晚清傳教士的中西文化比較與會通

張　涌，梅曉娟

(1.安徽師范大學 歷史與社會學院，安徽 蕪湖 241000；2.銅陵學院 外國語學院，安徽 銅陵 244000)

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歷史學研究

晚清傳教士的中西文化比較與會通

張涌1，2，梅曉娟1

(1.安徽師范大學 歷史與社會學院，安徽 蕪湖 241000；2.銅陵學院 外國語學院，安徽 銅陵 244000)

[摘要]宗教改革后的新教傳教士跟隨殖民擴張和貿易輸出的歷史洪流浮槎東來，西方文化的優(yōu)越感促使他們試圖改造中國文化，為此從天倫觀、人倫觀和物倫觀三方面對中西文化進行了比較，批判了晚清中國信仰混亂、守舊自封、只講義理、不重技藝的弊端。為緩和兩種異質文化間的沖突，傳教士通過格義對耶儒倫理道德觀進行比附，并對中國文化的出路提出了自己的看法，促進了耶儒合流下的文化會通。傳教士的文化改造路線本質上是為了教化中國，客觀上推動了“中體西用”觀的發(fā)展，醞釀了新文化運動的萌發(fā)，對近代文化轉型的影響可謂淪肌浹髓。

[關鍵詞]傳教士；中西文化；比較；會通；耶儒合流

一、引言

自“禮儀之爭”導致康熙禁教以后，清王朝逐漸固步自封，沉浸在夜郎自大的夷夏之辨中，對外來思想文化的排斥心理越演越烈，主動關閉了中西文化交流的大門。與此同時，宗教改革后的新教傳教士以建立人文主義社會為神圣職責，他們跟隨殖民擴張和貿易輸出的歷史洪流浮槎東來，努力將“天國的種子”撒播至外邦。西方文化的優(yōu)越感促使傳教士試圖改造中國傳統(tǒng)文化，為此他們著書立說，在文化比較中對中國文化的糟粕之處進行批判，然而現實傳教中的困阻迫使他們作出妥協(xié)，對中西文化進行了一定程度的會通融合，促進了晚清社會變革和近代文化轉型。近年興起的中西文化比較研究多以中國知識分子為比較主體，本文則立足來華傳教士的文書著述，探討他們對中西文化的比較與會通及其社會影響，以期豐富這一領域的研究。

二、 中西文化的再次接觸

明清之際天主教來華時，中國在政治、經濟和文化等諸多方面并不遜色于西方，儒家為政以德的治國之道、民為邦本的民本意識、有教無類的教育思想和選賢與能的科舉制度都讓傳教士嘆服敬佩，他們基本遵循利瑪竇開創(chuàng)的“合儒”適應路線，主觀上伺機“為基督征服全世界”，客觀上卻逐漸被中國化。19世紀新教的卷土重來卻是另一景象，一方面，此時英、美、法、德等主要西方國家都已進行工業(yè)革命，新興資本主義蓬勃發(fā)展并逐步對外殖民擴張，然而晚清中國仍在封建生產關系的桎梏中停滯不前，整個社會呈現出一幅衰敗凋敝、腐朽沒落的景象，中西力量均勢發(fā)生了逆轉。另一方面，稍早歐美宗教界面臨種種困難使得基督教需要向外擴張。啟蒙運動、圣經批評學和進化論等高揚理性大旗，使得啟示、神跡等許多基督教義遭到質疑和沖擊，只剩下道德一項勉強支撐。同時工業(yè)革命極大地提高了生產力，積累了物質財富，促使民眾認為生活的改善不是靠上帝的恩寵，而是靠自己的雙手，西方社會一度“靈性上死氣沉沉……絕大部分人都毫無宗教熱情”[1]。為了激發(fā)民眾內心的信仰熱情，虔誠的信徒們發(fā)起了一系列宗教復興運動，產生了一批新的宗教派別，發(fā)起了大規(guī)模的對外傳教運動。這一時期以社會福音為特點的現代神學思想，具有濃厚的世俗化色彩，不僅為自由、平等、民主和人權等價值觀念提供了思想基礎，而且在理性主義影響下實現了與近代科學文化的調和。正是在這種時代背景下，新教傳教士以殖民者的堅船利炮為后盾，以不平等條約作保護，帶著強烈的宗教和種族文化優(yōu)越感浮槎東來，自然已無當年天主教耶穌會士對中國文化的虔敬了，宏觀傳教路線也由文化適應轉變成為文化改造。

