黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的政治哲學(xué)思想探析

沈廣明

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092)

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外國哲學(xué)研究

黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的政治哲學(xué)思想探析

沈廣明

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092)

人們對黑格爾國家學(xué)說的研究往往關(guān)注《法哲學(xué)原理》中作為“地上的精神”的國家，而對《精神現(xiàn)象學(xué)》中作為精神現(xiàn)象的國家則相對缺乏探析。在思維和存在的對立性環(huán)節(jié)中，精神顯現(xiàn)為各種“現(xiàn)象”。在諸“現(xiàn)象”中，“倫理”“法形態(tài)”“絕對自由”三種共同體就是作為精神現(xiàn)象的國家。

思維；存在；自否定；精神現(xiàn)象；國家

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中提出一種理性的“現(xiàn)代國家”，認(rèn)為“國家的根據(jù)就是作為意志而實(shí)現(xiàn)自己的理性的力量”[1]259。但這種理性國家常被視為極權(quán)主義的某種因緣，如波普爾就視之為極權(quán)主義“催化劑”[2]。時至今日，受自由主義主導(dǎo)的西方經(jīng)濟(jì)活動層出不窮地衍生現(xiàn)代性危機(jī)，卻又缺乏解決之策，黑格爾國家學(xué)說就被不少學(xué)者視為應(yīng)對困境的思想資源，如皮特G·斯蒂爾曼指出“經(jīng)濟(jì)自由是一元的、有限的、顧此失彼的、片面的和不充分的”等缺陷，試圖從黑格爾國家學(xué)說中探求解決弊病的方略。然而，人們在研究黑格爾“國家”概念時熱衷關(guān)注《法哲學(xué)原理》中作為“地上的精神”的國家，而往往忽視《精神現(xiàn)象學(xué)》中“倫理”、“法形態(tài)”及“絕對自由”三種作為精神現(xiàn)象的國家。這些不完全合乎理性、缺乏普遍必然性的現(xiàn)象國家恰是生成所謂“現(xiàn)代國家”的前提環(huán)節(jié)。如馬克思所說，精神現(xiàn)象學(xué)是黑格爾哲學(xué)的起源和秘密，我們對這些現(xiàn)象國家有所了解，對于深入研究理性國家是必要的。

當(dāng)下，《精神現(xiàn)象學(xué)》主要在分析哲學(xué)和實(shí)存主義兩種視域下展開解讀。前者以羅伯特·布蘭特為代表，主張以推理主義語義學(xué)來解讀“相互承認(rèn)”理論，用語言規(guī)則及相互承諾來解釋共同體的形成；后者以亞歷山大·科耶夫?yàn)榇?，以個體生命在實(shí)存中相互建立承認(rèn)關(guān)系的活動來解釋共同體的形成。他們的解讀雖不乏理論突破性，但這種突破是以置換或者剪掉黑格爾哲學(xué)的核心——精神及其自否定性為突破點(diǎn)的。我們知道，法哲學(xué)中的立法權(quán)、行政權(quán)和王權(quán)共屬一體的“現(xiàn)代國家”是以邏輯學(xué)中的概念論為原理建構(gòu)的，而邏輯學(xué)是假設(shè)了《精神現(xiàn)象學(xué)》的結(jié)果，“《精神現(xiàn)象學(xué)》已經(jīng)證明了：意識通過它的辯證運(yùn)動，由最初主體和客體(思想與存在)的對立，最后發(fā)展到絕對知識”[3]。對精神及自否定性的遺棄，必定會破壞體系的完整性，導(dǎo)致精神現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)相脫節(jié)，本文就此問題也以實(shí)存主義解讀模式為例展開了討論。為了避免肢解性解讀，本文回撤到思維和存在同一的古典命題來梳理精神現(xiàn)象的逐環(huán)節(jié)演變及諸共同體。

一、為承認(rèn)而斗爭

斯賓諾莎把實(shí)體論證為等同上帝的絕對無限者，它具有自因和思維的規(guī)定性，由實(shí)體和上帝的合體可推知實(shí)體即主體、思維與存在同一的結(jié)論。但在黑格爾看來，斯賓諾莎的“實(shí)體即主體”是獨(dú)斷，思維和存在的同一是直接的同一，原因在于“實(shí)體”的思維只是知性思維，“絕對無限者的本性中就具備了一切足以表示本質(zhì)的東西，卻并不包含否定”[4]。他認(rèn)為，“思維”乃是自否定，缺乏否定性的實(shí)體就沒有現(xiàn)實(shí)性，“實(shí)體即主體”的內(nèi)涵是實(shí)體通過自否定運(yùn)動把自身實(shí)現(xiàn)出來。他稱這種“實(shí)體即主體”為“精神”，“說實(shí)體在本質(zhì)上即是主體，這乃是絕對即精神這句話所要表達(dá)的觀念”，而且“惟有精神的東西才是現(xiàn)實(shí)的”[5]15。思維和存在的直接性同一在自否定中打開，思維疏離“存在”、將之作為與自己無涉的對象進(jìn)行認(rèn)識，“同一”綻開為相分裂、對立的兩面，紛繁的內(nèi)容在自否定中開啟和拋擲出。在思維認(rèn)識到“存在”即是自身的最高環(huán)節(jié)處，實(shí)體和主體重新合體，“精神”自身便實(shí)現(xiàn)了。

