從占有性到制度化——個(gè)人主義作為現(xiàn)代意識形態(tài)的演變*

肖瑛

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從占有性到制度化——個(gè)人主義作為現(xiàn)代意識形態(tài)的演變*

肖瑛

[摘要]個(gè)人主義一定程度上構(gòu)成現(xiàn)代性的意識形態(tài)基礎(chǔ)。本文梳理了個(gè)人主義在西方的發(fā)生和流變史，厘清了個(gè)人主義在西方前現(xiàn)代社會(huì)中的哲學(xué)、政治、宗教和日常生活的基礎(chǔ)，分析了個(gè)人主義在現(xiàn)代性階段作為“自然權(quán)利”之表征的“占有性個(gè)人主義”的不同形態(tài)，再現(xiàn)了貝克筆下個(gè)體化的構(gòu)成邏輯及其形塑“制度化個(gè)人主義”的具體機(jī)制。貫穿于這一復(fù)雜歷史的，是對個(gè)人主義與公共性這一社會(huì)學(xué)基本論題的艱難回答。

[關(guān)鍵詞]個(gè)人主義占有性個(gè)人主義制度化個(gè)人主義個(gè)體化

*本文系上海市浦江人才計(jì)劃（14PJC052）的階段性成果。

關(guān)于“個(gè)人主義”（individualism），筆者曾做過簡要的梳理和界定。[1]本文需要補(bǔ)充指出的是，個(gè)人主義除了主張個(gè)人的尊嚴(yán)和自由、個(gè)人構(gòu)成社會(huì)的基本單位、個(gè)人之間地位平等外，還有一層非常重要的預(yù)設(shè)，即個(gè)人相對于各種群體或者社會(huì)而具有的本體性位置。用伯林的話說，“真正的個(gè)人主義……認(rèn)為政治和社會(huì)安排必須服從一些個(gè)人價(jià)值，如快樂、知識、友誼、美德或藝術(shù)與生活中的自我表達(dá)；為了這些價(jià)值他們創(chuàng)造一個(gè)支架，一種手段，但不管手段多么不可缺少，也畢竟只是手段?！盵2]這種張揚(yáng)個(gè)人高于社會(huì)的學(xué)說，無論在西方還是東方，都飽受爭議。這種爭議，既緣起于家庭中心主義和天主教傳統(tǒng)對個(gè)人主義把個(gè)體價(jià)值本位化而把社會(huì)價(jià)值工具化的痛恨，也歸因于自由放任的市場經(jīng)濟(jì)特別是新自由主義的濫觴對道德、政治和社會(huì)生活的沖擊。但是，很顯然，個(gè)人主義在今天已經(jīng)不能被簡單地否定或者無視，而是實(shí)實(shí)在在地構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值基礎(chǔ)，既與市場經(jīng)濟(jì)、公民權(quán)利、公民責(zé)任等現(xiàn)代社會(huì)建制相契合，又得為共同體生活的瓦解、消費(fèi)主義和娛樂主義的泛濫擔(dān)責(zé)。可以說，個(gè)人主義坐落在現(xiàn)代人矛盾情感（ambivalence）的核心地帶，擁抱它又拒斥它，踐行它又渴望超越它。今天的中國也處在這樣一種復(fù)雜情感的糾纏中。因此，把握個(gè)人主義的起源和變動(dòng)，理解其成為現(xiàn)代文明之基礎(chǔ)的機(jī)制，是我們既尊重它又不讓它走向極端的基本前提。

西方個(gè)人主義的變動(dòng)史可以劃分為三個(gè)時(shí)期：前現(xiàn)代、文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)、二戰(zhàn)特別是上世紀(jì)60年代末以來。個(gè)人主義在這三個(gè)時(shí)期所呈現(xiàn)的特征及其與社會(huì)構(gòu)成和變動(dòng)的關(guān)系各有差異。

一、個(gè)人主義在前現(xiàn)代的發(fā)軔

從思想史角度看，西方個(gè)人主義有兩個(gè)傳統(tǒng)，一個(gè)是古希臘哲學(xué)，另一個(gè)是猶太—基督教。古希臘哲學(xué)中，個(gè)人地位的彰顯主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：自我意識的萌芽；道德個(gè)人或者說自我責(zé)任的凸顯；私有制的穩(wěn)定地位。