然而，基督教在中國長期被視為于圣人之道無甚裨益的邪教，傳教士被視為居心叵測的危害風俗之徒，而19世紀早期傳教士多跟隨走私商船偷渡入境，有的直接參與了鴉片戰(zhàn)爭而成為“殖民主義的先鋒和帝國主義的幫兇”，加上基督教本身自詡的普世性和由此產生的排他性，都引起了晚清官民的普遍抵制，各地教案不斷，在華傳教遇到了諸多困阻。大多傳教士意識到中西文化的不同是傳教的最大障礙，為此要實現傳教初衷，就必須用以基督教義為基石的西方文化改造以儒家思想為核心的中國文化，創(chuàng)造一種有利于傳教的社會文化大環(huán)境。他們采取“間接布道”的方式，積極參與世俗事務，廣泛開展新聞、出版、教育和社會改革等活動，一般被稱為自由派，以廣學會總干事李提摩太和《萬國公報》主編林樂知為代表人物。而以內地會創(chuàng)始人戴德生為代表的基要派采取“直接布道”的方式，即通過修建教堂、宣講教義、巡回布道和散發(fā)宗教印刷品等方式布施傳道。當然對有些傳教士而言并無絕對的派別之分。

自由派傳教士強調上帝的內在性，重視現世今生，認為物質需要與屬靈需要同樣重要，堅信通過漸進的傳道和救世可以在人間建立“上帝之國”。李提摩太就認為：“上帝之國不僅建在人心里，也建在人世間的一切機構里，靈魂與肉體，現在和未來都要拯救，那些盡力改善這世界的人才配得上將來永遠的祝福?！盵2]自由派的重要傳教策略是“以學輔教”，即通過著譯活動傳播西學，結交知識分子，拉攏達官顯宦，改造社會文化環(huán)境，從而最終實現順利傳教。李提摩太主持的廣學會重點編譯出版書刊，把文人和官員作為工作對象，認為影響了這些人，就影響了整個中國。林樂知在受聘于上海廣方言館和江南制造局教習英文和編譯西書期間與曾國藩、馮桂芬、汪鳳藻等人交往甚密，他認為此番接觸對宣揚西方科學文化有事半功倍之效，《萬國公報》更是以“為政者”和“為師者”為主要讀者對象。在此過程中，傳教士對中西文化進行了比較，認為兩者在天倫觀、人倫觀和物倫觀方面都大相徑庭，進而對中國文化糟粕之處進行了批判，同時在晚清開明士紳和知識分子救國圖存愿景的調和下，努力促進中西文化的會通融合。

三、傳教士對中西文化的比較

中西文化天倫觀的差異突出表現在對待“敬孔祭祖”問題上，早先傳教士多沿承過去天主教的不妥協(xié)態(tài)度，認為這是偶像崇拜，會妨礙上帝福音的傳播，孔子和耶穌是二元對立的?；ㄖ仓赋觯c西方信仰唯一真神相比，中國遍地皆神，“按神字之義，中土圣賢，亦多不能盡喻。如《說文》謂：‘神，天神，引出萬物者也?！?；《易·系辭》：‘陰陽不測之謂神’；《孟子》：‘圣而不可知之為神’；《禮記·禮運》：‘鬼神之會疏，神乃天之別體’……皆混淆不定”[3]42。無怪乎各種廟宇祠堂盛行不衰，既拜天又拜地，甚至連牲畜、器物等，形狀稍異，亦必叩頭頂禮。他也否定中國的祭祖行為，“至于祖先，生前則為血氣之壽，死后則入于幽冥。子孫于秋霜春露，悚惕凄愴，自宜切思念之愴，不必祭拜，以求福于先世也”[3]43。然而很多自由派傳教士深諳中國文化之道，認為儒家思想對中國社會上至意識形態(tài)下至風俗民情影響至深，為此有必要承認儒家文化的一定合理性。丁韙良在1880年美國東方協(xié)會上以《中國的祖先崇拜》為題發(fā)表演講，認為祭祖本質上并非偶像崇拜，1890年向第二次在華新教傳教士大會提交《祖先崇拜——懇請寬容》一文，認為祭祖由來已久，并已發(fā)展成為一種制度，發(fā)揮著重要作用，他建議不要干預中國人的祭祖習俗，而應用基督教義逐漸改造它，消除其中的迷信成分，最終使之與基督教調和一致。

