馬克思權(quán)利平等思想辨析

李佃來

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

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·“當代政治哲學(xué)視域中的馬克思主義平等理論”專題討論(學(xué)術(shù)主持人：李佃來)·

馬克思權(quán)利平等思想辨析

李佃來

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

“權(quán)利平等”是規(guī)范性政治哲學(xué)的一個重要理論前提和具有軸心意義的范疇。對于馬克思而言，他雖然對“平等的權(quán)利”進行過質(zhì)疑、反撥與批評，但這并不意味著他由此消解了“權(quán)利平等”這個政治哲學(xué)的理論前提，相反，他不僅始終如一地執(zhí)守這個理論前提，而且還從不同的歷史位階和不同的理論層面，闡發(fā)和構(gòu)建了既能與西方主流政治哲學(xué)開展對話、又比后者更具有思辨張力的權(quán)利平等思想。論明這個問題，既有利于我們理解馬克思政治哲學(xué)的學(xué)科規(guī)范性基礎(chǔ)，也有利于我們把握它的理論定位和思想實質(zhì)。

馬克思；權(quán)利平等；應(yīng)得權(quán)利；政治哲學(xué)

“權(quán)利平等”歷來是西方規(guī)范性政治哲學(xué)的一個重要理論前提和具有軸心意義的范疇，就連功利主義這一看似并不愿公開承認人們擁有平等權(quán)利的政治哲學(xué)分支，也在某種意義上支持權(quán)利平等觀念。如果說這個情況隱在地提示人們，是否擁有權(quán)利平等思想，是判斷一個理論家是否進入到政治哲學(xué)領(lǐng)域的一個重要標準，那么當遵照這個標準來解讀馬克思時，人們就未必會承認其規(guī)范性政治哲學(xué)的基本在場，原因是根據(jù)人們的通常理解，馬克思在《哥達綱領(lǐng)批判》等著作中，是將“平等的權(quán)利”作為意識形態(tài)的囈語來加以反對和批判的。只要承認這種理解既會從根本上動搖馬克思政治哲學(xué)這個在當前方興未艾的學(xué)術(shù)領(lǐng)域的合法性基礎(chǔ)，也與我們對馬克思“普羅米修斯”式的救世形象的直覺認識相違背，那么就應(yīng)當看到，本著一種求真意識來辨析馬克思是否持有權(quán)利平等思想，是一項不僅關(guān)系到如何把握馬克思政治哲學(xué)的學(xué)科立論前提，也關(guān)系到如何理解其理論定位和思想實質(zhì)的重要學(xué)術(shù)工作。

一、馬克思反對的是何種“平等的權(quán)利”？

從文本來看，人們對馬克思反對和批判“平等的權(quán)利”的理解，主要依據(jù)于其在《哥達綱領(lǐng)批判》中的如下著名論述：“這個平等的權(quán)利總還是被限制在一個資產(chǎn)階級的框框里。生產(chǎn)者的權(quán)利是同他們提供的勞動成比例的；平等就在于以同一尺度——勞動——來計量。但是，一個人在體力或智力上勝過另一個人，因此在同一時間內(nèi)提供較多的勞動，或者能夠勞動較長的時間；而勞動，要當做尺度來用，就必須按照它的時間或強度來確定，不然它就不成其為尺度了。這種平等的權(quán)利，對不同等的勞動來說是不平等的權(quán)利。它不承認任何階級差別，因為每個人都像其他人一樣只是勞動者；但是它默認，勞動者的不同等的個人天賦，從而不同等的工作能力，是天然特權(quán)。所以就它的內(nèi)容來講，它像一切權(quán)利一樣是一種不平等的權(quán)利。權(quán)利，就它的本性來講，只在于使用同一尺度；但是不同等的個人(而如果他們不是不同等的，他們就不成其為不同的個人)要用同一尺度去計量，就只有從同一個角度去看待他們，從一個特定的方面去對待他們，例如在現(xiàn)在所講的這個場合，把他們只當做勞動者，再不把他們看做別的什么，把其他一切都撇開了。其次，一個勞動者已經(jīng)結(jié)婚，另一個則沒有；一個勞動者的子女較多，另一個的子女較少，如此等等。因此，在提供的勞動相同，從而由社會消費基金中分得的份額相同的條件下，某一個人事實上所得到的比另一個人多些，也就比另一個人富些，如此等等。要避免所有這些弊病，權(quán)利就不應(yīng)當是平等的，而應(yīng)當是不平等的?！?《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第435頁。

在這一大段論述中，馬克思毋庸置疑是對“平等的權(quán)利”這個語詞予以了激烈批評，但我們是否就應(yīng)當據(jù)此論定馬克思并非持有權(quán)利平等思想？

我們注意到，馬克思在這里批評平等權(quán)利的理由在于，人們因為在稟賦、家庭等自然性和社會性因素上存在巨大差異，所以平等的權(quán)利這個前提所導(dǎo)致的恰恰是不平等的結(jié)果，在此意義上，平等的權(quán)利說到底是不平等的權(quán)利。從這個理由來看，馬克思所批評的“平等的權(quán)利”，實質(zhì)是基于“按勞分配”原則的權(quán)利，用西方政治哲學(xué)更具規(guī)范性的用語，就是基于“應(yīng)得”的權(quán)利。在持有這種權(quán)利觀念的政治哲學(xué)家們看來，一個人在分配結(jié)構(gòu)中得到多少社會基本善品(如機會、榮譽、財富等)，應(yīng)當完全取決于其貢獻及影響貢獻的資質(zhì)、稟賦、抱負等因素，而在此意義上，權(quán)利就必然也必須是一種通過道德獎勵來實現(xiàn)的“應(yīng)得”權(quán)利。