特爾斐神廟鐫刻的“認(rèn)識你自己”（know yourself）以及蘇格拉底的名言“未經(jīng)檢視的生活是不值得過的生活”是這種自我意識萌芽的表現(xiàn)。自我意識的提出一方面是讓人同野蠻人劃清界限，另一方面則是讓人不無批判地面對傳統(tǒng)權(quán)威和習(xí)慣。當(dāng)個(gè)人對傳統(tǒng)權(quán)威保持一定的批判性時(shí)，“選擇”（choice）和“責(zé)任”（responsibility）就進(jìn)入了個(gè)人的心智。因?yàn)椴皇峭耆烙趥鹘y(tǒng)，所以個(gè)人有權(quán)依據(jù)自己的理性進(jìn)行生活選擇，并對這種選擇擔(dān)負(fù)責(zé)任，“每個(gè)人都通過學(xué)習(xí)做出正確的選擇來對他自己的生活承擔(dān)責(zé)任?！睆倪@兩個(gè)方面看，“自由人”（freeman）的理念——有尊嚴(yán)的（dignified）、創(chuàng)造性的（creative）和負(fù)責(zé)任的（responsible）人——在古希臘時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)。[3]也許是在這個(gè)角度上，米爾認(rèn)為蘇格拉底所處的是一個(gè)“富有個(gè)人偉大性的時(shí)代和國度”。[4]

除此之外，“私有財(cái)產(chǎn)”的正當(dāng)性也可以作為古希臘個(gè)人主義的一個(gè)證據(jù)。對于亞里士多德而言，沒有適當(dāng)?shù)摹八接胸?cái)產(chǎn)”作為基礎(chǔ)，個(gè)人就沒有充分的閑暇，以及穩(wěn)定的心性和立場從事智慧的和政治的活動(dòng)。施特勞斯所想象的古典城邦的統(tǒng)治者包括哲學(xué)家、明智者、高尚之士，等等，都是在鄉(xiāng)間有地產(chǎn)但居住在城市的土地貴族。由此可見，私有制構(gòu)成追求自我意識和承擔(dān)自我責(zé)任的前提條件。

但是，古希臘時(shí)期的個(gè)人主義思想是以城邦共同體為根基的。具體言之，（1）城邦政治在蘇格拉底、柏拉圖以及亞里士多德的思想中代表著“公共（共同）的善”（public/common good），是一個(gè)整全的（encompassing）和囊括一切的（all-absorbing）概念，是所有宗教、智慧等等各類活動(dòng)的最終歸屬地，[5]個(gè)人理性與城邦及其所體現(xiàn)的“至善”在本質(zhì)上一致的，都通往普世的并因此而是公共的真理，即城邦生活和“公共（共同）的善”，個(gè)人意識、個(gè)人對傳統(tǒng)權(quán)威和習(xí)慣的反思和批判，最終都是為了這一終極目標(biāo)。

（2）誰能代表這個(gè)唯一的善和理性也是一個(gè)問題。蘇格拉底之死可以被視為這個(gè)問題成為難題的標(biāo)志。顯然，通過投票判處蘇格拉底死刑的公民們認(rèn)為他們的舉手表決是城邦意志的最終體現(xiàn)，但對于柏拉圖等哲學(xué)家而言，蘇格拉底之死恰恰是城邦精神之死的象征，真正有理性追隨城邦精神的只有少數(shù)哲學(xué)家，有能力踐行這種精神的是少數(shù)政治家，其他的公民實(shí)際上都是群氓，民主換來的是“多數(shù)人的暴政”。換言之，個(gè)人主義或者說自由主義只能是少數(shù)貴族所能享受的奢侈品，大多數(shù)的平民是與之無緣的，更妄論連自由人身份都缺失的奴隸階層了。“柏拉圖唯一或主要感興趣的是創(chuàng)造某些條件，在其中有足夠天賦能發(fā)現(xiàn)真理的少數(shù)人，能夠擁有他們從事自己研究的條件?！盵6]這種對立是一面多棱鏡，折射出多重對立：一是民主和自由之間的對立；二是“right”的唯一性與多樣性之間的對立；三是貢斯當(dāng)所謂的“古代人的自由”與“現(xiàn)代人的自由”的對立。

基于此，伯林?jǐn)嗳环穸ㄔ诠畔ＥD主流思想中有個(gè)人主義的影子。換言之，柏拉圖和亞里士多德所代表的古希臘思想有“積極自由”而絕無“消極自由”，但只有后者才是個(gè)人主義真正的落腳點(diǎn)。惟當(dāng)亞里士多德去世近20年后，智者學(xué)派的伊壁鳩魯和稍后斯多葛學(xué)派的芝諾鮮明地堅(jiān)持“人的命運(yùn)完全屬于個(gè)人事務(wù)”，“國家是手段而非目的”，“個(gè)人的獲救才是至關(guān)重要的”，[7]“惟一真實(shí)的生活是內(nèi)在生活”，[8]等等，才真正宣告?zhèn)€人主義的誕生。但這種個(gè)人主義同啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的個(gè)人主義有著天壤之別，它沒有“自然權(quán)利”的觀念，因此也沒有對把私生活神圣化的想法。[9]

