審判被審判
——論沃格林筆下的“蘇格拉底審判”戲劇

周　潔

(海南大學(xué) 人文傳播學(xué)院，海南 ?？?570228)

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審判被審判
——論沃格林筆下的“蘇格拉底審判”戲劇

周潔

(海南大學(xué) 人文傳播學(xué)院，海南 海口 570228)

沃格林的系列研究試圖表明，西方人類的無序現(xiàn)象在歷史的早期就已出現(xiàn)。蘇格拉底審判本身是無序的表現(xiàn)。此中，除了雅典城邦審判蘇格拉底、柏拉圖用對話來審判雅典城邦外，還應(yīng)該包含哲學(xué)對哲人的審判與審視、神話對哲學(xué)的審視，防止因哲人或哲學(xué)偏軌而讓城邦陷入無序。在此，審判者被審判。沃格林試圖成為“現(xiàn)代柏拉圖”，通過哲學(xué)活動賦予自己所在的文明以最智慧的類型，以此祝福自己的人民。這或許是真正哲人的基本素養(yǎng)。

沃格林；蘇格拉底；審判；秩序；無序

為沃格林帶來持久學(xué)術(shù)聲譽的《秩序與歷史》第3卷《柏拉圖與亞里士多德》，其中許多內(nèi)容一度被認為是“自傳性”的[1]25，即沃格林在此處的研究既是對柏拉圖的回應(yīng)，也是對自己的回應(yīng)。他將柏拉圖的系列對話稱之為戲劇，這意味著柏拉圖對話錄中隱藏著許多秘密，不能當成大白話來讀。這部著作以“柏拉圖與蘇格拉底”開篇，依次進入柏拉圖的不同戲劇，首部戲是“蘇格拉底審判”。

那么，沃格林究竟為什么會把“審判”排在首演的位置上？他想說明什么？要弄清沃格林系列柏拉圖戲劇研究的意圖所在，那么這幕首先登場的戲就顯得的深意綿綿。

一、作為秩序崩壞的審判

在柏拉圖筆下，雅典人對蘇格拉底的指控、審判以及蘇格拉底的回應(yīng)，集中在《申辯》中。

根據(jù)沃格林的論述，現(xiàn)存記載雅典人指控蘇格拉底罪狀的惟一原始資料是《第歐根尼·拉爾修Ⅱ》第40，當時對蘇格拉底的指控主要有兩條罪名：一是不承認城邦公認的神(gods)，試圖引進其他新的神靈(divinities)；二是敗壞青年[2]60-61。這兩條罪狀無論是哪一條都罪不可赦，因為它動搖了城邦的根基，威脅城邦的生存。如果情況屬實，那么蘇格拉底無疑是一個城邦的罪人。

由于歷史資料的匱乏，已經(jīng)很難判斷歷史上關(guān)于蘇格拉底審判的是是非非。但柏拉圖的對話戲劇為理解那個時代，提供了思想?yún)⒄铡?/p>

對蘇格拉底的指控可能并非空穴來風(fēng)。當時的雅典喜劇家阿里斯托芬在其戲劇《云》中，就表達了對蘇格拉底的警惕：作為哲人的蘇格拉底幾乎不理會世俗生活，完全沉浸在自己的研究之中，是一個在云端“測量空氣”的負面形象。

與沃格林同時代的政治思想家列奧·施特勞斯在研究《云》中的蘇格拉底形象時曾指出：“蘇格拉底并不總是那位受到門徒們頌揚的蘇格拉底……阿里斯托芬沒有把蘇格拉底描繪成柏拉圖和色諾芬筆下的那同一類哲人，這并不完全是他的錯”[3]164-165。施特勞斯認為，“根據(jù)柏拉圖的論據(jù)，與其說《云》是對蘇格拉底的指控，還不如說它是向蘇格拉底作出的一個友好警告——這警告包含了對蘇格拉底的慕妒交加之情。此種解釋與如下可能性相容，即阿里斯托芬嫉妒的首要對象并非蘇格拉底的智慧，而是蘇格拉底全然獨立于公眾贊許——諧劇詩人必然依賴這種贊許——之外的狀態(tài)，或者說是蘇格拉底的完美自由”[3]166。

不僅如此，在柏拉圖的《斐多》中可以看到，蘇格拉底鄙視肉體，他把肉體看成是哲學(xué)最大的障礙，提出哲學(xué)家要“盡可能躲開肉體，只關(guān)心自己的靈魂”[4]14，因為肉體使人充滿了熱情、欲望、怕懼、各種胡思亂想和愚昧，而且肉體的貪欲在人間種下沖突、分幫結(jié)派、戰(zhàn)爭等苦果，擾亂絕對理智的寧靜，讓人離開純粹知識。因此，“哲學(xué)家的靈魂很瞧不起肉體，并且避開肉體，爭求孤獨自守”[4] 15，真正的哲學(xué)是操習(xí)死亡[4]12-13，19。

按當時的評判，蘇格拉底罔顧城邦世俗生活，以思想的浸潤方式侵蝕了普通民眾的生存根基。世俗民眾的日常生活建立在生存的欲望之上，在他們終生都在為肉體存活忙碌時，提出終結(jié)肉體之欲、進入純粹靈魂之思，是不可想象的。況且，哲學(xué)家之所以能夠無所顧忌地想象靈魂的純粹高貴與肉體欲望的雜亂低俗，完全有賴于欲望低賤的普通民眾為溫飽和繁衍而碌碌的勞作。沒有這些粗鄙的勞作，就不可能有城邦的生存，遑論哲學(xué)的存在與發(fā)展。似乎，雅典人對蘇格拉底的指控在某種意義上是有道理的——柏拉圖完全能夠看到這一點。

但情況真的如此嗎，《申辯》中蘇格拉底對雅典指控持什么態(tài)度？

《申辯》中的指控，與沃格林引述《第歐根尼·拉爾修Ⅱ》的記錄基本一致，即“蘇格拉底犯罪，他蠱惑青年，不信國教，崇奉新神”[5]59。從《申辯》和《第歐根尼·拉爾修Ⅱ》中的陳述看，除了上述兩條罪狀，控告他的人還有許多攻訐，包括阿里斯托芬的《云》對他不屑于世俗生活的警告等。蘇格拉底對此曾一一回應(yīng)。