傳教士還批判了中國人以過去為取向的崇古心理，認為這與“敬孔”一脈相承。李佳白說：“西人事事翻新，華人事事襲舊?！盵4]16984林樂知說：“西國萬事爭先，不甘落后，中國墨守成規(guī)，不知善變，此弱與貧所由來也……西國有盛而無衰，中國每頹而不振。”[5]他認為這是由于儒家思想的保守性導致的，“儒教以孔子為至圣，乃其自述生平，一則曰述而不作，再則曰信而好古，此可見孔子之訓人，一信古、復古、效法古人為宗旨，以變法維新為生今反古……一言以蔽之曰：其道在信古不在知新”[6]54。這種崇古的保守文化處處成為晚清變法圖強的阻力，即使康有為把孔子打扮成“托古改制”的祖師爺實施維新，也難逃守舊勢力反撲扼殺的宿命。

就中西人倫觀的差異，林樂知認為儒家的倫理綱常有悖于“人生而平等”的基督教義，尊卑貴賤的等級色彩過于強烈，對個人、家庭和國家都是有害的，他指出：“孔教不明性與天道，故無神與人交、人與物交二倫，但有人與人交一倫，其生平所注意之端，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之五倫，五倫克盡，人生之本身盡矣?！?“五倫為儒教之善道，但其論君權太重，尊為天子而無對于天之責任，遂永成為專制之政體矣；又其論父權亦太重，幾使為子女者，全失其地位……苛于婦人，寬于丈夫?！盵6]52-54花之安更是直接用仁、義、禮、智、信作為《自西徂東》的五卷之名，指出中國要跟隨傳教士“共往西國，真心求耶穌之理”，隨后“自西徂東”，“與儒家之理，同條共貫”[7]。

人倫觀還涉及對人性的認識。儒家堅持性善論，認為罪惡之源是后天的環(huán)境，人可以通過自我道德約束達到至善。基督教則認為人性本惡，人的原罪無法通過自己獲得救贖，只有依靠上帝的審判。性善或性惡只是不同的認識模式，并無是非對錯之分，但在來華傳教士看來，儒家謬誤的人倫觀對晚清中國政以賄成、文恬武嬉的千瘡百孔狀態(tài)的造成有不可推卸的責任，儒家的自律沒有審判功能，只是鼓勵向善，不能防止作惡，儒家重視現世生活，不講來世報應，故對人的行為沒有實際約束力。謝衛(wèi)樓曾說：“(孔子)指明天理，冀人遵行，然世之讀書者，雖贊美其道，卻仍順從其私，何也？緣其但言天理，并未指明上主之審判，若國家有律而無刑，無怪犯法者紛紛也?！盵8]

在物倫觀方面，基督教認為萬物都由上帝所造，是上帝對人類的恩賜，各從其類，上帝造人就為管理萬物，共筑上帝之國，為此人類應該按照上帝的旨意去格物致知，以“探求心性之理，窮究天人之奧”[9]5。花之安曾說：“試觀西國之所以日臻富強，要非無故，精格致以收實效，屏虛浮以取真才，原不獨農工商賈之各安其業(yè)也，文藝武功之獨善其長也?！盵10]儒家文化則重義理，輕技藝，認為天地萬物沒有創(chuàng)造者，萬物一體，固有本原，因而不思探求自然規(guī)律，科技發(fā)展的基礎是經驗性和偶然性，西方宗教與科學探討的身外世界和自然規(guī)律在儒家思想里只是君子不為的“小道”，是無用之辯和不急之察，這無疑妨礙了科技進步和社會發(fā)展。中國文化觀的另一趨向就是尚義薄利，加上皇室為維護封建統(tǒng)治的經濟基礎，造成中國社會長期重農抑商，這與資本主義的商品輸出和自由貿易必然發(fā)生沖突。林樂知批評中國士大夫空談性理而“不窮物之源”，“未盡格物之允”，“故日用尋常之物，古人偶然知之，今人即習焉用之，若夫造物者之無盡藏各有其質，各有其性，各有其理，即各有其用，華人乃毫不知講，毫不能明”[11]20?；ㄖ惨才u中國知識分子“不務實學”，專以“詞章貼括，以為考試進身之階”，而“強鄰環(huán)伺于外，匪徒煽動于中。比年以來，困于法、辱于倭，覆轍昭然。皆由中土之人，徒尚文教，一切實學，不求研求”。為此他提出救國良策：“潛心實學，不事浮文，外則效各國所長，較量優(yōu)劣，不獨于槍炮船械，凡一切政治、教化、農商、理財各要都需學習?！盵9]2-3