與古希臘柏拉圖—亞里士多德傳統(tǒng)努力建立個(gè)人主義與公共生活之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)不同，猶太—基督教傳統(tǒng)所鼓吹的個(gè)人主義起源于上帝崇拜，一是把信徒從塵世的復(fù)雜關(guān)系與等級制度中解救出來，全部放在上帝面前，所有信徒不論塵世中是父子關(guān)系或者母女關(guān)系，都共同擁有一個(gè)父親即上帝，從而彰顯了上帝面前人人平等以及只對上帝的榮耀負(fù)責(zé)而不擔(dān)負(fù)其他塵世責(zé)任或者塵世責(zé)任被高度虛化的精神；①譬如，在《圣經(jīng)》中，雖然孝敬父母是摩西律法的內(nèi)容，但其律法同時(shí)宣傳信徒應(yīng)該視其父母以及其他塵世中的關(guān)聯(lián)對象為仇敵，唯有走出他們才能皈依上帝。二是把政治事務(wù)和精神事務(wù)區(qū)分，“凱撒管凱撒的事情，上帝管上帝的事情”，到奧古斯丁處則區(qū)分為天上之城與地上之城；三是對地上之城的貶抑，地上之城是自私的、專制的、罪惡的和偶像崇拜的，只有天上之城是永恒的、充滿真愛的，強(qiáng)調(diào)精神世界具有更高的價(jià)值，把人從政治生活和公共生活中抽離出來，追求內(nèi)向的精神生活，即使對塵世事務(wù)的判斷亦要根據(jù)上帝的意志和規(guī)律。

這兩種個(gè)人主義雖然在某些觀點(diǎn)上相互沖突甚至不可調(diào)和，但在一些基本的抽象教條上確有殊途同歸的效果，如對精神與塵世的二分，信服真理比塵世生活更為重要和根本，克服欲望服從上帝，因此，二者都構(gòu)成了當(dāng)代西方個(gè)人主義的重要維度，是西方個(gè)人主義的直接來源。[10]

與許多社會(huì)學(xué)家、歷史學(xué)家認(rèn)為現(xiàn)代個(gè)人主義起源于加爾文的基督教改革或者工業(yè)革命和啟蒙運(yùn)動(dòng)不同，麥克法蘭試圖打破這些基于歷史演化論、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的機(jī)械區(qū)分模式，通過大量的歷史資料來證明一個(gè)新的觀點(diǎn)：英國歷史上就不存在農(nóng)民社會(huì)或者農(nóng)民階級，農(nóng)民這個(gè)概念在英國史研究話語中的植入完全是一種錯(cuò)誤。麥克法蘭基于對不動(dòng)產(chǎn)主要是土地的繼承和流動(dòng)的研究指出，早在13世紀(jì)，英格蘭就是一個(gè)高度個(gè)人主義的社會(huì)：（1）女性擁有財(cái)產(chǎn)權(quán)，父親在財(cái)產(chǎn)支配上具有較大的自由度，[11]“社會(huì)和法律全部承認(rèn)所有權(quán)最終屬于個(gè)人，而不屬于更大的集群”；[12]不動(dòng)產(chǎn)所有權(quán)的個(gè)人化不僅（2）帶來家庭規(guī)模的縮小和家庭關(guān)系的松散化，[13]而且（3）造成土地的自由流動(dòng)和貧富分化的凸顯，并推動(dòng)個(gè)人而非家庭的整體流動(dòng)加劇，自由勞動(dòng)力規(guī)模增加，[14]“至少從13世紀(jì)開始，英格蘭的大多數(shù)平民百姓就已經(jīng)是無拘無束的個(gè)人主義者了，他們在地里和社會(huì)方面是高度流動(dòng)的，在經(jīng)濟(jì)上是‘理性的’、市場導(dǎo)向的和貪婪攫取的，在親屬關(guān)系和社交生活中是以自我為中心的”，[15]為工業(yè)革命創(chuàng)造了各種必要條件：“在13世紀(jì)，家庭小工業(yè)和各類副業(yè)星羅棋布，官僚制度、宗教等級和國家機(jī)器也高度發(fā)展，同時(shí)，如我們將要論述的，超過半數(shù)的蘇格蘭男性居民不擁有土地，而充任傭工或勞工?！盵16]“上溯到13世紀(jì)，英格蘭既非建立在一個(gè)‘共同體’之上，亦非建立在一些‘共同體’之上。相反，英格蘭看起來是一個(gè)開放的、流動(dòng)的、市場導(dǎo)向的、高度中央化的國家”。[17]麥克法蘭的研究表明，“占有性個(gè)人主義”（possessing individualism）不是圈地運(yùn)動(dòng)、工業(yè)革命以及后來的民主革命的結(jié)果，而是其原因。