首要的指控是“不信國教，崇奉新神”。對此，蘇格拉底舉證道，他的友人海勒豐曾到德爾斐神廟求讖問神“是否有人比蘇格拉底更智慧”？神讖答曰“沒有”。這讓蘇格拉底困惑不已：他自認沒有智慧，但按理神又不會說謊，那么神讖想表達的是什么意思？為了探究神此話究竟何意，蘇格拉底遍訪城邦中那些自認“智慧的人”，試圖在與他們的交談中驗證神意是否為真。這些人主要有三類：詩人，藝人，政客。他發(fā)現(xiàn)，這三類“以智慧稱著的人”都犯有一個錯誤，即他們因為有某一方面的長處，就自以為無所不知、連自己領(lǐng)域以外的事物都能通曉。但實際情況卻非如此，他們的知識有限，超出其之擅長就顯得無知。蘇格拉底在交談中，不斷地讓這些聰明人顯露他們的無知，成為著名的 “蘇格拉底反諷”；同時，對于那些處在底層卑微的人，蘇格拉底則在交談中提升他們的意見，將其引向知識，即蘇格拉底的“接生術(shù)”。“反諷”與“接生”，是蘇格拉底檢審城邦眾人靈魂結(jié)構(gòu)的基本方式，既防止知識走向僭越，也阻止認識滑入意見，讓人的知識維持在合法的限度之中。

雖然，那些自以為“智慧的人”在交談中顯露出的無知是咎由自取，但蘇格拉底此舉顯然得罪了眾多城邦名流，引發(fā)諸多怨恨與嫉妒，最終遭到報復(fù)，被推向被告席。值得玩味的是，在此過程中，那些“智慧的人”并未意識到自己無知，而蘇格拉底的智慧恰在于“知無知”。因此，從根由上講，蘇格拉底之所以被控訴并接受審判，原因在于他的智慧遭人嫉恨。同時，從另一個角度看，蘇格拉底“知無知”的智慧阻止了人向神的僭越，斬斷了人據(jù)有終極真理的妄想，而這正是普通人尤其是自以為“智慧的人”夢寐以求的。人們之所以愛智慧是想藉此擁有真理，以便一勞永逸地解決所有問題。蘇格拉底卻告訴人們，相對于神，人的才智是多么地渺小，同時提醒人們記取希臘人在古風(fēng)時期就認識到的一條素樸真理：“人的智慧就在于理解，自己是沒有智慧的；當人理解統(tǒng)治宇宙的‘見識’只屬于神時，人性就是智慧的”，“我們知道神的智慧，可我們并不擁有它；當我們參與神的智慧達到足夠的程度，就可以憑我們的理解觸及它，但我們無法將它占為己有”[6]303。蘇格拉底繼承了希臘古風(fēng)時期的審慎，對人的僭越?jīng)_動保持了足夠的清醒，如果沒有這一思想警覺，極可能在不知不覺中滑向靈知主義。

在審判中，蘇格拉底宣稱，他為驗證神的讖語而不惜得罪人，是因為他服從神勝過服從雅典人，盡管他很愛自己的雅典同胞[5]66。追求愛智之學(xué)并予以實踐，讓它服務(wù)于養(yǎng)育自己的城邦，這是神交給他的任務(wù)。為了這一使命，他寧可交出生命也絕不犧牲對神的忠誠。蘇格拉底奉德爾斐之神*在希臘神話中，神的棲居地是奧林匹斯山上的諸神之首宙斯親自測定的地球臍眼所在——德爾斐。從宇宙論神話意義上看，德爾斐是希臘人賴以溝通神性力量、使神性秩序進入人生的連接點。的旨意警示雅典人：智慧在神那里，人的才智是認識到這一點并接近、分有神的智慧，由此可在生存中進入秩序。就此而言，蘇格拉底是神送給雅典城邦的禮物。

《申辯》中蘇格拉底的言行表明，他不僅不是一個無神論者，而且是城邦保護神的忠實履職者，他的命運緊系雅典城邦。因此，指控他不信神或不信本城邦所奉之神，在他如實申辯之后，仍判他有罪，這一審判本身是背離神意的不義之舉。

再看另一指控：蘇格拉底敗壞青年。在這一指控中，輿論將蘇格拉底等同于公開有償傳授詭辯術(shù)的智術(shù)師，這類人只看辯論結(jié)果的輸贏，而不管此道是否通向真理或德性。阿里斯托芬的《云》最能反映人們對此類智術(shù)師的態(tài)度，不幸的是，《云》攻擊的對象卻是蘇格拉底。由于心意、意圖和形象已被歪曲，蘇格拉底自知真相難于澄清，但他還是指出一個事實：自己從未收徒授業(yè)，只是跟人交談或論辯，在此過程中讓人認識到自身的問題所在，防止知識走偏。只是，在交談或論辯中的反諷行為，往往被一些血氣方剛的青年模仿，由此激怒了更多的人尤其是身居高位者，使其自尊與內(nèi)心秩序因此發(fā)生紊亂。這本是引導(dǎo)城邦及其成員重新進入秩序的一條途徑，但他們拒絕了蘇格拉底的善意，反而將心序紊亂的賬都算到蘇格拉底頭上。

肩負神的使命，一心促成城邦向善、并終生貧苦的愛智者蘇格拉底，被那些自命信神卻不知神圣為何物的人們嚴厲審判并處死，這是雅典陷入無序的征兆。沃格林在論及這一審判時，悲憤地批注：

蘇格拉底的陳述是希臘神性權(quán)力的代表；他強調(diào)，作為雅典惟一一個如此深地相信諸神而信守諸神的秩序并為此冒著生命危險的人，卻被那些不相信神性的人指控不虔敬，這才是腐敗的原因——這真是嘲諷。[2]62-63