黑格爾以“無”及思維自否定的“無中生有”來處理思維和存在的同一及由同一趨于對立的運(yùn)動問題。這個思路一方面規(guī)避了先驗(yàn)哲學(xué)中物自體和思維之間不可超越的鴻溝，另一方面也克服了認(rèn)識的主觀偶然性問題。因?yàn)楸M管感性確定性知識是空無的，但“無”中卻“有”，并“有”出了知覺和事物、知性和規(guī)律的對立性。在他看來，這種對立性在先驗(yàn)哲學(xué)中是圈在意識的圍墻內(nèi)被解決的，根本無法擺脫主觀性。他是在零碎的事物與林林總總的規(guī)律中析出一以貫之的共性——對立統(tǒng)一性，并把這種共性等同于思維自否定性來完成超越的。所以思維把事物、規(guī)律當(dāng)作對象進(jìn)行認(rèn)識，“所認(rèn)識的只是它自己”[5]114，事物及規(guī)律與思維是同一的。由此，思維和存在從直接的同一走向?qū)α?，又從對立初步地走向了同一?/p>

我們知道，康德肯定了思維和經(jīng)驗(yàn)事物的同一，但認(rèn)為“存在”不是實(shí)在謂詞(海德格爾據(jù)此認(rèn)為康德通向了實(shí)存哲學(xué))，證偽了傳統(tǒng)形而上學(xué)中思維和存在的同一性，主張形而上學(xué)的可行性只在實(shí)踐領(lǐng)域。但黑格爾認(rèn)為，先驗(yàn)哲學(xué)由于圈于主觀意識之內(nèi)不可能給思維和經(jīng)驗(yàn)事物建立同一性，更遑論思維和超驗(yàn)實(shí)體的同一性了，這是導(dǎo)致康德區(qū)分理論和實(shí)踐的緣由所在。就康德方面而言，他撇開先驗(yàn)邏輯另立爐灶來討論人與人交往規(guī)則的直接理由是思維和意志的不相容性。但尷尬在于他又不得不重塑被他扔掉的超驗(yàn)實(shí)體來保證規(guī)則的普遍必然性。黑格爾自然關(guān)注到康德假設(shè)前提的主觀性，但他在更深層處揭示的是，思維與思維之間的交往規(guī)則必定要奠基在思維和事物同一性之上，他正是據(jù)此展開自我意識環(huán)節(jié)研究的。思維和事物同一性意味著思維是能化事物為自身的自由意志，也意味著事物是能化思維為自身的生命，這種“化”是自否定的力量，亦即實(shí)踐，自由意志和生命在“化”中成為具有自身確定性、個別性的自我意識。此處，黑格爾消解了思維和意志的不相容，完成了從認(rèn)識到實(shí)踐的轉(zhuǎn)換，“意志不過是特殊的思維方式，即把自己轉(zhuǎn)變?yōu)槎ㄔ诘哪欠N思維”[1]12。

不難推知，黑格爾關(guān)于自我意識之間生死斗爭的論述承繼了霍布斯的“自然狀態(tài)”說，列奧·斯特勞斯還以黑格爾“自我意識”說來解釋霍布斯的“自然狀態(tài)”[6]，但為他所疏忽的是，霍布斯的“自然狀態(tài)”是匱缺“自否定”的，從“自然狀態(tài)”到“自然法”的過渡事實(shí)上只是霍布斯所設(shè)置的研究場景。但在黑格爾體系中，自我意識之間生死斗爭是以“自否定”為超越的動力而趨于相互承認(rèn)和構(gòu)建共同體的，這是與契約論根本不同之所在。科耶夫立足實(shí)存主義解釋生死斗爭也因丟棄“自否定”而偏離黑格爾旨趣，他說：“生死斗爭不是一種最終的存在態(tài)度。因?yàn)槿绻吮仨毭吧ｋU，以使他人承認(rèn)自己的人格，那么他不是作為尸體希望得到承認(rèn)”[7]55，把人的避死求生的生存取向作為走向相互承認(rèn)的緣由，認(rèn)為生死斗爭不是人的最優(yōu)選擇。然而就人的生命存在而言，共同赴死、同歸于盡也可以是一種最終的存在態(tài)度，甚至被當(dāng)作最優(yōu)選擇，后期海德格爾對現(xiàn)代技術(shù)的悲觀性關(guān)切也可說明這一點(diǎn)。黑格爾的旨趣在于，自我意識的生死斗爭是在一種善的永恒力量左右下展開，而且必然會被指引入相互承認(rèn)狀態(tài)之中，它即是精神及其自否定。