麥克法蘭的觀點(diǎn)得到相當(dāng)多學(xué)者的支持，他們發(fā)現(xiàn)了農(nóng)民家庭關(guān)系中的工具化和理性化的趨勢，也發(fā)現(xiàn)了人們在對待核心家庭與擴(kuò)展親屬關(guān)系上不一樣的態(tài)度；有的學(xué)者認(rèn)為，歐洲大陸與英國在這些方面具有某種相似性，即親屬關(guān)系不是滕尼斯意義上的自然意志，而伴隨著大量的個(gè)人之間的協(xié)商與親屬內(nèi)部的爭吵；威爾登發(fā)現(xiàn)，在那些家庭規(guī)模小、核心家庭化、親屬關(guān)系最為松弛的社會(huì)中，擴(kuò)展家庭諸成員之間的關(guān)系看起來是最為和諧的，相反，在不同家庭之間存在強(qiáng)大的、正式的親屬紐帶的社會(huì)，擴(kuò)展親屬之間的沖突很有可能爆發(fā)。[18]這些研究與麥克法蘭的研究都表明“占有性個(gè)人主義”在英國和西歐社會(huì)的廣泛存在，但也有一個(gè)共同缺點(diǎn)，即歷史性的缺失，沒有交代這類現(xiàn)象是一直存在還是特定時(shí)期的產(chǎn)物，譬如，麥克法蘭沒有呈現(xiàn)英國個(gè)人主義的來源問題，或者說沒有呈現(xiàn)其與基督教之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

林奇的研究則在一定程度上彌補(bǔ)了這方面的缺陷。他把西歐個(gè)人、家庭與共同體的關(guān)系變化放置在不同社會(huì)背景下來檢視，認(rèn)為西歐社會(huì)既不存在滕尼斯所書寫的那種缺失個(gè)人的有機(jī)的共同體，后者完全是一種反歷史的（ahistorical）想象，[19]亦不是走向原子化的，而是有著兩個(gè)方面相互支持但又依時(shí)勢而變動(dòng)的特點(diǎn)：共同體是由有意識的個(gè)人構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，其成員可以根據(jù)自己的需要援用這些共同體，從而使共同體更加彈性化和易變。[20]隨著城市的發(fā)展和人口流動(dòng)，家庭結(jié)構(gòu)也發(fā)生相應(yīng)的變遷，城市互助共同體涌現(xiàn)，女性開始參與公共領(lǐng)域，教會(huì)起到了在城市重建非血緣家庭即互助共同體的替代性功用，天主教及其改革以及新教改革在一定程度上改變了女性的獨(dú)立地位，但也推動(dòng)著市民社會(huì)重建的興趣，法國大革命把博愛觀念和國家作為想象共同體的觀念輸入社會(huì)，開啟了現(xiàn)代性的大門。因此，可以說，“盡管市民社會(huì)這一概念的徹底世俗化形式直到17和18世紀(jì)才出現(xiàn)，但其道德和智識的基礎(chǔ)，如自主個(gè)人的理念，卻具有深厚的歷史根基；盡管把個(gè)人公民（individual citizen）作為政治權(quán)利之基石的各類自由主義理論賦予男性以特權(quán)而把女性排除在外，但自主個(gè)人的理念在自然權(quán)利理論出現(xiàn)之前很久就發(fā)生了。”[21]值得注意的是，林奇是把個(gè)人主義的萌芽放置在家庭和共同體變遷以及市民社會(huì)之生產(chǎn)的語境下來言說的，這也就在強(qiáng)調(diào)個(gè)人自主權(quán)之同時(shí)，也把個(gè)人主義從道德和去社會(huì)的邊緣上拉了回來，彰顯了個(gè)人主義在西歐歷史上就被嵌入的契約精神[22]以及公共道德和志愿精神取向，[23]正是這些因素推動(dòng)了市民社會(huì)和共同體的不斷重建，推動(dòng)者個(gè)人主義與共同體之間看似悖論實(shí)則互促的關(guān)系。[24]而這種個(gè)人主義一方面與麥克法蘭的“占有性個(gè)人主義”密切關(guān)聯(lián)，另一方面又呈現(xiàn)了早期個(gè)人主義的公共性面相。

二、現(xiàn)代性與占有性個(gè)人主義

個(gè)人主義雖然飽受天主教、共和主義以及社群主義的批評，但在文藝復(fù)興、基督教新教改革、資本主義萌芽、現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展、啟蒙運(yùn)動(dòng)等16世紀(jì)以來一系列思想和物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的催生下，已然成為一股不可阻擋的理念，并反過來構(gòu)成現(xiàn)代化最為核心的意識形態(tài)基礎(chǔ)。[25]