沃格林的《柏拉圖與蘇格拉底》從“蘇格拉底審判”入手，展開對柏拉圖的希臘之經(jīng)驗與象征的描述、分析，提綱挈領(lǐng)地指出“對話是審判的繼續(xù)”[2]67。

在柏拉圖的意義上，雅典對蘇格拉底的指控不僅站不住腳，而且暴露了雅典人的某種焦慮與恐懼。雅典上流社會的知識精英們，在蘇格拉底“知無知”智慧面前暴露了其無知，他們這種無知是相對努斯智慧而言的“真無知”。沃格林曾在《理性：古典的經(jīng)驗》一文中分析因理性扭曲的“精神病理學(xué)”病癥時，將處于這類狀態(tài)中的人稱為“無知的動物”，其特征是因生存失掉方向而產(chǎn)生焦慮與驚恐，是一種理性抽離生存的結(jié)果[7]274-279。蘇格拉底試圖用愛智的方式，將城邦生存維持在理性狀態(tài)中，用沃格林的術(shù)語來說，蘇格拉底總是處在“不安”的探問之中，由此將生存引向神性?！安话病保巧嫣絾柕纳裥苑较蚋?。但審判蘇格拉底的雅典人無法認識“不安”，只感受到“焦慮”與“驚恐”，由努斯而來的理性已經(jīng)被扭曲為“概念裝置”，哲學(xué)失掉了應(yīng)有的豐富性與神性方向。沃格林的關(guān)注點是理性的生存方向，而不是他的德語同胞康德的“確立理性文化價值觀”[8]

具體來說，雅典城邦的可悲之處是：根本無力辨識蘇格拉底對“不安”的探問，而將其經(jīng)驗為“焦慮”與“驚恐”的非理性(哲學(xué))狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，城邦根本沒有能力判斷蘇格拉底的行為，結(jié)果是起訴審判蘇格拉底，關(guān)閉了通向神性的生存之道。沃格林指出，這種由于關(guān)閉了通向神性的生存之道而導(dǎo)致的生存無序現(xiàn)象，早在前蘇格拉底時期就已經(jīng)被哲學(xué)家們覺察到并表達。哲學(xué)家們區(qū)分了兩種人：“生活在邏各斯的同一和公共的世界中的人(這邏各斯是人性共通之紐帶)與生活在他們的情欲與幻想的幾個私人世界中的人，生活清醒的人與把夢幻當實在的沉睡者”[7]274。他們甚至直接把這種無序現(xiàn)象診斷為一種“病癥或瘋狂”(disease or madness)[7]274。借助沃格林的視野可以看到，因為沉溺于自己的夢鄉(xiāng)，此時的雅典人區(qū)分不了現(xiàn)實的清醒與沉睡的夢幻，他們對已來到眼前的危險渾然不覺，卻對蘇格拉底不顧眾人的睡意執(zhí)意喚醒城邦的行為極為反感，以至于要用死刑的方式來排解“被喚醒”的困擾。換言之，他們把昏睡中的夢境當成實在而混淆了生存與虛幻，這正是蘇格拉底奮不顧身“叮咬”他們、以期喚醒城邦的原因。

然而，昏睡不愿醒的雅典，在“起床氣”中將蘇格拉底送上審判席、以民主的方式宣判其死刑時，“沉睡者”的雅典人，已經(jīng)在他們病兆中顯露出“病癥和瘋狂”。實在被抽空，只?？斩吹母拍睿裥圆辉偈巧娴囊环N境界，而被扭曲為某種抽象的符號——這是雅典惟一虔誠地按神意生活的哲人被指控為“不信神”并被審判處死的真實原因，它是雅典秩序崩潰的先兆。

那么，柏拉圖筆下的蘇格拉底、尤其是《斐多》中的蘇格拉底，極力貶低肉體及其欲望，向往靈魂的純粹，欲意何在？

《柏拉圖與亞里士多德》的編者在“編者導(dǎo)言”中指出：

沃格林在柏拉圖中看到了存在之愛與生存之愛之間的張力。存在之愛持續(xù)地使柏拉圖偏離洞穴而在超越時間與世界的死亡中朝向完成，而生存之愛則返回到中間狀態(tài)或人類生活的中間狀態(tài)中遭遇到的問題清晰中來。如果只讀他描述存在之愛的段落，柏拉圖會成為一位靈知教徒，厭惡作為“墳?zāi)埂钡纳眢w，并且無欲無望，只想逃離它。但柏拉圖知道，離開肉體，人將無法到達靈魂的生命。[1]6

要領(lǐng)會沃格林所指的“張力”，還需要觀看另一出審判戲劇。

二、作為重建秩序的審判

在沃格林看來，審判作為一個重大事件并未隨著蘇格拉底被處死而結(jié)束。

在沃格林眼里，柏拉圖的對話戲劇可以看成另一種審判：“我們已經(jīng)在《申辯》中看到多重層面的行動。在政治層面上，蘇格拉底被雅典審判；在神話層面上，雅典被諸神審判。對話就其自身而言是一種神話審判?！渡贽q》中蘇格拉底給審判他的法官們留下了這樣的問題，即其他人會追問他們這樣的問題：他們企圖逃避宣判他死刑。這個‘其他人’已經(jīng)來了。而對話正是審判的繼續(xù)”[2]67。在沃格林這里，柏拉圖的對話文本是“審判的繼續(xù)”，這意味著柏拉圖接過了蘇格拉底的神性探索，試圖將諸神的秩序帶入城邦生存。通過對話戲劇，作為秩序再生力量的神性就從蘇格拉底傳給了柏拉圖[2]61。

沃格林非常看重蘇格拉底身上的神性力量。在他看來，蘇格拉底憑借愛智之舉，用審慎斷絕了人占有存在的妄念，卻因其虔敬而分有了神性。神性是人類因虔敬與審慎而獲得的神之饋贈。柏拉圖接過蘇格拉底的哲人任務(wù)時，自然地承接了這一神性，至少，在檢省人的智識行為時，他們有著高度的一致性。也就是說，沃格林眼中的蘇格拉底審判戲劇有兩條主要線索：一是探索哲人個體靈魂的內(nèi)省及其限度，它涉及哲人與城邦的關(guān)系；二是對人類生存中上升與下降運動的探索。這兩條線索是人面對自身生存的無序亂象時，思考如何重建秩序的可行選項。“蘇格拉底審判”事件發(fā)生在古代，但其影響卻非常現(xiàn)代，是現(xiàn)代人思索現(xiàn)代性危機的一個有效參照。沃格林在研究《申辯》時，把重新挖掘柏拉圖的審判思想看成應(yīng)對現(xiàn)代性危機的一種反應(yīng)。