這種相互承認(rèn)以片面、不平衡的主奴關(guān)系為起先環(huán)節(jié)，并由此逐步步入“現(xiàn)代國家”。主人意識是自我意識統(tǒng)治自我意識的自由意志，是依據(jù)思維和思維之間交往規(guī)則確立的，奴隸意識是自我意識陶冶事物的自由意志，仍舊是思維和事物同一性的結(jié)果，前者是現(xiàn)實(shí)的自由，后者只是思維的自由。奴隸雖在生死斗爭中喪失自由，但卻以純思維活動瓦解了主奴交往秩序重獲自由。斯多葛主義、懷疑主義采取在思維中對現(xiàn)實(shí)的奴役性置之不理、不予承認(rèn)的方式否定經(jīng)驗(yàn)世界，但“懷疑一切”的荒誕性也否定了它們所宣揚(yáng)的永恒自由?？鄲酪庾R則不同，它設(shè)想出彼岸的主人來置換現(xiàn)世的主人，通過賦予神性主人以永恒不變的自由來摧毀現(xiàn)世主人的轉(zhuǎn)瞬即逝的欲望自由，并宣揚(yáng)只有以禁欲、懺悔、勞動和謝恩的方式把自我意識完全交托給神性主人，才能獲得永恒自由。對于不勞而獲、沉湎欲望又從未獲得奴隸真正承認(rèn)的主人意識而言，苦惱意識擊中了要害、具有無法抵制的誘惑力，因?yàn)槭浪子臐M足之后所剩下的則是沮喪、痛苦和“虛妄不實(shí)”并由此彰顯出永恒自由的意義。當(dāng)主人投身勞動、放棄財產(chǎn)，以禁欲、懺悔、謝恩方式尋求彼岸自由時，此岸的主奴關(guān)系承認(rèn)模式隨之就瓦解了。值得討論的是，主人意識為何要放棄現(xiàn)世自由而追求彼岸自由？科耶夫認(rèn)為是“想避免死亡，想作為教徒在自己身上尋找一個不死的靈魂”，“是因?yàn)樗荒茉诖耸缹?shí)現(xiàn)他的自由，也就是他的真正存在”[7]81。但求生欲望也只是世俗欲望之一，不具備承當(dāng)放棄現(xiàn)世的力量。事實(shí)上按黑格爾理路，純思維運(yùn)動是為承認(rèn)而斗爭的否定力量，它既驅(qū)動奴隸去追逐自由意志，又安置主人丟棄自由意志，將不平衡的承認(rèn)模式推向理性的承認(rèn)模式，“《精神現(xiàn)象學(xué)》把自我意識發(fā)展的獨(dú)特功能派給了為承認(rèn)而斗爭”[8]。

二、普遍秩序：理性的作品

黑格爾把自然科學(xué)、形式邏輯、心理學(xué)及面相學(xué)等都看成是知性式的理性產(chǎn)物，所謂知性是“認(rèn)為思維規(guī)定只是主觀的，永遠(yuǎn)有一客觀的(對象)和它們對立”、“認(rèn)為各思維規(guī)定的內(nèi)容是有限的，因此各規(guī)定間彼此對立”[9]的思維，所以知性科學(xué)是思維和存在以主體和對象相對立的形式產(chǎn)生的。從思辨理性層次看，它們僅是公式化數(shù)值、純形式與空話、僵死軀殼。但理性的知性和“意識”環(huán)節(jié)的知性是不同的，前者是在“禁欲”“勞動”等自由意志中介下的認(rèn)識，是以認(rèn)識和實(shí)踐相同一為基礎(chǔ)的知性?！敖薄皯曰凇币馕吨晕乙庾R要把自己的欲求、體驗(yàn)、行為等作為對象進(jìn)行有距離地觀察才能做到，“勞動”也需要將自然事物、人的生命體作為研究對象來獲得知識。不難看出，作為理性的知性是被賦予了“自由”這種目的性的認(rèn)識，亦即通過對生命、自然事物規(guī)律的把握來脫離他們對自我的束縛，彼岸自由在“禁欲”“勞動”中被這種理性自由替代了。當(dāng)然，“自由”的目的性之所以會產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)，其根由仍在于思維的自否定性，它在把“存在”作為對象進(jìn)行觀察后還會將“存在”拉回與自身的同一關(guān)系中，這是通過頭蓋骨相學(xué)完成的。根據(jù)黑格爾的論述，自然科學(xué)是知性思維的“范疇”——如性質(zhì)、關(guān)系、數(shù)量、狀態(tài)等對事物進(jìn)行概念化和系統(tǒng)化的結(jié)果，所以在知性科學(xué)視野中，事物的本質(zhì)就是“范疇”。頭蓋骨作為具體事物當(dāng)然也是以“范疇”為本質(zhì)的，而頭蓋骨相學(xué)認(rèn)為思維活動和頭蓋骨有著直接的必然性關(guān)系。盡管這種科學(xué)荒誕不經(jīng)，但它卻重新給思維和事物建立了同一性。而且它是比“自我意識”環(huán)節(jié)的“同一性”更高級的“同一性”，這體現(xiàn)為自我意識嬗變?yōu)閷κ挛锞哂歇?dú)立性和掌控性的自由個體。這些原子式個體憑借理性的力量開始新一輪的相互承認(rèn)活動。