四、傳教士對中西文化的會通

19世紀中晚期，盡管有各種條約的保護，但傳教事業(yè)并無大的進展，真正皈依者寥寥無幾，自由派傳教士認識到教化工作無法一蹴而就，只能以退為進，在認可中國文化的前提下先行融合再求改造，為此提出了“孔子加耶穌”，也稱“耶儒合流”。最早提出耶儒合流的是林樂知，他在1869年末的《中國教會新報》上連載了《消變明教論》，將儒家經典與《圣經》進行比附，總結出“耶穌心合孔孟”的觀點。丁韙良也力舉“孔子加耶穌”，他說“孔子加耶穌這一公式對儒教徒來說并不是不可逾越的障礙……并不妨礙一個真正的儒教徒承認基督是世界的啟示之光的同時又不放棄孔子是中國人的特殊宗師的信念”[12]。耶儒合流的具體方式就是對儒學與基督教在相同或相似的地方進行嫁接會通，“引儒書以證圣教”，“將新舊約參以諸子百家之論，則讀者喜有學問琢磨，勤而不倦”[13]。例如，他們認為先秦儒家經典中的“天”，即基督教里的“上帝”，這一比附與明末清初來華耶穌會士的觀點如出一轍，“中庸之言上帝也屢矣！一則曰天命之謂性，再則曰天之生民。天者，即上帝也”[14]。李提摩太則有意將上帝與中國圣賢劃上等號，“耶穌之言天道，即堯舜禹湯文武周公孔子之言天道也。東方有圣人，西方有圣人，其心同，其理同也”[15]。傳教士們還對耶儒道德倫理觀進行了比附會通。李提摩太認為孔孟之道與基督教義有相通之處，“中國最重五常，唯仁為首，與西教之愛人如己，同出一源”[16]。“兩教相通者，實有四端?？鬃釉弧垂砩穸h之’，又曰‘非其鬼而祭之，諂也’，一也。書曰‘惟天惠民’，言上帝之愛人也；詩曰‘敬天之怒，無敢戲豫，敬天之渝，無敢馳驅’，言人之敬天也，二也。孟子曰‘浩然之氣，至大至剛，直養(yǎng)無害，塞天地間’，三也。書曰‘民為邦本，本固邦寧’，四也。”[17]林樂知聲稱儒家的君子三誡與上帝十誡是一致的，鑒于忠孝在儒家思想里的重要地位，他附會說：“摩西十誡于克盡天倫之后，即誡人以事親不可不孝，事君不可不忠。”[11]29

傳教士文化會通的另一表現是他們提出了相關主張學說。晚清國勢日非、外侮日亟，就在全國上下效法西學以求“師夷長技以制夷”，尤其維新派宣揚只要變法就能救國圖強之際，李佳白冷靜地提出了“鑒別吸收說”，不得不說是難能可貴。李佳白是尚賢堂創(chuàng)辦人，他認為學習西方應要分別西國可用與不可用之法，“今天下談者，動言西法若用之中國，則富強可立致，此非通論也。蓋法雖善，必與其人心風俗相宜而不相戾，乃可采而用之。故善用法者，必先宜而后動，漸摩而后入”[18]。他提出要明辨西學，“取彼之長，補我之短，有利必興，有害必除”。同時對中學也應“屏去虛誕，不惑于雜偽亂真之邪說”，“中西并立，新舊迭乘，專尚西學而竟棄中學者，非也。然篤守中學，而薄視西學者，實屬失之太隘”[4]4。

林樂知在創(chuàng)辦上海中西書院時提出“中西并重說”，他認為“舍西法而專事中法不可，舍中法而專重西法亦不可”[19]，他的助手沈毓桂解釋為“專尚中學固不可也，要必賴西學以輔之；專習西學亦不可，要必賴中學以襄之。二者得兼，并行不?！盵20]。林樂知認為西學的傳播者必須是精通中國文化的達官顯宦和碩學鴻儒，他們立足高遠，才能深刻比較和洞悉中西文化各自優(yōu)劣，從而實現主動的高層次文化交流，而不是被動消極地“竊取皮毛”。林樂知不拘泥于中西文化優(yōu)劣之辯，而是主張?zhí)岣呓邮芸腕w文化的主體層次，以便西方文化在中國文化的幫扶下傳播移植，這種獨辟新徑是值得稱道的。