(一)第一條線索

在《申辯》中，蘇格拉底一直在提醒人們，當人認為自己有智慧時，他是錯誤的，因為智慧在神那里，人的智慧僅僅是意識到他必須向神學(xué)習(xí)。也就是說，蘇格拉底在理解神意時，將審慎看作人智慧的表現(xiàn)。具體到生存上，他向人們指出了兩點：

1.省察人生

“未經(jīng)省察的人生沒有價值”[5]76。蘇格拉底說這一句話的場景是：當時法庭已投票表決判他有罪且有人提議處以死刑，他按規(guī)定再次申辯。此時的蘇格拉底非但沒有陷入將死的恐懼慌亂，反而更加鎮(zhèn)定，忠實地履行他對城邦的義務(wù)，力圖將正在滑向無序的城邦引到正軌上來。他提醒人們，不要舍本逐末，在個人追求上，要注重內(nèi)在的德與智，即靈魂的修煉，而不是身外之物。他不但放棄了逃亡異邦的求生機會，還對交贖金替代懲罰的建議冷嘲熱諷?？梢韵胂蟠伺e將陪審團的多數(shù)成員激怒到了何種程度。此時，《申辯》中的蘇格拉底已選擇把自己的生命鑄成一盞長明燈，提醒他的雅典同胞學(xué)會反省——什么樣的生活才是值得過的。只追求外在的名聲或財產(chǎn)不是有意義的事，毫無選擇地保全生命也不是。蘇格拉底此時選擇赴死，呈現(xiàn)的正是反省智慧與對神的信賴。蘇格拉底告訴人們，他有一個精靈，總在他要做不應(yīng)該做的事時出來阻止他，而此時這一精靈沒有出現(xiàn)，說明人們對死亡的恐懼是盲目的，作為愛智者，他不應(yīng)該盲從。另外，蘇格拉底從容地選擇赴死，是他長期思考生命之后的結(jié)果。生命的價值不應(yīng)該只是活著，它還有另一維度。沃格林談到此時指出，“死神是掌控靈魂生命的力量，因為它使得靈魂渴望脫離任何不高貴和不正義的東西。靈魂是不朽的，而死亡是靈魂生存中的一個切口，允許在地面階段已經(jīng)給予靈魂發(fā)展機會之后，再次調(diào)整它的身份。因此，對話的處境不會隨著生命的結(jié)束而結(jié)束，它會繼續(xù)進入超越，而處在超越對話中的言說者是一位已經(jīng)支持他的處理的永恒的法官”[2]67。

在沃格林的視野中，赴死不是雅典審判的一個結(jié)果，而是蘇格拉底自我反省生命的一種選擇。死亡不是結(jié)束而是靈魂生存的另一個階段，在這個階段里，靈魂調(diào)整了自己的處境和地位，讓它保持高貴和正義。這是反省生命的意義。死亡成就了靈魂秩序的可調(diào)整性，使得靈魂在生存中招致扭曲時可以找到另一個藉以自我恢復(fù)的空間。當個體靈魂秩序在經(jīng)歷了扭曲與自我修復(fù)后，作為“大寫之人”的城邦，其靈魂秩序也將因此獲得自我調(diào)整的啟示。

蘇格拉底死亡的另一層意義是促成了諸神對雅典的審判，防止雅典徹底走上“民主”的虛無，為城邦重歸秩序創(chuàng)造了條件。人們事后可以看到，主導(dǎo)這場審判的不是城邦的理性而是情欲(憤怒)，是對蘇格拉底這只“馬虻”的不滿，它使得城邦無法準確地判斷蘇格拉底作為哲人的意義，錯失了與神圣對話的時機；但蘇格拉底之死卻使事態(tài)出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)機，這場審判本身已是無序的顯現(xiàn)，預(yù)示著雅典正從輝煌的頂點跌落，蘇格拉底之死卻意外地成為照亮城邦返回正途的微弱熒光，閃爍著千年的歷史召喚，至今仍在回響。

蘇格拉底用自己的言行告訴雅典同胞，什么才是生命的價值，什么樣的生活才是值得過的。但此時的蘇格拉底也清楚，反省僅是他個人的，審判則是城邦的，用審判戲劇來教育城邦，只是哲人的愛智之舉，他無力阻止城邦最終的敗落無序。沃格林此時已經(jīng)看到，相比于理智，情欲的力量要大得多，尤其是在城邦的人口構(gòu)成中，哲人是絕對的少數(shù)。但這少數(shù)的微弱力量卻是城邦健全的基石，少了它，城邦就有滑入深淵的危險。

2.神的禮物——馬虻

“我這樣的人是神送給此邦的禮物”[5]68。蘇格拉底此言似乎有玄機。從表面上看，“神的禮物”應(yīng)該是一個城邦的榮耀與守護，城邦藉此得到庇護而安全幸福。因此，哲人是諸神派給城邦的看護者。哲人的義務(wù)是維護城邦秩序的穩(wěn)健，而城邦理應(yīng)給予哲人應(yīng)有的尊重與榮譽，換取哲人愛智之思給城邦秩序帶來的神性。換言之，哲人是神性進入城邦秩序的紐帶，哲人與城邦是一種榮辱與共、生死相依的關(guān)系。但蘇格拉底卻說這一神圣禮物是一只“馬虻”，其任務(wù)是專門刺激因肥大而懶惰遲鈍的良種馬，防止其因懶惰遲鈍而退化，遭致危險。于是，神才讓蘇格拉底到處追逐城邦公民，整天不停地對他們“個個喚醒、勸告、責(zé)備”[5]67。