精神在理性的承認(rèn)中顯現(xiàn)了?；舨妓乖O(shè)置了生死斗爭的自然狀態(tài)情境，并以避死求生作為走進(jìn)共同體的緣由。但還有另一種自然狀態(tài)，即充分享樂的情境，人會不會形成共同體？黑格爾在“自我意識”環(huán)節(jié)討論了前一個問題，在“理性”環(huán)節(jié)討論了后者。情欲滿足和肉體享受所感受的快樂是人生目的?是自由？人們掌握知性科學(xué)就是為了享樂？不是！這種自由是由事物提供的、又禁錮在事物中的自由，它隨事物的分解、肉體生命的死亡而消逝，是遭受著“自然”的“必然性”的自由，亦即不自由。黑格爾此處是對以個體主義為內(nèi)核的自由主義的抨擊，并訴諸總體性的自由——精神自由。主人意識曾經(jīng)拋棄過虛妄的欲望自由而向往彼岸的虛幻自由，現(xiàn)在對于理性的個體而言，他們則要用理性來構(gòu)造普遍秩序，在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)永恒自由。按照個體主義路徑，人的命運(yùn)不是在斗爭中死亡就是在安樂中虛無化，這可作為黑格爾證成總體性自由可行性的理由，亦即人只有在共同體中才能獲得生命的安頓。但實(shí)現(xiàn)總體性自由這項(xiàng)事業(yè)雖由人執(zhí)行，卻不是由人設(shè)計和完成，而是精神及其自否定在隱匿地指引、驅(qū)動、掌控和安置。個體試圖以心之規(guī)律和德行兩種方式來建構(gòu)普遍秩序，前者為所有個體創(chuàng)造普遍福分，以所有個體的快樂作為自己的快樂，后者主張對個體欲望的清除來保證自我意識放棄對個別性的執(zhí)著。但人終究不是精神，也不可替代精神，人的行動無法擺脫自然任意性的限定，心之規(guī)律和德行只是更高級的欲望及由欲望所支撐的抽象普遍性(詞語、口號)?？埔蛘J(rèn)為“精神(Geist)比自然更強(qiáng)大，不僅更崇高，而且更強(qiáng)大，精神——是(通過斗爭和勞動統(tǒng)治世界的)人”[7]55的說法，把精神等同于人，剪除了黑格爾的“精神”概念。如若缺乏超越于人的總體性力量，普遍秩序如何可能？在黑格爾看來，逐利、博愛、德行等都是人的理性稟賦的產(chǎn)物，而差別只在于運(yùn)用稟賦的目的不同，個體的逐利行動也在客觀上服務(wù)了其他人，反之亦然，所以行善踐德的行動其實(shí)就是無數(shù)個體的相互逐利活動，而普遍秩序就在理性行動中出現(xiàn)了。它就是內(nèi)立于無數(shù)個體逐利之中而又指引他們趨于它所規(guī)定的目的性的精神(Geist)。如若科耶夫那樣剪掉“精神”，那么“普遍秩序”概念就無法解釋了。

普遍秩序是由無數(shù)個體運(yùn)用理性所創(chuàng)作，并以此作為相互承認(rèn)的規(guī)則。個體以逐利為目的利用關(guān)于事物的知識來改造事物創(chuàng)作了合乎“自由”目的性的作品，而作品的差異性所引發(fā)的相互對抗、滲透，使無數(shù)個別作品逐漸脫離了各自原初目的，融合為普遍性的作品。黑格爾說，盡管個別作品可以不斷生成和消逝，但理性的“創(chuàng)作”卻是永恒不停的，“創(chuàng)作”行動就是思維的自否定；盡管普遍性的作品亦會因個別作品的變化而不斷變化，但它不可能消失殆盡而成為“無”，必然有普遍性的“存在”，這種“存在”叫作“事情自身”(Sache selbst)。顯而易見，事情不是事物，而是理性以“自由”為目的陶冶事物的作品，“事情自身”則是無數(shù)個體相互置換各自“自由”的產(chǎn)物，它內(nèi)立于個體之中，也超越于個體之上，為每個個體的自由度劃定了界限。所以“事情自身”實(shí)質(zhì)上就是為所有個體普遍認(rèn)同的交往規(guī)則，亦即普遍秩序，“從而，精神的本質(zhì)性就被事情自身顯露出來”*G.W.Friedrich Hegel.Ph?nomenologie des Geistes[M], Felix Meiner Verlag.1988:270.譯文有所改動，原譯文：“這樣一來，事情自身就表示了精神的本質(zhì)性”( 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(上)[M]，北京：商務(wù)印書館，1997:272)。，精神之端倪出現(xiàn)了。

精神是思辨理性及作為理性現(xiàn)實(shí)化的“法”(Recht)，但在思辨理性之先的環(huán)節(jié)，精神則“以它的存在的不健全方式”*G.W.Friedrich Hegel.Ph?nomenologie des Geistes[M], Felix Meiner Verlag.1988:60.譯文有所改動，原譯文：“壞的存在方式”(黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(上)[M]，北京：商務(wù)印書館，1997:54)。顯現(xiàn)為“現(xiàn)象”。就《法哲學(xué)原理》來說，抽象法、道德和倫理是以倫理為基底合乎理性的共屬一體；在倫理中，家庭、市民社會和國家亦是合乎理性的共屬一體，家庭的愛及婚姻、市民社會的經(jīng)濟(jì)交往與公共秩序只有在國家規(guī)定和守護(hù)下才可避免自然任意性的敗壞。所以國家雖不是法的全部內(nèi)容，但卻是自由、正義和權(quán)利的根本體現(xiàn)，黑格爾稱之為“地上的精神”[1]258。在通往理性國家的環(huán)節(jié)中，精神也以“不健全方式”顯現(xiàn)為家庭、民族、政府、社會、國家等很多共同體形態(tài)，并以對立的、分裂的形式存在。這種分裂性使它們在思維自否定下不斷坍塌和重建，直至精神自身走到當(dāng)前。在諸現(xiàn)象中，“倫理”、“法形態(tài)”及“絕對自由”是為黑格爾所證偽的國家。依據(jù)歷史哲學(xué)，古希臘城邦、羅馬王國及法國大革命身上也有它們的身影。我們將之稱為精神現(xiàn)象的國家。