檢索政治哲學(xué)史會發(fā)現(xiàn)，這種應(yīng)得權(quán)利觀在古典政治哲學(xué)中就已被提出來了，亞里士多德在《政治學(xué)》中的如下論述，就是一個典型例證：“政治權(quán)利的分配必須以人們對于構(gòu)成城邦各要素的貢獻的大小為依據(jù)。所以，只有人們的具有門望(優(yōu)良血統(tǒng))、自由身分或財富，才可作為要求官職和榮譽(名位)的理由?！?[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》(節(jié)選本)，吳壽彭譯，商務(wù)印書館2006年版，第46頁。不過，由于古代人總體上將權(quán)利視為一種次級性的政治原則，所以與此相應(yīng)，這種應(yīng)得權(quán)利觀也并未成為古典政治哲學(xué)的一個核心觀點。但近代特別是自洛克以來，隨著權(quán)利在現(xiàn)實社會層面和學(xué)術(shù)理論層面的不斷凸顯，這種應(yīng)得權(quán)利觀也逐漸成為一個對政治哲學(xué)發(fā)展起支配作用的觀點，原因是近代以來的政治哲學(xué)主要是在自由主義的范式內(nèi)建立并向前推進的，而經(jīng)典自由主義由于在權(quán)利問題上的一個基本主張，就是讓每個個體在獲得獨立人格的前提下，完全按照“自我決定”原則，在自己所擁有的條件范圍內(nèi)去過自己的生活，所以顯而易見，其所論定的權(quán)利就是一種不允許外部力量介入的應(yīng)得權(quán)利。無論在經(jīng)典自由主義的起點即洛克處，還是在高點即諾齊克處，這種應(yīng)得權(quán)利觀都有一目了然的界定和說明。比如，諾齊克在《無政府、國家和烏托邦》中就曾強調(diào)：“特殊的人對特殊的事物擁有特殊的權(quán)利；……對事物的特殊權(quán)利充滿了權(quán)利的空間，沒有為存在于某種物質(zhì)條件下的一般權(quán)利留有余地?！?[美國]諾齊克：《無政府、國家和烏托邦》，姚大志譯，中國社會科學(xué)出版社2008年版，第286頁。如果說諾齊克在此論及的“特殊的人”是指每一個人(現(xiàn)實生活中的每一個人與他人相比都是特殊的)，那么，其所論及的“特殊的權(quán)利”就是指應(yīng)得的權(quán)利，因為認定每一個人都擁有特殊的權(quán)利，無非是強調(diào)每一個人的權(quán)利都是由其特定的資質(zhì)、稟賦、抱負、貢獻等因素所等價兌換來的，即從這些因素來看都是應(yīng)得的。

不管在古典政治哲學(xué)還是在近現(xiàn)代政治哲學(xué)中，應(yīng)得的權(quán)利往往也被認定為是平等的權(quán)利，因為依亞里士多德、洛克、諾齊克等人的意見，只有當一個社會總是根據(jù)人們的資質(zhì)、稟賦、抱負、貢獻等來分配自由、機會、榮譽、權(quán)力及財富等基本善品時，這個社會才沒有將利益的天平有意向什么人或什么群體傾斜，因而也才是真正平等而公正的。平心而論，與中世紀根據(jù)人的出身及社會地位等先決性因素而確立起來的權(quán)利相比，應(yīng)得權(quán)利是一種更具平等主義傾向和進步意義的權(quán)利形式，其平等主義的基本標志，即在于將出身及社會地位等不可選擇的、不應(yīng)得的、對人身依附關(guān)系起維系作用的壓迫性因素從社會分配結(jié)構(gòu)中剔除出去。然而，因為應(yīng)得原則是要使資質(zhì)、稟賦、抱負、貢獻等要素在社會分配中起決定性作用，而人們又因為在這些要素上總是千差萬別、不盡相同的，所以，應(yīng)得權(quán)利不管在多大程度上被認定為一種平等權(quán)利，它也容許了一種分配結(jié)果不平等的存在，甚至于這種分配結(jié)果的不平等就是其題中應(yīng)有之義。對于這個情況，洛克在《政府論》中就作過明確說明。洛克強調(diào)：“所有的人生來都是平等的，卻不能認為我所說的包括所有的各種各樣的平等。年齡或德性可以給一些人以正當?shù)膬?yōu)先地位。高超的才能和特長可以使另一些人位于一般水平之上。出生可以使一些人，關(guān)系或利益使另一些人，尊敬那些由于自然、恩義或其他方面的原因應(yīng)予尊敬的人們。凡此種種都與所有人們現(xiàn)在所處的有關(guān)管轄或統(tǒng)治的主從方面的平等相一致。這就是與本文有關(guān)的那種平等，即每一個人對其天然的自由所享有的平等權(quán)利，不受制于其他任何人的意志或權(quán)威。”*[英國]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館1964年版，第34頁。洛克在此所指的“每一個人對其天然的自由所享有的平等權(quán)利”，實際就是指應(yīng)得權(quán)利，而在他看來，這種應(yīng)得權(quán)利作為一種平等權(quán)利，就是以結(jié)果的不平等為必然前提而建立起來的。