把自己看成是“神的禮物”并非蘇格拉底的自大自夸，而是蘇格拉底在反省中對自己的真實境遇的認識。對城邦而言，自己只是一只“馬虻”。馬虻叮咬馬匹自然會刺激馬而讓其在運動中獲得健康與力量，但受到刺激的馬匹卻會本能地用馬尾驅(qū)趕馬虻，甚至?xí)隍?qū)趕中將其拍死。蘇格拉底用這一生動形象的比喻來說明自己的處境，表明他清楚地意識到其“反諷”與“接生”式交談，已經(jīng)擾亂了許多人的安寧，甚至讓一些人陷入了混亂，可能在一定程度上影響了城邦秩序的穩(wěn)定。因此，在哲人與城邦之間形成“叮咬”與“驅(qū)趕”游戲時，蘇格拉底被“驅(qū)趕”(審判)實屬自然，在被 “驅(qū)趕”的過程中不慎被“拍死”，恐怕也是其難以避免的宿命。

哲人受神之托來“叮咬”城邦，刺激它由此進入秩序，卻落得被拍死的命運。哲人與城邦之間的這種張力讓人既感嘆又困惑。作為神的禮物，哲人負笈神圣使命規(guī)整城邦的秩序，但哲人對愛智的追求卻影響了其他人的安寧，必定會激起反應(yīng)。這種張力或許已經(jīng)在柏拉圖心中投下一片陰影，讓他重新審視哲人與城邦的關(guān)系。在此意義上，“蘇格拉底審判”除了雅典城邦審判蘇格拉底、柏拉圖用對話審判雅典城邦外，還應(yīng)該包含哲學(xué)對哲人的審視與審判，或神話對哲學(xué)的審視，防止城邦因哲人或哲學(xué)偏軌而陷入無序，讓城邦與哲人的關(guān)系回到一個相對平衡的軌道上來。民眾與哲人、哲學(xué)與神性之間的平衡，是城邦和諧有序的基礎(chǔ)，一旦其中的某方陷于偏執(zhí)，城邦就會面臨偏離理性而滑入情欲主導(dǎo)的偏執(zhí)處境。

“馬虻”的比喻也讓蘇格拉底在反省中看到，哲人的重要性在普通民眾眼里是多么的微不足道，甚至是可消除的煩擾。對于馬匹而言，相比于青草和空氣，馬虻確實微不足道。但哲人卻可能在日常中忽略這一點，這是致命的。

沃格林《柏拉圖與亞里士多德》在研究柏拉圖的《申辯》時，已經(jīng)注意到哲人的反省，卻沒有專門研究哲人與城邦的關(guān)系問題。沃格林似乎認為這已是自明的，無需多言，他更關(guān)注“審判的繼續(xù)”，即柏拉圖如何在后續(xù)對話中展開對腐敗城邦的分析與救治。

(二)第二條線索

沃格林曾將柏拉圖“一生的工作”概括為：“對尋求(實在)之經(jīng)驗的探索、對人類神性運動與逆向運動的探索、對上升到超越之頂點與下降到靈魂的宇宙深淵之探索、對回憶沉思、對生存中生與死、努斯與激情、真理與意見的夢幻等之間的張力的探索、對神性構(gòu)造力量的前景之探索”[7]74。柏拉圖哲學(xué)活動的主要意義路線是上升與下降。沃格林在柏拉圖研究、尤其是《理想國》研究中深切地體會到了這一點。

沃格林認為，《理想國》中的蘇格拉底非常注重上升與下降之象征的探索。沃格林在開篇處就抓住了柏拉圖沉思中的精微之處，緊盯“向下”的意象，從中領(lǐng)悟柏拉圖的處境與運思路向。他寫道：“第一個詞，kateben(我往下走)，奏響了貫穿全篇始終的偉大主題”，“從空間上看，從雅典到大海的路是向下的；從時間上看，從馬拉松戰(zhàn)役到海軍的潰敗，雅典是在走下坡路。蘇格拉底是雅典的一個公民，分享著它的命運”*譯文參見劉小楓選編、張映偉譯《〈王制〉要義》。北京：華夏出版社，2006年，第172頁。[2]106。在沃格林看來，柏拉圖使用“下到”一詞并非隨意的文學(xué)表達，而是他對雅典城邦命運的整體把握，表明他對城邦的真實處境有著清醒的認識，即這個一度輝煌的文明正在走下坡路，它的衰微將帶來一系列的苦難；作為哲人，他有義務(wù)沉思這一處境，并找到對應(yīng)之策。他的著述大都是對雅典下行路上各種危機的回應(yīng)，目的在于找到合適的象征傳達雅典的秩序經(jīng)驗，為城邦重入正軌探路。因此，沃格林寫道：“‘下到’( kateben)一詞開啟了扇窗，可以遠望深淵與下降的象征意義”*譯文參見劉小楓選編、張映偉譯《〈王制〉要義》。北京：華夏出版社，2006年，第173頁。[2]107。

在這里，“下到”不僅是一個動作，同時也是一個過程，從中可以體察到深淵與下降的象征意義。對深淵與下降的經(jīng)驗之體察，是沃格林最具感受力與想象力的研究洞見之一。這一洞見讓他即刻進入了柏拉圖的經(jīng)驗世界，與柏拉圖感同身受，一同沉思人之生存及其命運?！吧顪Y”一詞表達的不是簡單的深陷某種深不見底境遇的絕望之感，而是人的命運本身。在希臘，人注定是要進入深淵(冥府)的。蘇格拉底“下到”的比萊烏斯港是地府的象征，他前去獻祭的女神阿爾忒彌斯-本迪斯，實際上是雅典人認為黃泉路上照看人們靈魂的冥府之神赫卡忒。隨后，老克法洛斯對生命時限將至所開始反思正義的場景，直接證明了冥府的象征意義。