李提摩太的“綜合融會說”認為，中國文化的未來出路在于綜合融會古今中外文化之精華，創(chuàng)立新學，而新學之大綱在于橫豎普專：“橫”是指應學各國所重之要學，即東西文化；“豎”是指應知歷代因何而損、因何而益，即古今文化；“普”是指所需之要學無不兼包并舉，詳古人之所略，補近人之不足；“?！笔侵笇＞粚W而能因事比類，出新解至理于所學之中。[21]他對中國未來文化的設計相對合理，既防止了盲目排外主義，又突破了狹隘民族主義。這種文化融合模式的社會影響和學術影響都很大，康有為的《大同書》和譚嗣同的“仁學”體系都從中獲得啟發(fā)。遺憾的是李提摩太沒有對中西文化優(yōu)劣之處作出縝密分析，只有正確原則沒有具體方案，一度陷入“不判中西、無殊古今” 的形式主義，他晚年還因過于相信晚清政府自上而下實施變革而陷入文化保守主義。

五、傳教士對近代文化思潮的影響

傳教士的文化改造路線及隨后的“以學輔教”，客觀上促進了西學的譯介傳播，涵養(yǎng)了中國進步知識分子和開明士紳，掀起了學習西方的熱潮，推動了“中體西用”文化觀的形成發(fā)展，甚至醞釀了新文化運動的萌芽。

傳教士通過辦學、辦報、翻譯和出版西書，輸入了西方先進的自然科學知識和理性的社會科學思想，促使中國有識之士從“天朝大國”的迷夢中驚醒，積極尋求救國救民之策?！白?9世紀以來，凡承西洋教士之直接熏陶與文字啟示之中國官紳，多能感悟領會而醞釀覺醒思想?！盵22]馮桂芬、王韜、薛福成和鄭觀應先后有過類似“中體西用”的表述，他們都與傳教士關系良好，深受西學熏陶，對中西文化的利弊損益有著較客觀的認識。確切使用該提法的是沈毓桂，他在《救時策》中寫道：“夫中西學問，本自互有得失，為華人計，宜以中學為體，西學為用?！盵23]沈毓桂長期就職于《萬國公報》，曾是該報實際上的中文主編，也是林樂知和李提摩太等人的西書合譯者之一，他的體用之說無疑受到這些傳教士的影響?！爸畜w西用”是洋務派的指導思想，而正是張之洞在1898年的《勸學篇》中對“中體西用”進行了系統(tǒng)闡述：“新舊兼學，四書五經、中國史事、政書、地圖為舊學；西政、西藝、西史為新學。舊學為體，新學為用?！盵24]最初的體用觀是在確保中國傳統(tǒng)“理教”的前提下學習西方自然科學之“技藝”，19世紀末期，隨著時局變化以及傳教士西學著譯主題的轉向，張之洞將“西用”擴展至“西政”。張之洞自光緒八年在山西巡撫任上就結識了李提摩太，兩人私交甚密，作為洋務派重臣，張之洞擁護晚清政府，同時又有開明的時局意識，長期資助廣學會，積極支持維新變法，并將“中體西用”的詮釋推向完整。另外，京師大學堂成立時，梁啟超擬定的《京師大學堂章程》明確將“中體西用”作為教學指導方針，而梁啟超曾是李提摩太的中文秘書，一直視其為良師益友。 由此可見，中國進步知識分子和開明士大夫對“中體西用”觀的闡釋和運用背后，都有李提摩太等眾多傳教士的身影?！爸畜w西用”文化觀是一種文化保守主義，既有別于試圖以儒學一統(tǒng)天下的頑固主義，也有別于后來醉心于全盤西化的激進主義，但客觀上肯定了一個事實：僅靠以儒學為核心的傳統(tǒng)文化已無法自立圖強，引進西方文化勢在必行。