站在應(yīng)得權(quán)利觀的視點上，我們自然會認為，以結(jié)果不平等為前提的應(yīng)得權(quán)利才是正宗的平等權(quán)利。但不爭的事實是，在現(xiàn)實生活層面上，社會分配及權(quán)利的落實是一個連續(xù)性的事件，人們在前端分配上的不均衡雖然相對于前端的權(quán)利而言能夠體現(xiàn)平等原則，但它作為一種既定結(jié)果，由于會直接影響到人們在后面分配中的資質(zhì)、貢獻及應(yīng)得的份額，所以相對于后端的權(quán)利而言，它就未必能夠體現(xiàn)平等原則。在這種情況下，結(jié)果不平等不但不是平等權(quán)利的前提和題中應(yīng)有之義，反而成為了一個對權(quán)利平等起制約作用的因素。就此而言，應(yīng)得權(quán)利就不是一種平等的權(quán)利，而是一種不應(yīng)得的、不平等的權(quán)利。這個問題對于我們解讀馬克思富有啟發(fā)。具體而言，在《哥達綱領(lǐng)批判》中，馬克思之所以批評和反對基于“應(yīng)得”的“平等的權(quán)利”，原因之一就在于，他看到了結(jié)果不平等對權(quán)利平等所形成的實際制約，進而看到了應(yīng)得權(quán)利之不應(yīng)得和不平等的問題。就此來講，馬克思實際并沒有因為批評和反對基于“應(yīng)得”的平等權(quán)利，而導(dǎo)向?qū)?quán)利平等這一政治哲學(xué)的立論前提的根本否棄，相反，在這種對應(yīng)得權(quán)利的批評和反對中，恰恰蘊含了一種對平等權(quán)利的真誠而執(zhí)著的追求。在這個問題上，加拿大學(xué)者威爾·金里卡的如下理解值得重視：如果權(quán)利平等意味著把人當作平等者來予以對待，強調(diào)每個公民都有獲得平等關(guān)照和尊重的權(quán)利，那么，這種平等理念“既出現(xiàn)在諾齊克的自由至上主義中，也出現(xiàn)在馬克思的共產(chǎn)主義中”*[加拿大]威爾·金里卡：《當代政治哲學(xué)》上卷，劉莘譯，上海三聯(lián)書店2004年版，第7-8頁。。

馬克思借助于結(jié)果不平等來反向地質(zhì)詢應(yīng)得權(quán)利和權(quán)利平等的做法，在后來的羅爾斯那里得到了回應(yīng)和響應(yīng)。我們知道，羅爾斯《正義論》的中心思想之一，即是以公平的正義的觀點來反對應(yīng)得權(quán)利的觀點。如在第17節(jié)“平等的傾向”中，羅爾斯就這樣指出：“認為有較高天賦能力和使自己優(yōu)越性能夠發(fā)展的人對合作體系有一種權(quán)利，使他們能夠獲得甚至更大的利益而不必對他人的利益有所貢獻的觀點是不正確的。我們并不應(yīng)得自己在自然天賦的分布中所占的地位，正如我們并不應(yīng)得我們在社會中的最初出發(fā)點一樣——認為我們應(yīng)得能夠使我們努力培養(yǎng)我們的能力的優(yōu)越個性的斷言同樣是成問題的，因為這種個性在很大程度上依賴于幸運的家庭和早期生活的環(huán)境，而對這些條件我們是沒有任何權(quán)利的?！?[美國]羅爾斯：《正義論》(修訂版)，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學(xué)出版社2009年版，第79頁。至關(guān)重要的問題是，羅爾斯雖然對應(yīng)得權(quán)利提出了批評與反對意見，但這絕不意味著他疏離了權(quán)利平等這個政治哲學(xué)的堅實規(guī)范論前提，相反平等權(quán)利原則被他直截了當?shù)孛檎x的第一個原則，這便是，“每個人對與其他人所擁有的最廣泛的平等基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利”*[美國]羅爾斯：《正義論》(修訂版)，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學(xué)出版社2009年版，第47頁。。如果說這個情況進而表明，羅爾斯反對應(yīng)得權(quán)利不僅不在于疏遠權(quán)利平等，而且正在于更好地促進和實現(xiàn)權(quán)利平等，那么他的這一旨趣所關(guān)涉的理由之一就是，由應(yīng)得權(quán)利所導(dǎo)致的結(jié)果不平等，會使社會較不利者無法與社會較有利者公平地分享本該享有的基本權(quán)利，故而只有在消解應(yīng)得原則的基礎(chǔ)上，才能夠使“每個人所應(yīng)有的平等的權(quán)利”在社會分配結(jié)構(gòu)中確立起來。如果我們有理由認為羅爾斯在一定意義上受到了馬克思的影響，那么前者的范例，無疑為馬克思支持權(quán)利平等觀念提供了一個有力附證。

二、馬克思對“平等的權(quán)利”的前提性批判

與在一個平面上得以開展的西方主流政治哲學(xué)不同，馬克思政治哲學(xué)的理論敘事關(guān)涉到資本主義、共產(chǎn)主義初級階段及共產(chǎn)主義高級階段這三個歷史位階。在《哥達綱領(lǐng)批判》中，馬克思主要是從后兩個歷史位階來予以立論的，所以與此相應(yīng)，由分配結(jié)果的不平等所造成的應(yīng)得權(quán)利的“不應(yīng)得”和“不平等”，亦是他站在后兩個歷史位階上來思考權(quán)利平等時所審視到的主要問題。然而，這并非意味著從第一歷史位階即資本主義歷史位階看，馬克思是認同基于“應(yīng)得”的“平等的權(quán)利”的，相反，以馬克思之見，這種應(yīng)得權(quán)利的“不應(yīng)得”和“不平等”不僅同樣存在于這個歷史位階，而且追根溯源，這還是一個主要由應(yīng)得權(quán)利的存在前提而非分配結(jié)果所決定的問題，所以也是一種更加實質(zhì)和更為根本的“不應(yīng)得”和“不平等”。這關(guān)涉到馬克思對基于“應(yīng)得”的“平等的權(quán)利”的前提意義上的批判，而這一批判，對于我們從整體上把握馬克思的權(quán)利平等思想是不可或缺的。對于此，應(yīng)當如何理解？