值得注意的是，深淵與冥府并不是消極的死亡象征，而是希臘人的一種生存經(jīng)驗，它讓希臘人感受到大地的氣息而直立于大地之上，與大地相連。

在沃格林的視野中，上升、下降的經(jīng)驗與象征，是蘇格拉底審判的繼續(xù)與深化，是柏拉圖實施手術(shù)醫(yī)治已陷入病態(tài)無序城邦的義舉。生為哲人，柏拉圖注定要與時代的愛意見者作斗爭，在審判過程中修正城邦的歧軌。在這斗爭即審判的過程中，柏拉圖集中展示了城邦與個體靈魂的病癥，在分析中實施救治，履行哲人對城邦的義務(wù)。這樣的哲人是城邦重建秩序的基礎(chǔ)。

三、審判被審判

蘇格拉底被審判，他死了。雅典城邦卻沒能因此獲得所希冀的安寧。相反，這場審判掀起了另一場歷史審判的風(fēng)暴，雅典被裹在風(fēng)暴中心，身位卻與蘇格拉底倒置，千年未絕。

當沃格林研究現(xiàn)代靈知主義時，眼光再次投向這場審判，試圖從中找到相關(guān)的思想?yún)?shù)。他敏銳地使蘇格拉底反諷的幽靈閃現(xiàn)在審判中，即雅典人在審判中一再遭遇他們所憎的“蘇格拉底反諷”：審判被審判——“審判判決之后，對雅典的審判蓋過了對蘇格拉底的審判。蘇格拉底的德爾斐之神及其對城邦的使命被揭示了?，F(xiàn)在，人民審判了蘇格拉底，神也判決了這些人民”[2]63。

這恐怕是雅典城邦做夢都沒想到的，更難料的是對他們的審判竟來得如此之快。目睹了審判過程的柏拉圖很快就寫下了《申辯》及系列對話錄，開始了對這場審判的反諷歷程。

雅典人應(yīng)該清楚，他們對蘇格拉底的指控所據(jù)不實，但他們必須處理蘇格拉底這只“馬虻”。因為這實在讓人心煩：他到處交談，且常常在交談中用他獨有的“反諷法”與“接生術(shù)”得出讓對方始料未及的結(jié)論，讓人深感不安；更多的時候，他讓身居高位者在他們自己的“無知”中下不了臺。

蘇格拉底的哲學(xué)活動無疑給出了難題，政治的權(quán)威被顛覆，城邦必須通過政治活動重樹權(quán)威。審判是一個有效的選項。

從理論上看，雅典人的判斷和選擇都沒有問題，問題出在對城邦與哲人關(guān)系的理解與處理上。從后敘的視角看，包括詩人、政治家等構(gòu)成的雅典威權(quán)等級，這些“愛意見者”是雅典秩序的有效組成部分，在某種意義上他們是現(xiàn)實城邦的立法者；哲人則構(gòu)成了威權(quán)的另一極，是城邦的愛智者。這兩極結(jié)構(gòu)是雅典威權(quán)結(jié)構(gòu)的特征，如果失衡，社會秩序必亂，這是雅典須面對的。在現(xiàn)實中，“愛意見者”不時地欲取代“愛智慧者”，意見借哲學(xué)的美名為自己正身，知識往往有淪為意見的危險。如果威權(quán)中的知識構(gòu)成是有問題的，即認為人的智慧可以主宰存在、設(shè)計歷史，那么城邦的知識將滑入靈知主義，其基本秩序?qū)⒉粡?fù)存在，這是雅典人未意識到的。作為虔誠的哲人，蘇格拉底必須執(zhí)行神的旨意，將城邦的知識維持在正當范圍內(nèi)，但這種哲學(xué)行為卻在某種意義上擾亂了城邦原有的秩序。由普通民眾構(gòu)成的城邦不是哲人的城邦，人們也不可能像哲人一樣反省自己。正如柏拉圖在另一部對話戲劇《法義》所描繪的木偶戲中的木偶運動一樣，人不可能從木偶心理學(xué)中讀出木偶的舉動，因為決定木偶行為的是其背后的金線或銀線。如果金線代表理性，低級的銀線代表情欲，那么情欲與理性會構(gòu)成牽引與反牽引，而牽引的力量卻是神秘的，不可能在單獨的一方得到——這超出了普通民眾甚至其精英的理解。陪審團或許以為，他們可以用死亡的恐嚇來約束蘇格拉底，讓他在公共場合有所收斂，以便恢復(fù)城邦權(quán)威。他們不可能理解的是：對一般人來說，死亡是生存最大的障礙，但對蘇格拉底來說，死亡如果不是美好的另一維度，至少也是一個未知的世界，人不能越過知識的界限去判斷他所不知的世界。如果蘇格拉底也在知識層面表現(xiàn)出對死亡的恐懼，那么，他就不再是“知無知者”而將遭受自身的反諷。

沃格林也用“Apology”(道歉)來翻譯柏拉圖寫的這場審判戲劇標題(申辯)，這似乎意味著，在他看來，蘇格拉底已經(jīng)意識到自己的行為對城邦所造成的困擾，因此，“申辯”也是“道歉”，即為自己的行為后果道歉。如果這一理解是正當?shù)?，那么這一道歉可能還有更深的意味，即蘇格拉底已經(jīng)預(yù)知這場審判將被審判，從而將自己的城邦推向歷史的被告席，他必須為此道歉。倘若事實如此，那么，蘇格拉底是在為兩種結(jié)果道歉：一是自己的哲學(xué)活動，即“反諷法”與“接生術(shù)”給城邦帶來的困擾；二是自己在被審判中放棄生命，以死亡來警醒雅典同胞須清醒地認識人的限度，由此將城邦推向歷史的審判席，接受千年審判。

事實上，“申辯”即“道歉”中的蘇格拉底，確實已經(jīng)預(yù)知了即將發(fā)生的“審判被審判”事件，并在法庭上當堂提醒雅典同胞，履行哲人對城邦最后的義務(wù)：當審判官宣布判處他死刑后，蘇格拉底再次發(fā)言，這是法庭上最后的申辯，除了為自己辯護，蘇格拉底將他對這場審判的后續(xù)結(jié)果以驚人的預(yù)言方式說出——“罪惡追人比死快”[5]77。