三、精神現(xiàn)象的國家

黑格爾對實(shí)體的理解區(qū)別于近代認(rèn)識論的要緊處在于他賦之以“自由意志”的內(nèi)涵。實(shí)體不僅是思維從具體事物中抽取的“存在”，這種主體與對象關(guān)系的確承繼之前的認(rèn)識論脈絡(luò)。但主體與對象關(guān)系也可以實(shí)踐地建構(gòu)，并生成獨(dú)立于思維的“事情”?！笆虑椤笔墙o予主體以擺脫受自然事物及其自然性所約束的“自由”的意義而存在。我的“事情”對我有“自由”的意義、對你也有“自由”的意義，反之亦然。個體與個體之間在對各自“自由”的相互置換中實(shí)現(xiàn)了相互承認(rèn)，獲得了個體性自由。而無數(shù)個體對個體性自由的追逐則使得不同“事情”之間相互影響，從而把作為“事情自身”的總體性自由捧出了。需要強(qiáng)調(diào)的是，總體性自由并不由個體所創(chuàng)造，而是本身就客觀存在著，只不過它從在“事情”中的隱匿狀態(tài)顯身了，亦即是說，理性過渡為精神并不是理性變成了精神，而是精神從理性的活動中顯現(xiàn)了。這種從主體與對象的實(shí)踐關(guān)系中走出來的總體性自由則是更高級的實(shí)體。在“精神”環(huán)節(jié)，思維和存在關(guān)系體現(xiàn)為主體和實(shí)體關(guān)系，實(shí)體與主體、總體性自由和個體性自由顯現(xiàn)為相對立的形式。

(一)“倫理”的國家

實(shí)體最先是“倫理”的共同體。近代自然法立足于人的情感、意志及認(rèn)知能力構(gòu)建契約共同體，康德的法形而上學(xué)主張從立法的自然狀態(tài)向立法的共同體的過渡，以保證所有個人任性的相兼性。這種試圖憑借人的理性以完成自然狀態(tài)到共同體的過渡的理路在黑格爾看來行不通，前者難以克服自身所帶的主觀任性，后者滯留于主觀道德處，理性的立法及其審核終究會落在任性上。倫理則不同于契約和道德，它不是由個體所建構(gòu)或拆解的產(chǎn)物，而是個體不得不實(shí)存于其中并作為個體之間相互承認(rèn)根據(jù)的交往關(guān)系，它即是從個體理性活動中顯身的“事情自身”。所以黑格爾拒斥從單一個體出發(fā)結(jié)成共同體的路徑，而是把共同體直接安置在現(xiàn)成的民族與家庭上，以求得穩(wěn)固的地基。民族是以倫常習(xí)俗為基本規(guī)定的本來就有的倫理實(shí)體，個體即便對倫常習(xí)俗一無所知也必須服從它，理性的認(rèn)識只是使個體更好地遵守、運(yùn)用它，個體正因?yàn)樵⒂趥惓Ａ?xí)俗中才具有個體的現(xiàn)實(shí)確定性；家庭是以血親關(guān)系為基本規(guī)定的直接倫理實(shí)體，個體在家中獲得的情欲與財產(chǎn)具有倫理的強(qiáng)制性，不為個體想獲得就獲得、想不要就可丟棄。即便死亡這種完全個別性的行為也是家庭的普遍行為，因?yàn)殡m然逝者肉體消逝，但仍然活在家庭的血親關(guān)系中，血親關(guān)系打通了生死之界，以超越于生死的神性權(quán)力維系著家庭倫理。不難看出，民族和家庭具有凌駕于個體之上的倫理權(quán)力。

黑格爾立足于民族的倫理權(quán)力解釋政府的源起。在他看來，民族和政府的區(qū)別僅在于“普遍性”和“個體性”的形式差異，除此之外民族和政府是同一的。倫常習(xí)俗對于個體來說具有普遍性的約束力和規(guī)制性，每個個體寓于民族中而成為關(guān)聯(lián)性的整體。這種整體也把民族塑造為獨(dú)立的個體——使民族作為獨(dú)立的整體而行動的個體，“而就它之為一個單一的個體性對其自身的確定性而言，它乃是政府”[10]7。就契約政府來說，它作為人為構(gòu)建和設(shè)置的產(chǎn)物，也被人為規(guī)定了行動的范圍和禁區(qū)；相反，民族政府則與生俱來地被賦予了行動的普遍性和公共性，成為個體行動的編排者和決定者，政府的權(quán)威和自由是客觀自在的。前者在黑格爾看來是主觀假設(shè)的結(jié)果，而后者才是政府源起的真實(shí)樣態(tài)。在此意義上，民族政府不受約束地剝奪個體自由，訴諸戰(zhàn)爭的方式實(shí)現(xiàn)自我擴(kuò)張，則是合乎精神安排的、必然發(fā)生的行動。戰(zhàn)爭所引發(fā)的政府與家庭的沖突被黑格爾作為“倫理”崩塌的緣由，亦即個體一方面必須遵守政府之法而離棄家庭投身戰(zhàn)爭，另一方面又要把亡靈托付給家庭完成返鄉(xiāng)之宿命，以致家庭成為受害方而與政府相敵對。但在戰(zhàn)爭背后，黑格爾所要挖掘的瓦解倫理的更深層原因則是個體性自由的“缺失”。個體性自由是個體在為承認(rèn)而斗爭，對自然的理性觀察及相互逐利活動中所聚積于身的收獲，體現(xiàn)為個體對私有財產(chǎn)的自主處置，個體之間對各自自由的相互承認(rèn)，它可以被攫奪卻不可能消逝。所以這種“缺失”并不是徹底的空無，而是隱匿地蟄伏于個體理性中，個體在合適的時機(jī)就會把自由發(fā)展出來。戰(zhàn)爭就是一個好時機(jī)。家庭采取縱容個體自然任意性的方式抵抗政府，如給予亂倫式享樂、縱欲等，而縱欲恰恰敗壞了家庭倫理；政府通過對個體的壓制來消解家庭的抵抗，卻導(dǎo)致了個體與政府的敵對。進(jìn)而，個體就在政府和家庭的爭戰(zhàn)中瓦解了倫理的剛性束縛，贏得獨(dú)立性。