如果說近代以來的應(yīng)得權(quán)利觀就是在資本主義的歷史位階上建立起來的，那么深入追索，這種在資本主義歷史位階上所建立起來的應(yīng)得權(quán)利觀，又是以“權(quán)利”和“自由”為理論前設(shè)和價值基點的，這是因為從社會分配的角度來看，權(quán)利和自由就體現(xiàn)在每個人的資質(zhì)、稟賦、抱負、貢獻等具體要素當中，完全遵照這些要素來分配社會基本善品，無異于讓權(quán)利和自由成為社會分配的唯一有效準則和指令。進而言之，根據(jù)這種以“權(quán)利”和“自由”為理論前設(shè)和價值基點的應(yīng)得權(quán)利觀，當每個人在社會分工中各就其位、得其應(yīng)得，從而使其權(quán)利和自由得到充分落實時，這個社會就是平等而公正、和諧而穩(wěn)定的，權(quán)利(及自由)在此意義上，也就必然呈現(xiàn)為一種應(yīng)得的、平等的權(quán)利。從表面來看，我們似乎不能在近代以來政治哲學(xué)家所證立的應(yīng)得權(quán)利的存在前提中，發(fā)現(xiàn)不應(yīng)得和不平等的問題。然而，社會分配和權(quán)利分布是否體現(xiàn)平等原則，在很大程度上取決于在其中是否包裹了某些壓迫性的、不應(yīng)得的因素。比如，在西方中世紀封建社會中，社會分配和權(quán)利分布就是由種姓制度、出身、人的依賴關(guān)系等先決的、壓迫性的因素所支配的，而在這種情況下，就根本不存在應(yīng)得的和平等的權(quán)利?，F(xiàn)在，關(guān)鍵的問題是，近代以來在資本主義歷史位階上、憑借權(quán)利和自由的價值而得到合法性證明的“應(yīng)得權(quán)利”，是否依然包裹了某些壓迫性的、不應(yīng)得的、不平等的因素？根據(jù)應(yīng)得權(quán)利論者的理論邏輯，答案當然是否定的；而根據(jù)馬克思的檢視與審理，答案則是肯定的，因為以他之見，政治解放的完成和現(xiàn)代市民社會的形成，雖然在很大程度上消解了在人的依賴關(guān)系中所存在的壓迫性因素，但恰恰又在權(quán)利和自由的名下制造了更為隱秘的社會壓迫，所以看似應(yīng)得的權(quán)利，恰恰就是一種植入了不應(yīng)得的壓迫性因素，因而在前提上就注定不會達及平等的權(quán)利。馬克思因何會得出這樣一個與應(yīng)得權(quán)利論者完全相左的觀點？

以洛克以來的自由主義哲學(xué)家之見，在資本主義歷史界面上落地生根的權(quán)利和自由并非植根于現(xiàn)實社會關(guān)系，而是由自然法所賦予的、具有先天合法性的東西。在此意義上，每個人的權(quán)利和自由都是其應(yīng)得之物，相對于他人來說也能體現(xiàn)平等原則。然而，毋庸諱言，由于應(yīng)得原則的一個基本要求是每個人對其勞動成果擁有一種幾乎不可撼動的所有權(quán)，所以在資本主義歷史條件下，應(yīng)得權(quán)利歸根結(jié)底乃是一種由私有財產(chǎn)所維系的權(quán)利形式，私有財產(chǎn)構(gòu)成其實體和內(nèi)核。這個問題雖然常常被自由主義哲學(xué)家遮蔽起來，但在馬克思這里卻得到了深刻的揭示和說明。在《論猶太人問題》中，馬克思這樣指出：“自由這一人權(quán)的實際應(yīng)用就是私有財產(chǎn)這一人權(quán)?！接胸敭a(chǎn)這一人權(quán)是任意地(à son gré)、同他人無關(guān)的、不受社會影響地享用和處理自己的財產(chǎn)的權(quán)利；這一權(quán)利是自私自利的權(quán)利?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第41頁。亞當·斯密及其后繼者們在描述和理解社會經(jīng)濟生活法則時，雖然注意到了私有財產(chǎn)現(xiàn)象及其運動，但他們往往遵照洛克所開啟的應(yīng)得權(quán)利觀的思維路線，把私有財產(chǎn)解釋為個體的應(yīng)得之物，把私有財產(chǎn)的運動解釋為相互競爭的個體之間的利益博弈及他們的權(quán)利和自由的實際展開。根據(jù)這種解釋，以私有財產(chǎn)為實體和內(nèi)核的應(yīng)得權(quán)利并不包藏著某種壓迫性因素，因而也不會在前提上存在“不應(yīng)得”和“不平等”的問題。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思批評英國經(jīng)濟學(xué)家在這種解釋中只是看到了事物的現(xiàn)象，而沒有把握到事物的本質(zhì)，即“國民經(jīng)濟學(xué)從私有財產(chǎn)的事實出發(fā)。它沒有給我們說明這個事實。它把私有財產(chǎn)在現(xiàn)實中所經(jīng)歷的物質(zhì)過程，放進一般的、抽象的公式，然后把這些公式當做規(guī)律。它不理解這些規(guī)律，就是說，它沒有指明這些規(guī)律是怎樣從私有財產(chǎn)的本質(zhì)中產(chǎn)生出來的。國民經(jīng)濟學(xué)沒有向我們說明勞動和資本的分離以及資本和土地分離的原因”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第155頁。。馬克思的這個批評是要告訴人們，私有財產(chǎn)的關(guān)系在本質(zhì)上是勞動與資本的關(guān)系，所以私有財產(chǎn)的運動并不是一種應(yīng)得權(quán)利的實際展開過程，而是一個包含著勞動和資本及資本和土地的分離這一深刻社會矛盾的關(guān)系性在場。如果說這一關(guān)系性在場是隱存于權(quán)利和自由中的壓迫性因素，那么資質(zhì)、稟賦、抱負、貢獻等非壓迫性因素，實際只是在前者的統(tǒng)攝之下發(fā)生作用。在這種情況下，所謂應(yīng)得的、平等的權(quán)利，既不符合“應(yīng)得”的精神實質(zhì)，也與平等的要求相去甚遠。

