”包括“因論”，而非“因明”?！耙蛎鳌睘楹?？有何作用？《瑜伽師地論》也有論述，“聞所成地”講七因明的“論體性”有六種：“一言論。二尚論。三諍論。四毀謗論。五順正論。六教導(dǎo)論?！薄罢撎幩敝v六個地方可以論辯：“一于王家。二于執(zhí)理家。三于大眾中。四于賢哲者前。五于善解法義沙門婆羅門前。六于樂法義者前。”“論所依”包含三方面內(nèi)容：立宗的結(jié)構(gòu)、論式和理由的來源?！罢撉f嚴(yán)”講論辯者的能力（或素質(zhì)），“論墮負(fù)”講論辯出現(xiàn)的問題，“論出離”講論辯前之評估——能否獲勝，“論多所作法”講對論辯者的要求［7］356～360。因明作用在“菩薩地”、“聞所成慧地”等多處有講。如“菩薩地”言：“因明論亦二相轉(zhuǎn)。一者顯示摧伏他論勝利相。二者顯示免脫他論勝利相”［7］500；“若諸菩薩求因明時。為欲如實了知外道所造因論是惡言說。為欲降伏他諸異論。為欲于此真實圣教未凈信者。令其凈信。已凈信者。倍令增廣”［7］503。如“聞所成慧地”言：“觀他宗教者。謂七種相。依止因明摧伏他論建立己論。七種相者。謂因明中論體論處所論據(jù)論莊嚴(yán)等。如前廣說?！保?］654

從《因明正理門論》來看，體現(xiàn)了陳那前期因明思想。《因明正理門論》講：“為欲簡持能立、能破義中真實，故造斯論。”［8］1這是講辯論時能立、能破的真實性而形成的一種說理。能立是通過宗、因、喻三支論式進(jìn)行的，也就是說，進(jìn)行辯論時要設(shè)辯題，即立宗，要用“因”和“喻”論證辯題；能破與似能破是講正確和錯誤的反駁理論的，能破是把能立中過失指出來，似能破當(dāng)然是錯誤的指出或不能指出來所犯的能破的錯誤等。就立宗要求而言：“隨自意顯，不顧論宗。隨自意立，樂為所立?！保?］1錯誤的立宗有五：

言非彼相違義能遣。若非違義言聲所遣。如立一切言皆是妄。或先所立宗義相違。如獯狐子立聲為常。又若于中由不共故無有比量為極成言相違義遣。如說懷兔非月有故。又于有法即彼所立為此

極成現(xiàn)量比量相違義遣。如有成立聲非所聞瓶是常等。［8］1

這里強(qiáng)調(diào)不能立與自己主張、習(xí)俗、經(jīng)驗知識等相違的宗。就因、喻而言，《因明正理門論》特別強(qiáng)調(diào)“因”是立敵雙方?jīng)Q定同許（“此中宗法唯取立論及敵論者決定同許”［8］1）的理由；“喻體”起著“遮詮”與“止濫”作用（“前是遮詮。后唯止濫”［8］2）；而喻依為什么只立三支論式，是從三支論式各自作用而說的：“為于所比顯宗法性故。說因言。為顯于此不相離性故。說喻言。為顯所比故。說宗言。于所比中除此更無其余支分。由是遮遣余審察等及與合結(jié)?！保?］2所以，《因明正理門論》特別強(qiáng)調(diào)因明服務(wù)于佛教信仰的作用：“為開智人慧毒藥，啟斯妙義正理門；諸有外量所迷者，令越邪途契真義?！保?］6

《集量論》是陳那后期的因明著作，法尊法師譯編的《集量論略解》專門對《集量論》內(nèi)容作了概括：

敬禮定量欲利生大師善逝救護(hù)者

為成量故從自論集諸散說匯為一

為起敬重心故，由因果功德圓滿門中禮贊成為定量之如來世尊。因功德圓滿者，謂發(fā)慈悲菩提心等意樂圓滿，與宣說正法等加行圓滿。果功德圓滿者，謂自利功德圓滿與利他功德圓滿。自利德滿，即成就善逝。具三種義：一、極善殊妙義，如士夫相貌端嚴(yán)；二、永不退轉(zhuǎn)義，如疾疫永除；三、無余圓滿義，如寶瓶充滿。此三如次勝出外道離欲，及有學(xué)無學(xué)新證自利功德。利他功德圓滿者，即以度生義救護(hù)眾生，隨種種機(jī)，說法化導(dǎo)，令離生死，究竟涅槃。敬禮具足如是功德之佛世尊已，為欲成立諸正量故，陳那菩薩從自所著《理門論》等諸部論中，集諸散說匯于一處，造此《集量論》。［9］1

此中從“自利”、“利他”兩方面說明陳那寫作《集量論》的目的，“自利”是“成就善逝”，“利他”是“令離生死，究竟涅槃”，為此，陳那菩薩“為成量故，從自論集諸散說匯為一”。

從以上三本因明文獻(xiàn)看，因明產(chǎn)生于印度宗教文化，服務(wù)于宗教，為佛教的論證工具（婆羅門教亦研究這門學(xué)問，如《正理經(jīng)》，如上《瑜伽師地論》稱其為“外論”之“因論”），我們稱此論證類型為信仰的邏輯。

我們稱歷史上某某思想家、哲學(xué)家是因為他們流傳下來了思想，有思想必然有表達(dá)其思想的結(jié)構(gòu)，在不同民族里形成其民族的特色，誠如張東蓀言：“我以為不但中國人，即中國以外的其他民族，如果其文化與西方不同，自可用一套思想程式。這種另外的一套依然不失為正確的與有效的?！保?0］387大多民族對其論證結(jié)構(gòu)沒有總結(jié)但并不意味著他們沒有論證其思想的結(jié)構(gòu)，而像古希臘、古中國、古印度先哲們研究了論證其思想的結(jié)構(gòu)和規(guī)則，形成了一套理論，在現(xiàn)代學(xué)科下我們稱為“邏輯”。如“中國傳統(tǒng)邏輯”，本文僅以先秦為例總結(jié)“中國傳統(tǒng)邏輯”類型為“正名-用名”，其實“辯名析理”、“寄言出意”、“格物致知”等均為中國傳統(tǒng)邏輯論證結(jié)構(gòu)的要求，可以納入“正名-用名”論證結(jié)構(gòu)里，這些中國傳統(tǒng)的經(jīng)典解釋方法，其結(jié)構(gòu)體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)邏輯鮮明的特征——價值訴求，不同于亞氏三段論為代表的科學(xué)邏輯、《瑜伽師地論》“因明”為代表的信仰邏輯。

［1］胡珠生.宋恕集［M］.北京：中華書局，1993.

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［7］影印新修大正藏經(jīng)委員會.大正新修大藏經(jīng)：第30卷［M］.臺北：白馬書局有限公司，2003.

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［10］張東蓀.不同的邏輯與文化并論中國理學(xué)［M］//張汝倫.理性與良知——張東蓀文選.上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1995.

［責(zé)任編輯：熊顯長］

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1001－4799（2016）04－0028－05

2016-03-08

國家社會科學(xué)基金資助項目：14BZX074；國家社會科學(xué)基金重大資助項目：14ZDB013

曾昭式（1966-），男，河南羅山人，中山大學(xué)邏輯與認(rèn)知研究所暨哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事邏輯學(xué)史研究。