倫理是現(xiàn)實(shí)的、天然自在的社會交往關(guān)系，任何個體、共同體都必定要植根于其中，這是黑格爾看重倫理關(guān)系，并以之來戳穿契約論的緣由。但作為直接的共同體，倫理天然地就帶有“自然性”，具有偏好戰(zhàn)爭、吞噬個體的“任意性”，所以它只是“法規(guī)”(Gesetz)而不是“法”(Recht)。倫常習(xí)俗、血親關(guān)系固然是“法”所不可或缺的土壤，但它將個體的私人領(lǐng)域納入整體秩序中恰恰是對“法”的僭越，族規(guī)、家法的“定罪”“繩之以法”往往是以摧殘人性的方式完成的，由此也衍生了罪惡與忠誠、縱欲與美德之間無界限的悲劇性荒謬。所以倫理的實(shí)體與主體是相對立的，個體性自由在倫理的共同體中處于被剝奪的壓抑狀態(tài)。亦正因此，民族政府不屬于理性國家，只是精神現(xiàn)象的國家。

(二)“法形態(tài)”的國家*G.W.Friedrich Hegel.Ph?nomenologie des Geistes[M], Felix Meiner Verlag.1988:316.譯文有所改動，原譯文：“法狀態(tài)”( 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(下)[M]，北京：商務(wù)印書館，1997:33)

從“倫理”國家退場中贏得獨(dú)立性的個體為實(shí)現(xiàn)個體性自由展開相互承認(rèn)的斗爭。擁有強(qiáng)大理性稟賦的個體在斗爭中贏得支配地位成為君主，“這個世界主宰，由于意識到自己是這一切現(xiàn)實(shí)勢力的總和(Inbegriff)，就成了一個自視為現(xiàn)實(shí)上帝的巨大的自我意識”[10]36，精神顯現(xiàn)為君主國家形態(tài)。與倫理不同，君主國家是以個體性自由為目的而人為建立的共同體，個體不再是無自我地隸屬于實(shí)體，而是具有自由意志的主體，能獨(dú)立自主地占有、相互平等地享用勞動產(chǎn)品，個體之間相互承認(rèn)各自財產(chǎn)所有權(quán)。黑格爾稱具有獨(dú)立性的所有權(quán)為人格，具有人格的個體則是個人。君主國家對個體人格的認(rèn)同與守護(hù)，使得總體性自由和個體性自由具備了一定程度的同一性，具有了“法”的形態(tài)，亦即是“法形態(tài)”(Rechtszustand)的國家。

君主國家雖是無數(shù)個體相互斗爭的人為產(chǎn)物，但它并不同于近代自然法國家，尤其是霍布斯的利維坦。按照黑格爾的理路，“倫理”國家雖坍塌了，但倫理關(guān)系客觀存在著并隱性地起作用，君主國家究其實(shí)質(zhì)只是對現(xiàn)有社會關(guān)系重新進(jìn)行人工構(gòu)造的作品，不同于自然法的“空中樓閣”式國家。如果硬要說黑格爾的“法”也是“自然法”的話，那么這種“自然法”也是類似于西塞羅的古典自然法，“人和神的第一個共有就是理性。但那些共同擁有理性的還必須共同擁有正確的理性。而且既然正確的理性就是法，我們就必須相信人也與神共同擁有法”[11]，而不是近代自然法。況且，“法形態(tài)”中的個體性自由是落在“財富”上的自由，無數(shù)個體在改造自然的勞動及勞動產(chǎn)品的交換中帶來了財富，“財富雖然是被動的或虛無的東西，但它也同樣是普遍的精神的本質(zhì)，它既因一切人的行動和勞動而不斷地形成，又因一切人的享受或消費(fèi)而重新消失”[10]46，個體之間以市場機(jī)制為中介實(shí)現(xiàn)了個體利益的最大化，形成了以財富為共性的社會共同體。更值得強(qiáng)調(diào)的是，從自然狀態(tài)的狼到政治共同體的利維坦怪獸，霍布斯始終無法克服“人”的自然任意性。而黑格爾則提出“教化”說，主張通過對個體的自然性展開異化式的教化來否定自然性，形成人的第二本性。異化(entfremden)的原義是使與某東西疏遠(yuǎn)、相隔膜，但黑格爾賦予之以思維否定性的內(nèi)涵提升到以教育方式化掉個體的自然性，形成與自然性相對立的新本性的教化活動。個體在教化中成了“法”人，國家在教化中具有了合“法”的屬性。