個(gè)人主義的現(xiàn)代彰顯以“自然狀態(tài)”和“自然法”的彰顯為基礎(chǔ)?！白匀弧痹诠畔ＥD傳統(tǒng)中與城邦生活一致，但到17世紀(jì)已經(jīng)被指社會(huì)構(gòu)成之前人的生存狀態(tài)。雖然關(guān)于“自然狀態(tài)”和“自然法”的具體內(nèi)容在當(dāng)時(shí)爭訟紛紜，但思想家們都假定在進(jìn)入社會(huì)之前，人是原子式的“生物個(gè)體”，是單個(gè)獨(dú)存的；這些獨(dú)立的生物個(gè)體的日常行為的最為基本的動(dòng)力首先是“自我保存”，因此，“自我保存”構(gòu)成自然法的第一條。這種關(guān)于“自然法”和“自然狀態(tài)”下人存續(xù)方式的想象，是現(xiàn)代個(gè)人主義和自由主義即占有性個(gè)人主義的新起點(diǎn)。貝拉認(rèn)為洛克是這一起點(diǎn)的始作俑者。[26]這使得以城邦為唯一依據(jù)的“自然正當(dāng)”（natural right）轉(zhuǎn)變?yōu)榛诔橄髠€(gè)人的欲望和需求的多元化的“自然權(quán)利”（natural rights），即“古代人的自由”向“現(xiàn)代人的自由”的轉(zhuǎn)變，強(qiáng)調(diào)個(gè)人至高無上的位置是與生俱來的，是個(gè)人的存在性特質(zhì)（being-individual）。[27]

以自然狀態(tài)和現(xiàn)代自然法為基礎(chǔ)的個(gè)人主義衍生出三種基本的個(gè)人主義類型：（1）個(gè)人是本體性的、人生而平等，要求保護(hù)包括個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)、人身自由等排他性的基本民事權(quán)利。米爾說，“個(gè)人是其自身，包括其身體與心智的主權(quán)者”，[28]經(jīng)驗(yàn)主義地彰顯了康德的“人是目的”這一個(gè)人主義的根本原則。個(gè)人自由和權(quán)利的落腳點(diǎn)是“個(gè)性”（individuality）形塑。個(gè)性之形塑的關(guān)鍵是避免各種習(xí)俗以及其他社會(huì)壓力，個(gè)人根據(jù)自己的理性進(jìn)行選擇并對選擇的后果負(fù)責(zé)。在這里，私有財(cái)產(chǎn)權(quán)構(gòu)成所有個(gè)人主義主張的基礎(chǔ)，因?yàn)椤啊畃roperty’絕非無根的動(dòng)產(chǎn)（movable property），而是人在此世的新的道德存在形式?！盵29]（2）政治上的個(gè)人主義，即既強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利又凸顯個(gè)人政治參與責(zé)任的“公民個(gè)人主義”（civic individualism）。（3）與古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)宣揚(yáng)的自由放任的市場經(jīng)濟(jì)理念相適應(yīng)的功利主義的個(gè)人主義或稱經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義。功利主義的個(gè)人主義以個(gè)人成功為第一要?jiǎng)?wù)，雖然反對任何形式的非理性的成功方式。所以，米爾說，個(gè)人受欲望和沖動(dòng)的引導(dǎo)不值得大驚小怪，關(guān)鍵要看其理性能力和自我控制力。富蘭克林，無論是在韋伯筆下還是在貝拉筆下，都是功利主義的個(gè)人主義的原型，其對各種欲望的理性化克制，只是為了滿足更大的成功欲望。

與功利主義的個(gè)人主義以及公民個(gè)人主義同根同源但現(xiàn)實(shí)觀點(diǎn)截然反對的是表達(dá)型個(gè)人主義（expressive individualism）。表達(dá)型的個(gè)人主義，作為浪漫主義的分支，“假定在每個(gè)個(gè)人的核心，存在一種不僅使其與他人相聯(lián)而且與整個(gè)宇宙相聯(lián)的本質(zhì)的精神和諧。這種傳統(tǒng)對外部權(quán)威、文化傳統(tǒng)和社會(huì)機(jī)構(gòu)也閉口不談，從而使質(zhì)樸純真的自我得以保存。但是這個(gè)自我一旦被發(fā)現(xiàn)，便莫名其妙地同宇宙合為一體?！盵30]換言之，表達(dá)型個(gè)人主義者不滿于現(xiàn)代化過程中肆虐的功利主義、消費(fèi)主義、資本主義、物質(zhì)主義，反對物質(zhì)成功，以投入自然之懷抱，擺脫傳統(tǒng)之羈絆，要么回歸內(nèi)心世界要么縱情感官為鵠的，以此擺脫技術(shù)和金錢對人的約束和玷污。貝拉認(rèn)為，在美國，表達(dá)型個(gè)人主義是在19世紀(jì)中期興起的，愛默生、梭羅是其典型。