蘇格拉底告訴他的雅典同胞，難的不是逃避死亡而是逃避罪惡，因為罪惡的腳步來得比死亡要快。人的死亡是確定的不確定——人必死無疑，但何時死卻是不確定的。無論從善還是從惡，死亡都不會馬上到來，若一旦作惡，罪惡立刻上身。蘇格拉底知道自己行為的后果，所以他才說“我受我的懲罰，他們受他們的懲罰”[5]77，這是“恰當”的安排。

蘇格拉底的這番言論不可被理解為氣話，而是哲人愛智的心智清醒。當他說出“我受我的懲罰”是“恰當”的時，是主動為自己的行為承當責(zé)任并道歉；但當他說“他們受他們的懲罰”時，是發(fā)出警告，即那些投票判處他死刑的雅典人已經(jīng)為他們的不公不義“欠下罪孽的債”，而這個債主(罪惡)已經(jīng)追上來了，除了背負這一罪債，他們別無選擇——雅典人在投票表決那一刻，就已經(jīng)由審判者變身為被審判者了：

殺我的人啊，帝士為證，我死之后，懲罰將立即及于你們，其慘酷將遠過于你們之處我死刑。[5]77

說出這話時的蘇格拉底，已預(yù)言了這場歷史性審判的顛覆性轉(zhuǎn)變。只是當時的雅典人并未聽出其中的玄機，錯過了自我糾正的機會。蘇格拉底則以赴死的決心完成審判的轉(zhuǎn)變，為城邦秩序走上正軌做了預(yù)備。反觀城邦，卻將從此走向?qū)徟械谋桓嫦邮苤T神的審判。為此，蘇格拉底可以“申辯(Apology)”，但也需要“道歉(Apology)”。

沃格林之所以關(guān)注這場歷史審判，不是因為他好古，而是古典哲人應(yīng)對危機的方式讓其充滿想象。在研究古典理性時，他就已經(jīng)意識到，“隨著他們將人揭示為努斯的動物(zoon noun echon)，古典哲學(xué)家們已經(jīng)揭示，人不僅是一個thnetos，一個必朽者：他是一個不完成的存在，在他的生中從死的不完滿走向在死中生的完滿”[7]279。

“蘇格拉底審判”事件，恰好可以構(gòu)成這樣一個“從死的不完滿走向在死中生的完滿”的經(jīng)典范式。

在沃格林的學(xué)術(shù)視野中，希臘大致可以分為三個時期：荷馬時期，希羅多德與修昔底德時期，柏拉圖時期。很明顯，在這三個歷史階段，時代的無序都被納入了當時杰出思想家的視野，得到了各自不同的處理，最終在柏拉圖手上形成了完整的政治科學(xué)。

在上述三個階段中，各時段的思想家對歷史的貢獻不一樣。沃格林把荷馬看成是希臘神話階段反抗無序的先驅(qū)，因為荷馬準確地看到了靈魂朽壞與無序的關(guān)系；希羅多德和修昔底德的歷史書寫，是對無序的病理分析；哲學(xué)、尤其是柏拉圖哲學(xué)，是對城邦病癥的具體醫(yī)治。從荷馬到柏拉圖，構(gòu)成了希臘政治學(xué)的完整圖譜。審判是柏拉圖以哲學(xué)手法診治城邦的方式，分兩個層面：一是病理分析，二是手術(shù)治療。雅典人對蘇格拉底的審判屬于第一層面，它是雅典城邦滑向無序危機的表現(xiàn)。也就是說，在沃格林的研究中，西方人類社會的無序危機并非近現(xiàn)代的時代特征，而是在歷史“早先”就已經(jīng)發(fā)生。西方歷史并不存在一個完美輝煌的“早先”，現(xiàn)代性危機也不是后來才有的“墮落”，關(guān)鍵是在危機關(guān)頭是否有能夠診治危機的思想家出現(xiàn)。

從上述描述中可以看到，沃格林沒有像通常那樣想象西方人類有一個“伊甸園”式的完滿的“早先”，從個體到社會都和諧有序，只是后來因某種意外變故才陷入無序，人只要重新回到原來的地方，就能獲得應(yīng)有的秩序。其實，秩序與無序相生相隨，關(guān)鍵在于人能否從中發(fā)展出與其相適應(yīng)的經(jīng)驗與象征，將生存引向秩序。沃格林認為，包括西方在內(nèi)的人類社會于歷史早期已創(chuàng)造出與之相適應(yīng)的秩序類型，從中發(fā)展出一系列相應(yīng)的經(jīng)驗與象征，使生存與存在的秩序節(jié)奏合拍。當源自經(jīng)驗的象征被抽象為干癟的符號形式時，人類生存的節(jié)拍就無法跟上存在節(jié)奏，人的靈魂會出問題，社會也將失去原有的節(jié)奏，進而引發(fā)無序動蕩。

沃格林并不幻想一個完美無缺的人類秩序，而是意識到，秩序是人類與生俱來的問題，關(guān)鍵是找到應(yīng)對無序的辦法。在他的眼中，古典哲人，尤其蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，是西方人類應(yīng)對無序危機的先驅(qū)。盡管他們無力阻止雅典走向衰敗，但他們卻在與無序的斗爭過程中發(fā)展出一系列的象征，為激活生存的神性經(jīng)驗創(chuàng)造了條件。哲人的天職不是要發(fā)明一種永恒的秩序——那是靈知主義的幻想——而是要身臨“柏拉圖處境”：“身歷無序之經(jīng)驗，去追問真正的秩序”[10]3。

“當無序已經(jīng)來臨，哲人何為？”這大概是沃格林在柏拉圖的對話戲劇中讀到的一個基本經(jīng)驗?！疤K格拉底審判”事件可以看作一個進入“柏拉圖處境”的契機。作為學(xué)生，柏拉圖眼睜睜地看著自己的老師被城邦審判并執(zhí)行死刑；作為公民，他只能無奈地看著自己的同胞們將城邦最大的義人處死而背負歷史的罪孽，從此接受歷史的審判。但事后，作為城邦的哲人，柏拉圖投入畢生精力，分析雅典城邦生存的病灶所在，努力尋找真正秩序的經(jīng)驗，在其系列對話錄中將經(jīng)驗象征化，完成了希臘文明“存在中的跳躍”，賦予希臘文明的愛智類型。