盡管如此，黑格爾認(rèn)為“法形態(tài)”共同體由于財富的滲透，在合“法”形態(tài)下仍具有總體性自由和個體性自由的對立。教化雖是以克服自然性為目的而產(chǎn)生的，但它終究只是個體運(yùn)用理性稟賦的能力，無法擺脫個體自身的任意性。教化把國家說教作為共同人格代表的“善”的實(shí)體，把以滿足自然欲望為目的的財富說教作為“惡”的實(shí)體，要求個體在善惡對立中作出決斷性的選擇。但個體只會依據(jù)個體利益判斷善與惡，而不可能訴諸德行的說教，亦即是說，就個體特殊利益而言，國家與財富并無善惡之分，實(shí)質(zhì)上是同一的，這種同一性使國家與財富合謀為以王權(quán)為中樞的實(shí)體性等級秩序。所以真正善惡對立性并不在國家與財富之間，而是高貴者與卑賤者的對立，是被吸納進(jìn)等級秩序并從中受惠的個體與被排斥在等級秩序之外、遭受壓迫的個體之間的對立，這種對立性窮原竟委是實(shí)體與主體的對立。可見，教化并未克服自然性，相反卻為不平衡的相互承認(rèn)關(guān)系披上合“法”性的外衣，使自然性在遮蔽中獲得彰顯。首先就教化過程而言，盡管個體忠誠于政治秩序和服務(wù)于國家，但個體必定是逐利的主體，“骨子里都還含有特殊意圖和個人私心”[10]55。也許他為國家鞠躬盡瘁，但這種“服務(wù)”只是在“當(dāng)差”，無論是君主還是臣民都會憑借國家的權(quán)力索求私人利益，國家因個體的自然任意性而缺失普遍必然性；其次就教化手段來說，個體對等級秩序的認(rèn)同是訴諸語言完成的。語言則將“不聲不響的服務(wù)的英雄主義變成了阿諛的英雄主義”[10]57，把國家論證為公共福利化身、把君主贊譽(yù)為萬世楷模。但語言必定是個體從特殊利益出發(fā)，將個別的自我意識表述為普遍概念的媒介，阿諛語言只是虛偽的托詞。統(tǒng)治階層以之為掩飾憑借國家權(quán)力攫取財富，臣民也在奉承中追逐特殊利益。由此可見，教化作為論證國家合“法”性的手段，恰又是為財富所通約、以財富為目的工具。它通過對國家與財富合謀性的遮蔽，來掩飾總體性自由和個體性自由的對立。

當(dāng)然，“法形態(tài)”國家存在總體性自由和個體性自由之對立的原因并不在于教化。黑格爾要講的是，教化作為個體理性稟賦并不能建構(gòu)“法”的國家。只有在思辨理性中，國家才具備克服自然任意性的制度設(shè)計。在此環(huán)節(jié)，“法形態(tài)”國家只是精神現(xiàn)象的國家。

(三)“絕對自由”的國家

對于霍布斯所設(shè)置的“外界障礙不存在的狀態(tài)”[12]的“絕對自由”概念，黑格爾的確有所承接，但他并不把國家的形成緣由歸結(jié)為絕對自由的驅(qū)使，而是把絕對自由置放在現(xiàn)成的社會關(guān)系中并通過政治制度的建構(gòu)予以塑造與消化。在“倫理”“法形態(tài)”的國家中，個體的自然任意性都會在一定限度內(nèi)存在并在特定時機(jī)下有所彰顯，但未達(dá)到“絕對”的程度。教化世界的崩塌導(dǎo)致了穩(wěn)固的社會秩序與善惡價值的沒落，一切堅固的東西都消失了，以致個體的自我意識處于顛倒、分裂、荒謬的狀態(tài)，原先的確定性都被虛幻化而無法把握，個體唯一可把握的就是純粹的自我，絕對自由就在自我啟蒙中生成了。

黑格爾認(rèn)為，個體以絕對自由為原則而建構(gòu)的政府是罪惡與恐怖的共同體，“我們稱之為政府的，只是那勝利了的派別，而正是由于它是一個派別，這就直接孕育著它的傾覆的必然性；而且反過來說，它既是一個政府，這就使它成為一個派別，使它有罪過”，而“死亡的恐怖就是絕對自由的這種否定性的直觀”[11]120。他主要從三個方面解釋恐怖性的形成緣由。第一，他認(rèn)為信仰和啟蒙是具有同一性的純粹思維活動，信仰的彼岸世界與啟蒙的絕對自由是可以等同化處理的。那么他就可把上帝的“神圣性”和“虛幻性”直接嫁接到絕對自由身上。從而，絕對自由及其政府作為背負(fù)著神圣義務(wù)與虛幻價值的共同體，實(shí)質(zhì)上僅僅是純粹自我的設(shè)想產(chǎn)物。毋庸置疑，這種設(shè)想必定是充斥自然任意性及受任意性支配，由此衍生出恐怖性就不足為怪了。第二，在他看來，啟蒙崇尚個體的自然欲望，主張理性范疇在對感性世界的統(tǒng)攝中抽出“物質(zhì)”作為滿足私欲的對象，并通過對“物質(zhì)”的支配、解剖、改造及運(yùn)用統(tǒng)治著感性世界，使感性世界成為隸屬個體的有用東西；啟蒙同時也把個體解釋為工具化的理性動物和尋求欲望最大化滿足的自然人，撇除個體現(xiàn)有的社會交往關(guān)系，以致人與物之間丟失了邊界。他如此貶義性地領(lǐng)會啟蒙，用意就在于把啟蒙所肇始的絕對自由看成缺失社會性的“人”“物”的任意運(yùn)動，將“絕對自由”的政府看成“人”“物”的任性集合體，以此解釋絕對自由所招致的叢林法則式生死斗爭。第三，個體自然任意性的無限度擴(kuò)張，成了普遍性的意志和勢力，“它的目的就是普遍的目的，它的語言就是普遍的法律，它的事業(yè)就是普遍的事業(yè)”[10]116，在這種普遍性的個體實(shí)現(xiàn)自由的運(yùn)動中，沒有任何力量可以與之相對抗，如科耶夫所言，“每個人都能嘗試把他的個人觀念轉(zhuǎn)變成政治現(xiàn)實(shí)，不被人當(dāng)作瘋子和罪犯；——每一個人都能說：‘朕即國家’，提出他的‘憲法’”[7]168，個體的欲望被提升為普遍權(quán)利，政府成為隸屬于個體的共同體，是由無數(shù)原子式個體以契約形式形成的集結(jié)體。個體在這種集合體中不可能實(shí)現(xiàn)相互承認(rèn)，必定淪為同歸于盡，因?yàn)橛恢愖愕淖匀槐拘运兄碌娜跞鈴?qiáng)食式存在狀態(tài)必以趨于毀滅為結(jié)果。從上述三點(diǎn)可知，“絕對自由”的政府是恐怖與惡的共同體。