一般人都會(huì)把米爾當(dāng)作功利主義個(gè)人主義的代言人，但伯林卻說，“很難相信他心目中最重要的東西不是自由與公正，而是功利”。[31]事實(shí)亦如此，米爾主張個(gè)人主義的真正理由是他對現(xiàn)代性階段個(gè)人主義發(fā)展環(huán)境的判斷。他以為，自由與權(quán)威的關(guān)系構(gòu)成一個(gè)古老的主題，但這個(gè)主題在現(xiàn)代民主制度下似乎有被消解的傾向，因?yàn)槊裰髦贫扔魇局裾某霈F(xiàn)，意味著政府對人民的統(tǒng)治其實(shí)是人民的“自我管治”（self-government）；[32]但是，作為統(tǒng)治者的“人民”與作為被統(tǒng)治者的“人民”不是同一個(gè)概念，后者可能在“人民”名義下被奴役，即“多數(shù)人的暴政”的可能性始終潛藏。[33]米爾似乎受托克維爾的影響，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)平庸者占據(jù)優(yōu)勢權(quán)力的社會(huì)，他對現(xiàn)代性的判斷始終處在從托克維爾、韋伯、列奧-施特勞斯以來的懷舊線索的某些環(huán)節(jié)中，對民主的矛盾心態(tài)構(gòu)成這一線索的共同特征。[34]但是，與托克維爾因此而反個(gè)人主義、后來的列奧-施特勞斯因此而試圖回歸占希臘和自然神學(xué)傳統(tǒng)不同，米爾更像韋伯，認(rèn)為調(diào)解個(gè)人與社會(huì)之間矛盾的希望在于繼續(xù)順應(yīng)歷史的潮流，落實(shí)個(gè)人的基本自由和權(quán)利，在權(quán)利和自由的彰顯中申張個(gè)性、自主性，承認(rèn)人的選擇能力和多樣性：“我們不是要通過把個(gè)人內(nèi)在的因素都千遍一律化而是要通過培育和張揚(yáng)個(gè)人內(nèi)在的要素，從而使人類變成高尚和美麗的關(guān)注對象?！盵35]

若再套用伯林的“兩種自由”的說法，米爾對個(gè)人自主性的承認(rèn)和保護(hù)，具有“消極自由”的味道，而把個(gè)人的理性化提升視作個(gè)人的責(zé)任，又具有“積極自由”的味道，但前者的基礎(chǔ)性地位決定了后者不可能成為“多數(shù)人的暴政”的動(dòng)因。

有學(xué)者認(rèn)為，米爾的個(gè)人主義觀點(diǎn)是混雜的，遠(yuǎn)不止上述兩種，還包括文藝復(fù)興所張揚(yáng)的人的自信、新教改革所強(qiáng)調(diào)的意志和良知、商業(yè)精神所推動(dòng)的個(gè)人競爭、科學(xué)研究背后的批判精神、啟蒙運(yùn)動(dòng)對理性的信念、梭羅等人的浪漫主義所預(yù)設(shè)的古怪的和創(chuàng)造性的個(gè)人、社會(huì)達(dá)爾文主義所主張的通過斗爭實(shí)現(xiàn)進(jìn)步的演化論。這種混合一直體現(xiàn)在個(gè)人主義作為一種思想的流變中，并形成了不僅為自由主義的先鋒，也為馬克思這樣的資本主義的批判者所普遍接受的個(gè)人主義的兩個(gè)重要起點(diǎn)：理性討論與對個(gè)人福祉的終極關(guān)懷。[36]

正是在米爾等人的推動(dòng)以及這種推動(dòng)同啟蒙運(yùn)動(dòng)以來經(jīng)濟(jì)市場化、政治民主化浪潮的合拍，到19世紀(jì)末20世紀(jì)初，個(gè)人主義在西方特別是在美國已經(jīng)成為最為基礎(chǔ)性的意識形態(tài)：作為政府形式的民主制度的基礎(chǔ)，作為經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的私人企業(yè)的基礎(chǔ)，作為生活態(tài)度的自由主義的基礎(chǔ)，尊嚴(yán)、機(jī)會(huì)和實(shí)現(xiàn)都以“個(gè)人的”為定語。[37]但也是在這個(gè)時(shí)候，一種“世紀(jì)末憂郁”[38]開始泛濫，西方社會(huì)所關(guān)注的焦點(diǎn)，不再是如何進(jìn)一步激進(jìn)化個(gè)人主義，而是在保留個(gè)人主義的同時(shí)致力于回答個(gè)人主義對公共性的遮蔽這一不足所造成的原子主義、利己主義的肆虐及其所引起的各種社會(huì)解體和失范問題。社會(huì)學(xué)正是在這個(gè)背景下涌現(xiàn)的。涂爾干關(guān)于“道德個(gè)人主義”的建構(gòu)，就是試圖把康德和盧梭關(guān)于個(gè)人主義的哲學(xué)論述通過社會(huì)學(xué)的方法實(shí)在化，一方面保留個(gè)人主義在公民生活領(lǐng)域的地盤，另一方面驅(qū)除其在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的發(fā)展對社會(huì)團(tuán)結(jié)的消極影響。[39]涂爾干的這種努力，構(gòu)成了整個(gè)20世紀(jì)西方尤其是美國社會(huì)學(xué)界討論個(gè)人主義的主旨。

總之，個(gè)人主義一方面是各種制度性努力不經(jīng)意的后果，如從古希臘哲學(xué)和猶太—基督文明再到加爾文的宗教改革，另一方面當(dāng)它出現(xiàn)在人們的意識之中的時(shí)候又變成了人們自覺的價(jià)值追求。現(xiàn)代政治和社會(huì)制度的安排在很大程度上是為保護(hù)人們的這種權(quán)利和利益追求而建立起來的。這跟下面要討論的個(gè)人主義的個(gè)體化階段形成鮮明的對比。