在沃格林看來，就柏拉圖的希臘帝國夢想來說，蘇格拉底的行動無疑是失敗的，哲學(xué)無法讓處在擴張中的城邦狂熱的腦袋迅速冷靜下來，組成一個柏拉圖所期許的穩(wěn)健的城邦同盟；但就政治學(xué)而言，蘇格拉底審判事件，卻因“審判的繼續(xù)”成就了柏拉圖發(fā)明智慧秩序的象征之源泉。而且，這一“新的智慧秩序的象征”并非僅僅屬于古代，相反，它很現(xiàn)代，與現(xiàn)代生活相連。他說“遲早有一天，如果心理學(xué)家們和社會科學(xué)家們從努斯(noetic)生存的古典分析中，找到‘時代’心理病理學(xué)的合適的理論基礎(chǔ)，人們不要驚訝”[9]278-279。

作為長期關(guān)注人類歷史發(fā)展進程的思想家，沃格林將秩序作為自己學(xué)術(shù)研究的核心問題，傾其一生追索人類重建秩序的可能。這一努力曾被概括為“重演柏拉圖對雅典危機的反應(yīng)”[1]3。即沃格林盡管沒有明說卻一直渴望成為“現(xiàn)代柏拉圖”[1]5，他關(guān)注的也不僅僅是“柏拉圖的哲學(xué)”或“理論”，而是“柏拉圖抗拒環(huán)繞社會周圍的無序，以及他通過愛智慧來恢復(fù)希臘文明的努力”[2]59。這表明，沃格林對西方現(xiàn)代性危機的反思并不限于當代，而是追溯到早期源頭。他的系列研究試圖表明，西方人類的無序現(xiàn)象在歷史的早期就已經(jīng)開始了；伴隨無序危機的是有擔(dān)當能力的思想家，他們置身危機之中，卻從不妥協(xié)，堅決反抗周遭社會的無序，為人類回歸秩序而努力。在沃格林的歷史視野中，柏拉圖無疑是西方力挽狂瀾的思想巨人。

在二戰(zhàn)期間經(jīng)歷納粹追捕等無序亂象的沃格林，對歷史的無序亂象之危害有深刻的體驗，對追索秩序的真誠非一般人可比。他不因自己的文明曾在歷史中引發(fā)過苦難和不幸就否定和放棄它，而是主動擔(dān)負起重新激活其高貴精神的責(zé)任，自覺地成為時代的哲人。這一行為體現(xiàn)了西方哲人對自身文明傳統(tǒng)的擔(dān)當。因此，當他意圖成為“現(xiàn)代柏拉圖”并通過哲學(xué)活動賦予自身文明以愛智類型、以此祝福自己的人民時，或許體現(xiàn)了真正哲人的基本素養(yǎng)。但當他在經(jīng)歷劫難后發(fā)現(xiàn)希臘文明因柏拉圖而進入“存在中的跳躍”、他也試圖進入“柏拉圖處境”，以此賦予西方文明以“比其他文明更高的善”時，似乎就忘了蘇格拉底的反諷，審判事件中體現(xiàn)出來的“審判者被審判”之豐富層面就被遮蔽了。

[1] Dante Gernino. Editor’s Introduction of Plato and Aristotle[M]∥Eric voeglin. Plato and Aristotle, Order and History, vol.Ⅲ. Columbia: University of Missouri Press, 2000.

[2] Eric Voegelin. Plato and Arestoele[M]. Columbia: University of Missouri Press, 2000.

[3] 列奧·施特勞斯.古典理性主義的重生[M].潘戈，編.郭振華,等，譯.葉然，校.北京:華夏出版社，2011:163-252.

[4] 柏拉圖.斐多[M].揚降，譯.沈陽:遼寧人民出版社,2000年.

[5] 柏拉圖.蘇格拉底的申辯[M]∥柏拉圖.游敘弗倫 蘇格拉底的申辯 克力同.[M].嚴群，譯.北京：商務(wù)印書館，1983:51-89.

[6] 沃格林.城邦的世界[M].陳周旺,譯.南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F/譯林出版社，2009.

[7] Eric Voegelin. Reason: The Classic Experience[M]∥Eric Voegelin. The Collected Works of Eric Voegelin. vol. 12, Louisiana State University Press, Baton Rouge and London, 1990.

[8] 溫純?nèi)?康德理性及其理論-實踐二重化理論與哲學(xué)繁榮[J].江淮論壇，2014(2)：72-80.

[9] Eric Voegelin, In search of Order[M]. Columbia: University of Missouri Press, 2000.

[10] 阿塔納西奧斯·莫拉卡斯. 編者導(dǎo)言[M]∥沃格林.城邦的世界.陳周旺,譯.南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F/譯林出版社，2009.

[責(zé)任編輯：鄭小枚]

Judging the Judged:On Eric Voegelin’s Drama of “Trial of Socrates”

ZHOU Jie

(School of Humanities and Communication, Hainan University, Haikou 570228, China)

A number of Voegelin’s studies try to demonstrate that the disorder phenomena of the Western human have begun in the early stage of history, which is illustrated in the trial of Socrates by itself. In addition to the trial of Socrates by Athenian Polis and Plato’s trail of Athenian Polis with dialogues, the philosophical trial and survey of the philosopher as well as the mythological observation of philosophy should also be included so as to prevent the polis from falling into disorder due to the deviation of the philosopher and philosophy. Thus the judger is being judged. Regarding himself as a “modern Plato”, Voegelin endows the civilization that he lives in with the form of ultimate wisdom through, blessing the people of his own, which might be the basic quality of a real philosopher.

Voegelin; Socrates; trial; order; disorder

2014-05-19

海南省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃課題(HNSK(YB)16-96)

周潔(1973-)，男，海南昌江人，海南大學(xué)人文傳播學(xué)院副教授，博士，主要從事西方現(xiàn)代哲學(xué)、西方文學(xué)藝術(shù)思想等研究。

B151

A

1004-1710(2016)04-0080-09