盡管總體性自由顯現(xiàn)為“絕對自由”形式，個體自然任意性獲得普遍性彰顯，以致個體性自由沉落于縱欲趨利的爭戰(zhàn)中。但就黑格爾理路來說，啟蒙及絕對自由也是植根于社會關(guān)系的產(chǎn)物，是精神自我實(shí)現(xiàn)的必經(jīng)環(huán)節(jié)。所以，“絕對自由”的政府只是精神現(xiàn)象的國家，它所制造的恐怖實(shí)質(zhì)上是社會的分裂性矛盾關(guān)系的外在顯現(xiàn)，也必定敉平于精神及其自否定中。

就上述三種“現(xiàn)象”的共同體而言，黑格爾將之作為“不健全”的國家逐環(huán)節(jié)呈現(xiàn)，而不是精神“直接”實(shí)現(xiàn)為理性國家，原因在于精神是在自否定中自我實(shí)現(xiàn)的。“自否定”體現(xiàn)為個體之間在走向相互承認(rèn)中不斷剔除自然任意性實(shí)現(xiàn)個體性自由，而“承認(rèn)”之所以可能就在于精神在隱匿地指引、安置，直至總體性自由和個體性自由的同一。在此先各環(huán)節(jié)中，因自然任意性的滲透，總體性自由只能“現(xiàn)象”地呈現(xiàn)：“倫理”與生俱來的自然性造成民族政府的強(qiáng)暴；“法形態(tài)”的國家因財富的通約而淪為牟利工具；“絕對自由”的政府作為個體自然任意性的集合，成為恐怖制造者?？埔蛴捎趯窦捌渥苑穸ㄟM(jìn)行虛無化的處理，以歷史學(xué)層次上的歷史存在來解釋諸共同體，所以他只能對古代國家(民族政府)、君主國家、絕對自由的革命政府的生成與更替做出事件性的描述，卻找不出它們更替的緣由及路徑選擇的必然性所在。盡管他從個體之間相互承認(rèn)來解釋共同體的形成，但對無法實(shí)現(xiàn)承認(rèn)的原因缺乏分析，以致反把絕對自由的極端不承認(rèn)說成是實(shí)現(xiàn)了普遍承認(rèn)，“大革命實(shí)現(xiàn)了自由，平等，博愛，實(shí)現(xiàn)了所有人之間的相互承認(rèn)”[7]132，進(jìn)而把拿破侖共和國等同于黑格爾的實(shí)現(xiàn)了的理性國家，顯然偏離了黑格爾的意圖。實(shí)際上，黑格爾選擇絕對自由作為精神的“現(xiàn)象”逝去與精神本身出場的臨界點(diǎn)，則是因大革命的恐怖碾碎了現(xiàn)實(shí)社會關(guān)系，致使已達(dá)極致的自然任意性唯有訴諸個體的良心反思才能予以克服，“良心于是就是自身確信的精神”[10]158。經(jīng)過道成肉身、耶穌受難與復(fù)活環(huán)節(jié)，個體自然任意性消融了，實(shí)體與主體重新合體，思維認(rèn)識到存在即是思維自身。思維對思維自身的內(nèi)在否定就是作為科學(xué)真理的思辨理性。在思辨理性的現(xiàn)實(shí)化定在中，所謂“現(xiàn)代國家”實(shí)現(xiàn)了。

四、結(jié)語

就當(dāng)下自由主義而言，欲望不知饜足與理性萬能的合謀為現(xiàn)代社會制造了繁榮與危機(jī)伴生的叢生相；與此同時，極權(quán)主義、極端恐怖主義也趨于全球性泛濫。不難看出，黑格爾所列出的各種“現(xiàn)象”國家的劣性仍以不同角色活躍在當(dāng)下歷史脈搏中。從《精神現(xiàn)象學(xué)》來看，其病根出于個體自然任意性的彰顯及其難以消融性。自然任意性是人與人之間走向相互承認(rèn)的起步點(diǎn)，但也是破壞相互承認(rèn)的致病因。黑格爾把走向相互承認(rèn)的緣由訴諸超越于人力的精神實(shí)體。它曾是宗教的普遍力量，由于受到啟蒙的摧毀而在近代逐漸式微。黑格爾把精神撿拾起來，賦以思辨理性的新內(nèi)容，置放到建構(gòu)國家的嶄新事業(yè)中。盡管“狡黠的理性”并未得志，“現(xiàn)代國家”在現(xiàn)代也難覓蹤影，但他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對知性式理性及其分裂性弊病、對人的自然任意性與財富、技術(shù)相合謀而生成的危險、對國家的腐化及極端主義化的蛻變等所做出的透視與預(yù)警，在當(dāng)今時代仍鏗鏘有力、聲聲入耳。

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〔責(zé)任編輯：杜 娟〕

2016-01-31

沈廣明(1979-)，男，江蘇漣水人，副教授，博士，博士后流動站研究人員，從事西方政治哲學(xué)思想研究。

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1000-8284(2016)12-0010-07