馬克思主要是在政治經(jīng)濟學(xué)的視域中，對基于“應(yīng)得”的“平等的權(quán)利”作出前提性批判的。而我們知道，從馬克思政治經(jīng)濟學(xué)研究的全過程來看，《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(也包括《論猶太人問題》)還處在理論準備和思想實驗階段。所以，馬克思雖然在私有財產(chǎn)關(guān)系中發(fā)現(xiàn)了勞動和資本的分離這一社會經(jīng)濟矛盾，并由此看到了應(yīng)得權(quán)利在前提上所存在的“不應(yīng)得”和“不平等”問題，但他并沒有清晰地揭示和說明這個問題究竟是如何發(fā)生的。不過，隨著政治經(jīng)濟學(xué)研究的逐步推進和深化，馬克思在后來的著作尤其是《資本論》及其手稿中，對這個問題作出了透徹的分析和闡釋。根據(jù)洛克以來應(yīng)得權(quán)利論者的解釋，應(yīng)得原則之所以是一個平等原則，一個很重要的原因就是，作為這個原則的價值前提的“權(quán)利”和“自由”并未與社會化的權(quán)力要素糾纏在一起，而是完全從屬于沒有外部力量介入的純粹個人。但在馬克思看來，“在資產(chǎn)階級社會里，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”*《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第46頁。。所以，權(quán)利和自由就不是純粹個人所擁有的應(yīng)得之物，而是以資本這種社會力量為中介而建立起來的東西。如果我們可由此籠統(tǒng)地認為，正是資本力量的介入，才使得洛克及斯密等人所講的“應(yīng)得權(quán)利”與應(yīng)得原則及平等要求漸行漸遠，那么進一步來看，這個情況的最終秘密恰恰也就隱藏在以自由為前提的“應(yīng)得權(quán)利”當中。為什么？

在《資本論》第一卷中，馬克思這樣指出：“有了商品流通和貨幣流通，決不是就具備了資本存在的歷史條件。只有當生產(chǎn)資料和生活資料的占有者在市場上找到出賣自己勞動力的自由工人的時候，資本才產(chǎn)生；而單是這一歷史條件就包含著一部世界史?！?《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第198頁。如果說馬克思的這個指認是要挑明，工人出賣自己的勞動力是資本產(chǎn)生的一個必要條件，那么這個必要條件，實際是建立在所謂“應(yīng)得權(quán)利”基礎(chǔ)上的，用馬克思的話說就是，“勞動力占有者要把勞動力當做商品出賣，他就必須能夠支配它，從而必須是自己的勞動能力、自己人身的自由所有者”*《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第195頁。。根據(jù)應(yīng)得權(quán)利觀，工人擁有對自己勞動力這種特殊商品的所有權(quán)，不僅意味著其與資本家在勞動力買賣中所發(fā)生的是一種不包含任何壓迫性因素的等價交換，而且進一步來看，也意味著工人得其工資、資本家得其利潤都是各自權(quán)利和自由的具體實現(xiàn)，并無不平等的情況存在。然而，在馬克思看來，資本的實現(xiàn)過程既包括資本家和工人在簡單流通領(lǐng)域或商品交換領(lǐng)域的勞動力買賣環(huán)節(jié)，也包括資本家在生產(chǎn)領(lǐng)域利用勞動力來創(chuàng)造剩余價值，以及用剩余價值來購買新的勞動力繼續(xù)投入生產(chǎn)的環(huán)節(jié)。單從第一個環(huán)節(jié)來看，不管是對于資本家還是對于工人，權(quán)利都可歸結(jié)為應(yīng)得的和平等的權(quán)利，因為他們彼此是作為法律上平等的人，遵從所有權(quán)規(guī)律和等價交換規(guī)律而在商品市場上發(fā)生關(guān)系的。可是，將后兩個環(huán)節(jié)合并進來，情形則就截然相反，原因是在這兩個環(huán)節(jié)中起支配作用的不再是所有權(quán)規(guī)律和等價交換規(guī)律，而是資本主義占有規(guī)律，即“所有權(quán)對于資本家來說，表現(xiàn)為占有他人無酬勞動或它的產(chǎn)品的權(quán)利，而對于工人來說，則表現(xiàn)為不能占有自己的產(chǎn)品”*《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第674頁。。如果說馬克思在這種分析中已經(jīng)清楚地揭示出，在應(yīng)得權(quán)利中為什么存在不應(yīng)得的壓迫性因素并由此走向“應(yīng)得”和“平等”的反面，那么，馬克思的這種分析與《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》時期的一個重大不同，就在于利用應(yīng)得權(quán)利的預(yù)設(shè)、前提和旨歸，來論明應(yīng)得權(quán)利之“不應(yīng)得”和“不平等”的問題。直截了當?shù)卣f，根據(jù)馬克思的分析，正是因為工人作為法律上的自由人擁有對自己勞動力應(yīng)得的所有權(quán)，才會發(fā)生其與資本家之間以剩余價值的生產(chǎn)為實質(zhì)的雇傭勞動關(guān)系；而也正是因為這種雇傭勞動關(guān)系的發(fā)生，應(yīng)得權(quán)利才在資本統(tǒng)治中成為了一種無論對工人階級還是對資本家來說都不應(yīng)得的權(quán)利。馬克思的這個分析手法絕不意味著他向洛克、斯密等人所代表的自由主義的某種退讓和妥協(xié)，而是意味著他是以一種更具有歷史主義的眼光，本著一種更為辯證和科學(xué)的態(tài)度來批判資本主義現(xiàn)實的權(quán)利關(guān)系，并由此反撥自由主義的理論主張的。