三、晚期現(xiàn)代性與制度化個(gè)人主義

1930年，正值世界經(jīng)濟(jì)危機(jī)，杜威在新出版的《新舊個(gè)人主義》中指出，穩(wěn)定的個(gè)人主義需要一個(gè)可以堅(jiān)定地?fù)碜o(hù)的對象，“讓人確信的與整合的個(gè)性是各種確定的社會(huì)關(guān)系及眾所周知的功能的產(chǎn)物”。[40]杜威表達(dá)了個(gè)人主義或者說個(gè)性發(fā)展對穩(wěn)定的社會(huì)基礎(chǔ)的要求。用貝克的話說，這體現(xiàn)了早期現(xiàn)代性階段的一種矛盾狀態(tài)，一方面是個(gè)人獨(dú)立和自主的張揚(yáng)，另一方面需要一種反個(gè)人主義的制度安排來成就個(gè)人主義。

可是，20世紀(jì)60年代末以來，杜威的這種訴求似乎已經(jīng)不能表達(dá)個(gè)人主義變革的全部特點(diǎn)。西方社會(huì)開始了一個(gè)急劇而深刻的社會(huì)轉(zhuǎn)型，流動(dòng)性和不穩(wěn)定不再是一個(gè)偶發(fā)的現(xiàn)象，而成為制度性結(jié)果。這一跡象被社會(huì)學(xué)家敏銳地把握住，不僅有早年的《工業(yè)社會(huì)的來臨》、《第三次浪潮》等經(jīng)典作品的問世，還有《流動(dòng)的現(xiàn)代性》、《風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)》、《失控的世界》等討論后現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)性特征的著作，并出版了大量后現(xiàn)代性條件下個(gè)人生存境地與未來的著作，如鮑曼的《個(gè)體化社會(huì)》，貝克的《個(gè)體化》，吉登斯的《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》、《親密關(guān)系的轉(zhuǎn)型》，等等。后面這類著作的關(guān)鍵詞就是“個(gè)體化”（individualization），標(biāo)志著個(gè)人主義已經(jīng)脫離了半個(gè)世紀(jì)之前杜威的想象范圍，而開始了自身的重大變革。

“個(gè)體化”對于貝克而言并非個(gè)人主義，而是表征晚期現(xiàn)代性階段社會(huì)的結(jié)構(gòu)性特點(diǎn)，以及在這種背景下個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的根本變化。[41]個(gè)體化是“一種不是憑各個(gè)個(gè)人的一個(gè)決定就能抵達(dá)的社會(huì)境況”，而是一種悖論性的強(qiáng)制推動(dòng)力，“一方面強(qiáng)制個(gè)人去創(chuàng)造并管理自己的生身（biography）以及圍繞生身的各種紐帶和網(wǎng)絡(luò)，所有這些創(chuàng)造和管理都是在不斷變動(dòng)的各種偏向之間做出的，而且終其一生，另一方面則要不斷地去適應(yīng)勞動(dòng)力市場、教育系統(tǒng)和福利國家等各種各樣的境況?！盵42]這段文字所表達(dá)的是一種相較于啟蒙運(yùn)動(dòng)以來我們關(guān)于個(gè)人主義的理解完全不同的新的個(gè)人主義即“制度化個(gè)人主義”（institutionalized individualism）的存續(xù)條件。關(guān)于“個(gè)體化”，筆者已有論述，[43]本文主要從簡單現(xiàn)代性階段的個(gè)人主義的內(nèi)在悖論角度重建“個(gè)體化”這一社會(huì)情境的構(gòu)成邏輯。

簡單現(xiàn)代性階段，有幾個(gè)重要的因素值得注意，首先是“自然權(quán)利”意識的彰顯，現(xiàn)代民主國家在政治建制和社會(huì)制度安排上都圍繞這一主題而展開，并且跟隨著“自然權(quán)利”內(nèi)涵的豐富化步伐而推展，如政治民主制就是圍繞自然權(quán)利中的“民事權(quán)利”（civil rights）和“政治權(quán)利”（political rights）的實(shí)現(xiàn)和保護(hù)而建構(gòu)的，福利國家制度則是在個(gè)人權(quán)利從這兩種權(quán)利進(jìn)步到“社會(huì)權(quán)利”（social rights）的結(jié)果。通過對個(gè)人主義理念的意識強(qiáng)化和制度強(qiáng)化，形成了一種簡單現(xiàn)代性階段的個(gè)人主義悖論：個(gè)人一方面作為公民享有不可剝奪的自然權(quán)利，另一方面又有權(quán)參與公共事務(wù)并必須承擔(dān)公共責(zé)任；個(gè)人一方面對自己的行動(dòng)和公共參與負(fù)責(zé)，另一方面其生身建構(gòu)需要國家力量來承擔(dān)；一方面?zhèn)€人還是家庭的存在，另一方面大多數(shù)國家保護(hù)自然權(quán)利的建制是依據(jù)個(gè)人而非家庭需要來設(shè)置。