由于庚子國難的精神打擊和廢除科舉的輻射影響，國人僅存的傳統(tǒng)文化自信逐步崩塌，似乎優(yōu)勝劣汰的道理不斷演變?yōu)橐还沙缟形鲗W的潮流，繁多的西方教育理念、哲學思想和文化思潮等傳入中國，如李提摩太在譯著《大同學》(1899,英國基德原著)中就首次介紹了馬克思主義。時至辛亥革命推翻清王朝，中國仍處內有混戰(zhàn)外有新辱的局面，新一代知識分子認識到思想文化落后才是阻礙中國進步的根本桎梏，為此他們高舉民主和科學旗幟，開展了轟轟烈烈的“反傳統(tǒng)、反孔教、反文言”的新文化運動。新文化運動吁求的近代民主和科學自是最早經由傳教士輸入中國，而“三反”主張與傳教士西學譯介的主題內容也是一脈相承。僅以新文化運動先驅陳獨秀為例，他曾直言：“惟鄙意若以孔子教義挽救世風澆漓，振作社會道德，未免南轅北撤也。儒者作偽干祿，實為吾華民德墮落之源泉?！盵25]陳獨秀在反孔教的視野中肯定了基督教存在的合理性，認為宗教是新文化的一部分，他以民族意識批評過基督教的“強權欺凌”，也以啟蒙意識提倡將基督的人格與精神作為拯救民族的西方文化資源。新文化運動的貶中揚西自有偏激之處，但對當時國民思想洗禮的進步作用不容置疑?？偠灾袊幕汲钡淖冞w，先是由傳教士引進西學，然后才是國人選擇性接納西學并改造傳統(tǒng)中學，最后融合形成新文化。

六、結語

政治經濟侵略與思想科學啟蒙的對立統(tǒng)一、傳統(tǒng)與現代之間的較量會通、華夏文明與西方文明的沖突融合，無不造成晚清中西文化交流過程的獨特性、多元性、開放性和包容性，也值得一個世紀后今天的學術界進一步商榷和反思。第一，晚清傳教士的文化改造路線本質上是為了實現在中國順利傳教，教化是目的，西化是路徑，他們的“文化良方”既有殖民主義的宗教化誤導，更有旁觀者清的合理洞悉。第二，中西文化只有姹紫嫣紅之別，沒有高低優(yōu)劣之分，文化走出去戰(zhàn)略下孔子學院的管理者與教師們既要有對中國文化的虔誠愛護之意，又要有對當地文化的敬畏尊重之心，文化傳播是細水長流，不能急功近利。第三，中國正在崛起，它不僅是經濟的騰飛，也是文化的復興，這種文化應是對中國傳統(tǒng)文化的去蕪存菁，而不是機械反芻，這種文化應是對西方外來文化的兼收并蓄，但絕不是全盤西化。第四，中國進步知識分子宿懷憂國憂民之心，不斷審視反省傳統(tǒng)文化，堅持批判和傳承的辯證統(tǒng)一，自強不息的的時代旋律未變，文化復興的理想抱負未變，知識分子的民族責任亦不曾改變。

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〔責任編輯：曹金鐘孫琦〕

[收稿日期]2015-01-27

[基金項目]安徽高校優(yōu)秀青年人才支持計劃重點項目“語言學視閾下李提摩太的西學譯述研究”(gxyqZD2016313)；安徽高校人文社會科學研究重點項目“李提摩太的西學著譯研究”(SK2016A0935)；全國高校外語教學科研項目“晚清廣學會的西學翻譯研究”(2014AH0007A)

[作者簡介]張涌(1977-)，男，安徽桐城人，副教授，博士研究生，從事中西文化交流、翻譯理論與實踐研究；梅曉娟(1974-)，女，安徽無為人，教授，博士研究生導師，從事中西文化交流研究。

[中圖分類號]G115

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)05-0213-06

Missionaries’ Fusion and Comparison on Western and Chinese Cultures in the Late Qing Dynasty

Zhang Yong1,2; Mei Xiaojuan1

(1.CollegeofHistory&Society,AnhuiNormalUniversity,Wuhu241000,China; 2.CollegeofForeignLanguages,TonglingUniversity,Tongling244000,China)

Abstract:After the religious reform, protestant missionaries came to China, under the historical trend of colonial expansion and trade export. Driven by western cultural superiority, they attempted to change China’s culture, through comparing the concepts of Nature, man and matter between western and Chinese cultures, and then criticized the belief chaos, over stereotype, weak techniques and skills of the late Qing Dynasty. For easing the conflicts between two cultures, they employed Geyi the interpretation to compare morals and ethics of Jesus and Confucianism and raised their own points of view, thereby fusing the both of cultures. They aimed to educate Chinese society by cultural reform, propelled the progress of “westernization of Chinese forms” and promoted the birth of new cultural movement. Therefore, it is of importance to the changes of modern culture.

Key words:missionaries; Chinese and western cultures; comparison; fusion; fusing Jesus and Confucianism

·清史專題·