以上就是馬克思對基于“應(yīng)得”的“平等的權(quán)利”的前提性批判，這一批判不僅充分表明馬克思是支持權(quán)利平等觀念的，而且充分表明他所支持的乃是一種實質(zhì)性的而非形式性的權(quán)利平等觀念。

三、馬克思兩個位階的權(quán)利平等思想

馬克思的政治哲學(xué)既是一種批判性的理論，也是一種建構(gòu)性的理論。在權(quán)利平等問題上，馬克思對資本主義歷史位階上應(yīng)得權(quán)利的前提性批判雖然讓我們看到了前者的內(nèi)容，但還不足以向我們展示后者的內(nèi)容。毋寧說，馬克思在這個問題上的建構(gòu)性內(nèi)容，主要涉及到他對共產(chǎn)主義初級階段和共產(chǎn)主義高級階段這兩個歷史位階上“平等的權(quán)利”的理解和闡發(fā)。所以，要全面把握馬克思的權(quán)利平等思想，就需要切實回到這兩個歷史位階上來。

首先，馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義初級階段的權(quán)利平等思想。

馬克思與恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中寫道：“共產(chǎn)主義并不剝奪任何人占有社會產(chǎn)品的權(quán)力，它只剝奪利用這種占有去奴役他人勞動的權(quán)力?！?《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第47頁。馬克思與恩格斯的這句話間接地告訴我們，雖然在資本主義歷史位階上，由于剝削關(guān)系和壓迫性因素的現(xiàn)實存在，應(yīng)得權(quán)利在前提上就已注定只是一種不應(yīng)得和不平等的權(quán)利，但是在奴役他人勞動的權(quán)力被剝奪，即剝削關(guān)系和壓迫性因素消除之后的共產(chǎn)主義初級階段，應(yīng)得權(quán)利卻應(yīng)當是理解社會分配和權(quán)利平等的一個不可或缺的維度，因為應(yīng)得權(quán)利的直接價值前提就是“權(quán)利”和“自由”，如完全否定了應(yīng)得權(quán)利的合理性，就容易使“權(quán)利”和“自由”本身蛻變?yōu)榭蛇吘壔臇|西，進而既難以將權(quán)利平等證成為政治哲學(xué)的有效理論前提，也難以使權(quán)利平等落實為現(xiàn)實分配中的有效價值依據(jù)。在《哥達綱領(lǐng)批判》中，馬克思對這個問題進行了直截了當?shù)恼撌觯涸诠伯a(chǎn)主義初級階段，“每一個生產(chǎn)者，在作了各項扣除以后，從社會領(lǐng)回的，正好是他給予社會的。他給予社會的，就是他個人的勞動量。例如，社會勞動日是由全部個人勞動小時構(gòu)成的；各個生產(chǎn)者的個人勞動時間就是社會勞動日中他所提供的部分，就是社會勞動日中他的一份。他從社會領(lǐng)得一張憑證，證明他提供了多少勞動(扣除他為公共基金而進行的勞動)，他根據(jù)這張憑證從社會儲存中領(lǐng)得一份耗費同等勞動量的消費資料。他以一種形式給予社會的勞動量，又以另一種形式領(lǐng)回來?！?《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第434頁。毋庸置疑，馬克思在這段論述中，就是根據(jù)應(yīng)得原則來理解和說明社會分配及權(quán)利平等問題的，因為依他的想法，每一個生產(chǎn)者都要從社會儲存中，領(lǐng)得一份與其所耗費的勞動量相對等的消費資料。

不過，我們需要立即指出，就共產(chǎn)主義初級階段而言，馬克思雖然認同應(yīng)得原則在社會分配中的基礎(chǔ)性意義，但在思想意識深處，他并不認為這一原則就是理解權(quán)利平等問題的唯一合法性支點，而是認為應(yīng)同時將結(jié)果不平等對權(quán)利平等所形成的實際制約(上文所述)納入進來作整體性把握。換言之，馬克思既要求在共產(chǎn)主義初級階段按照應(yīng)得原則來實施社會分配，也要求在考慮結(jié)果不平等對權(quán)利平等的制約基礎(chǔ)上來限制應(yīng)得原則。這個情況并不表明馬克思的思想是相互矛盾的，而恰恰表明其思想的辯證性、全面性和深刻性。從政治哲學(xué)發(fā)展史來看，這個問題更是一目了然地呈現(xiàn)在我們面前。我們知道，“自由”和“平等”在近代以來的政治哲學(xué)史上，通常被認定為是兩個相互牽制、彼此對置的價值，所以，政治哲學(xué)家們在這兩個價值之間，往往作出的是一種非此即彼的選擇，要么站在“自由”的價值立場上，要么站在“平等”的價值立場上。洛克之后的應(yīng)得權(quán)利論者，都是站在“自由”這個價值立場上來論定平等權(quán)利的，故而，其所論定的“平等權(quán)利”中的“平等”二字并非指涉一個獨立價值，“自由”才是“平等權(quán)利”的落點、旨趣和價值內(nèi)核。與此不同，馬克思實質(zhì)是在綜合“自由”和“平等”這兩大價值的基礎(chǔ)上，來論定共產(chǎn)主義初級階段的平等權(quán)利的，因為以限制應(yīng)得原則的方式來確立應(yīng)得原則，既兼顧到了自由，也兼顧到了平等。馬克思的這一做法不僅打破了將自由和平等這兩個價值對立來看的僵化局面，而且也為理解權(quán)利平等開辟了一個綜合性的理論視角，在政治哲學(xué)史上具有里程碑式的意義。受馬克思的影響，后來的羅爾斯雖然在任何意義上都不支持應(yīng)得原則，但也是在綜合自由和平等這兩個價值的基礎(chǔ)上，闡釋權(quán)利平等并厘定正義原則的。羅爾斯綜合式的研究既克服了洛克以降經(jīng)典自由主義傳統(tǒng)由于強調(diào)自由的價值而忽視平等價值的弊端，也克服了盧梭等人由于強調(diào)平等價值而對自由價值有所貶抑的弊端，成就了其在當代政治哲學(xué)史乃至整個政治哲學(xué)史中不可漠視和無法繞開的地位。由于歷史背景、學(xué)術(shù)志趣、關(guān)注重點、敘述方式等方面的原因，馬克思沒有像他身后的羅爾斯那樣構(gòu)建一種一目了然的政治哲學(xué)話語體系，而是以相對隱晦的方式來闡述政治哲學(xué)問題和表達相關(guān)見解。所以，人們雖然很容易注意到羅爾斯的理論成就，但卻很少挖掘馬克思在政治哲學(xué)上的思想創(chuàng)見。而實際上，至少在共產(chǎn)主義初級階段的權(quán)利平等這個問題上，馬克思的思想在政治哲學(xué)史上具有不可替代的理論性價值，對于我們理解當前權(quán)利、自由、平等、公正等現(xiàn)實重大問題，也具有重要啟示。

其次，馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義高級階段的權(quán)利平等思想。

根據(jù)馬克思的界定，共產(chǎn)主義初級階段和共產(chǎn)主義高級階段，雖然都因為剝削關(guān)系的消滅而根本不同于資本主義歷史位階，但它們卻并不可以合并在一起加以認識。因為共產(chǎn)主義高級階段是標識人類社會發(fā)展終極目標的歷史位階，而共產(chǎn)主義初級階段則就是向此目標過渡的歷史位階。馬克思的這個界定告訴我們，既不能相當然地以其初級階段的權(quán)利平等思想來概括其高級階段的權(quán)利平等思想，也不能反過來，以其高級階段的權(quán)利平等思想來同化其初級階段的權(quán)利平等思想，它們之間的差異是不可不計的。那么，如何認識馬克思共產(chǎn)主義高級階段的權(quán)利平等思想？

眾所周知，政治哲學(xué)是一個由規(guī)范論所維系的學(xué)科方向，任何政治哲學(xué)理論都需要針對其研究對象來確立一個價值評判標準，并圍繞此標準來構(gòu)筑相關(guān)話語體系。共產(chǎn)主義高級階段是馬克思政治哲學(xué)所關(guān)涉的最高歷史位階。馬克思為這個歷史位階的政治哲學(xué)所確立起的價值標準，就是以人的自我實現(xiàn)為根本旨趣、具有超越性特質(zhì)的人性標準，用馬克思具有高度概括性的話來表述，就是“各盡所能、按需分配”。這個人性標準看似與馬克思的權(quán)利平等思想沒有任何關(guān)系，但實則是通向馬克思共產(chǎn)主義高級階段權(quán)利平等思想的一座橋梁。因為道理很簡單，人與人之間只有在擁有平等權(quán)利的條件下，才可能做到“各盡所能、按需分配”，而在一部分人擁有特權(quán)、另一部分人不能享有實質(zhì)性權(quán)利的條件下，這個目標就無法實現(xiàn)。進而言之，如果說在這個人性標準中蘊含了一個“權(quán)利平等”的價值前提，那么這個價值前提與應(yīng)得原則必然是相互排斥、難以兼容的。原因主要在于，如按資質(zhì)、稟賦、抱負、貢獻等應(yīng)得要素來分配社會基本善品，那么如上所示，就會使人們在社會財富占有以及勞動分工上產(chǎn)生明顯差異，而根據(jù)以人的自我實現(xiàn)為旨趣的人性標準，生活在共產(chǎn)主義社會中的每一個人，都不能因為分工的制約和社會財富占有上的多寡而影響自己自由個性的發(fā)展。由此而論，馬克思借助于分配結(jié)果的不平等來反向質(zhì)詢應(yīng)得權(quán)利的做法，既是要求通過綜合“自由”價值與“平等”價值來界定共產(chǎn)主義初級階段的權(quán)利平等問題，也是要求基于以人的自我實現(xiàn)為旨趣的人性標準來批評應(yīng)得權(quán)利的不平等性。對于后者，馬克思與恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中給予過直截了當?shù)恼f明：“共產(chǎn)主義的最重要的不同于一切反動的社會主義的原則之一就是下面這個以研究人的本性為基礎(chǔ)的實際信念，即人們的頭腦和智力的差別，根本不應(yīng)引起胃和肉體需要的差別；由此可見，‘按能力計報酬’這個以我們目前的制度為基礎(chǔ)的不正確的原則應(yīng)當——因為這個原理是僅就狹義的消費而言——變?yōu)椤葱璺峙洹@樣一個原理，換句話說：活動上，勞動上的差別不會引起在占有和消費方面的任何不平等，任何特權(quán)?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第637-638頁。如果說馬克思與恩格斯在這段說明性文字中，亦是從分配結(jié)果不平等的角度來對應(yīng)得權(quán)利提出了反撥，那么，這種反撥無疑就是建立在以人的自我實現(xiàn)為旨趣的人性標準上的，因為以“按需分配”來取代“按能力計報酬”，反映的是“以研究人的本性為基礎(chǔ)的實際信念”而非其他信念。

進而言之，需要重視的問題是，自古希臘以來，就存在一個理想性政治哲學(xué)與現(xiàn)實性政治哲學(xué)相分殊的問題。比如，柏拉圖在德性、目的、卓越的基點上，通過構(gòu)筑理想國而發(fā)展的政治哲學(xué)，就是理想性政治哲學(xué)。而近代之后，霍布斯、洛克、羅爾斯及諾齊克等人在權(quán)利、自由、平等的基點上，通過探討社會分配和法律制度安排等問題而發(fā)展的政治哲學(xué)，則就是現(xiàn)實性政治哲學(xué)。馬克思的政治哲學(xué)也包括一個理想性維度和一個現(xiàn)實性維度，其所厘定的上述人性標準就對應(yīng)著前者。人們通常是在現(xiàn)實性層面上，在類似于羅爾斯、諾齊克等的意義上來理解權(quán)利平等問題的，一般不會上升到理想性維度。但這恰恰透射出近代以來政治哲學(xué)研究的一個重大思想缺陷。如果說理想性政治哲學(xué)具有形而上的思想祈向和終極價值意味，那么，近代以來的現(xiàn)實性政治哲學(xué)則趨向于消解這種思想祈向和終極價值。馬克思的深刻之處在于，他并沒有像康德界劃現(xiàn)象與物自體那樣，將政治哲學(xué)的理想性維度和現(xiàn)實性維度嚴格界分開來，而是會站在理想性維度上來審視和思考現(xiàn)實性維度上的問題。這一點啟示我們，上述具有超越性特質(zhì)的人性標準雖然看上去遙不可及，但它卻能夠充當現(xiàn)實性政治的思想樣本，有助于我們從更高的思想界面，來思考從現(xiàn)實性層面所凸顯出來的權(quán)利平等及其他政治哲學(xué)問題。

綜上所述，馬克思雖然對“平等的權(quán)利”進行過質(zhì)疑、反撥與批評，但這并不意味著他由此消解了“權(quán)利平等”這個政治哲學(xué)的理論前提，相反，他不僅始終如一地執(zhí)守這個理論前提，而且還從不同的歷史位階和不同的理論層面，闡發(fā)和構(gòu)建了既能與西方主流政治哲學(xué)開展對話、又比后者更具有思辨張力的權(quán)利平等思想。

(責(zé)任編輯：周文升)

2016-09-06

李佃來，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師、首屆教育部青年長江學(xué)者、馬克思主義理論與中國實踐協(xié)同創(chuàng)新中心研究員，主要研究方向為馬克思主義政治哲學(xué)。

本文系國家社會科學(xué)基金重點項目“當代中國馬克思主義政治哲學(xué)理論建構(gòu)研究”(項目編號：15AZD030)、湖北省教育廳重大項目“馬克思主義正義理論研究”(項目編號：14zd004)的階段性成果。

A811.1

A

1003-4145[2016]11-0005-07

主持人語：當代政治哲學(xué)是隨著羅爾斯《正義論》的發(fā)表而走向復(fù)興的，所以，人們往往把正義問題命定為政治哲學(xué)的首要和最根本問題，似乎只有圍繞這個問題開展研究，我們才有資格進入政治哲學(xué)的問題域。但西方政治哲學(xué)的發(fā)展史卻告訴我們，平等問題是一個比正義問題更基本和更具體的問題。比如，近代以來遵從不同學(xué)思傳統(tǒng)而形成的政治哲學(xué)流派，如功利主義、平等的自由主義、自由至上主義(或自由意志主義)、共和主義、社群主義、文化多元主義以及女權(quán)主義等等，實際都在某種意義上提出了平等的價值要求和理論主張。如羅爾斯提出了社會基本善品分配上的平等要求，德沃金提出了資源占有上的平等要求，諾齊克提出了權(quán)利和自由上的平等主張，如此等等。在馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，“平等”也是一個至關(guān)重要乃至不可繞開的問題，因為馬克思及其后繼者們，幾乎都是在“平等”的價值基點上對資本主義展開各種批判的，而馬克思主義政治哲學(xué)與西方主流政治哲學(xué)的重大分野，在某種意義上也是由于對平等問題的不同關(guān)注而發(fā)生的。在馬克思主義平等理論的發(fā)展中，馬克思與柯亨分別代表了一前一后的兩個最重要節(jié)點。就馬克思而言，他雖然沒有專門圍繞“平等”而展開周密細致的學(xué)術(shù)討論，但他在不同理論層面，就資本主義、共產(chǎn)主義初級階段和共產(chǎn)主義高級階段這三個歷史位階上的權(quán)利平等問題所進行的立體式探討，以及對近代以來資本邏輯下的平等悖論所給予的辯證分析，卻闡發(fā)了一種豐富而深刻、對于我們今天研究平等及其他相關(guān)政治哲學(xué)問題富有啟發(fā)的平等思想。就柯亨來講，他作為20世紀杰出的馬克思主義政治哲學(xué)家，其尤為突出的貢獻在于靈活運用分析的方法，深刻揭示和批駁了以羅爾斯和德沃金為代表的平等的自由主義以及以諾齊克和斯坦納為代表的自由至上主義在平等問題上的重大疏漏與缺陷，并由此對社會主義平等理論予以了系統(tǒng)的闡釋、辯護與發(fā)展?；谶@種學(xué)術(shù)審理與判斷，我們在本期特別選取“馬克思的權(quán)利平等思想”、“資本邏輯下的平等悖論”以及“柯亨對平等的自由主義的理論批判”這三個論題進行深入探討，以期推動馬克思主義平等理論及相關(guān)理論問題的研究，并由此切近或植入當代規(guī)范性政治哲學(xué)的理論視域，促進馬克思主義政治哲學(xué)與西方主流政治哲學(xué)開展實質(zhì)性的學(xué)術(shù)對話與思想爭鳴。