其次，個(gè)人主義與自由勞動(dòng)力市場之間的悖論性關(guān)聯(lián)的推展。個(gè)人主義既是資本主義自由勞動(dòng)力市場的條件，但又需要其他非個(gè)人主義的制度如家庭來維持，而個(gè)人主義和自由勞動(dòng)力市場反過來會(huì)消解各種非個(gè)人主義制度的存在基礎(chǔ)。具體言之，自由勞動(dòng)力市場上的商品主要是男性勞動(dòng)力，而男主外女主內(nèi)的半傳統(tǒng)的家庭結(jié)構(gòu)是男性勞動(dòng)力不斷再生產(chǎn)的必要條件，這種家庭結(jié)構(gòu)本質(zhì)上是反個(gè)人主義的。但是，自由勞動(dòng)力市場的本質(zhì)是競爭，為此必須吸引更多的成年人進(jìn)入其中以強(qiáng)化競爭關(guān)系；而且，“自然權(quán)利”觀念的傳播也吸引著女性對自身權(quán)利的追求，要求走出家庭、走入勞動(dòng)力市場以獲得經(jīng)濟(jì)獨(dú)立；受教育作為一種基本“自然權(quán)利”使得女性不僅接受男女平等的觀念而且獲得進(jìn)入勞動(dòng)力市場的必要技能；女性走進(jìn)勞動(dòng)力市場顯然既部分地符合自由勞動(dòng)力市場的要求，又是個(gè)人主義價(jià)值的一個(gè)重要成果，推進(jìn)了男女平等，但男女平等弱化了傳統(tǒng)家庭的凝聚力，強(qiáng)化了勞動(dòng)力市場的競爭，不僅推動(dòng)著家庭結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，也迫使勞動(dòng)力市場走向徹底的自由化。自由勞動(dòng)力市場的流動(dòng)性把經(jīng)濟(jì)危機(jī)的風(fēng)險(xiǎn)轉(zhuǎn)嫁給個(gè)人和家庭，為此國家開始從“社會(huì)權(quán)利”角度出發(fā)建立社會(huì)保障體系，但社會(huì)保障體系同自由勞動(dòng)力市場的個(gè)人主義原則相呼應(yīng)，基本上是按照個(gè)人而非家庭需求建構(gòu)的，因此強(qiáng)化了個(gè)人主義而進(jìn)一步推動(dòng)家庭的解體。

第三，勞動(dòng)力市場的自由化同全球化以及全球風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的形成也是相互關(guān)聯(lián)一脈相承的。如前所述，個(gè)人主義為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供了內(nèi)在動(dòng)力，技術(shù)的發(fā)展與廣泛使用制造出吉登斯所謂的“時(shí)空脫域”之后果，推動(dòng)著資本流動(dòng)超越地域包括民族國家邊界的限制，過去以民族工業(yè)、重工業(yè)為標(biāo)志的現(xiàn)代性被鮑曼所說的“液體的現(xiàn)代性”（liquid modernity）所取代，資本和人員的高度流動(dòng)、失業(yè)與就業(yè)、上班與下班等原先涇渭分明的現(xiàn)代性特質(zhì)消隱了，取而代之的是邊界的模糊性。這樣，建立在民族國家以及時(shí)間和空間的清晰的工具性分割基礎(chǔ)上的社會(huì)保障制度就失效了。而且，隨著科學(xué)技術(shù)的反身性化，全球化的進(jìn)程也是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的全球形成過程，風(fēng)險(xiǎn)成為晚期現(xiàn)代社會(huì)的構(gòu)成性特點(diǎn)，任何行動(dòng)包括規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)的行動(dòng)都成為風(fēng)險(xiǎn)再生產(chǎn)的來源，任何以具體的可以辨別和預(yù)測的風(fēng)險(xiǎn)類型作為依據(jù)的社會(huì)保障制度在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中都顯得心有余而力不足。

個(gè)體化就在生發(fā)于簡單現(xiàn)代性的上述各種力量之間的悖論性關(guān)系的不斷糾纏和演進(jìn)中，到晚期現(xiàn)代性階段蔚為大觀為一種強(qiáng)迫性的力量，拆散了各種保護(hù)個(gè)人并防止個(gè)人主義極端化的機(jī)制和體制，如福利制度、家庭以及諸多特權(quán)，把個(gè)人從傳統(tǒng)中拋出來，放入到完全流動(dòng)且不同要素之間悖論性勾結(jié)的制度環(huán)境之中。如果說啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的“個(gè)人主義”就是在強(qiáng)調(diào)人生來就是獨(dú)立、尊嚴(yán)的個(gè)體（being-individual）的基礎(chǔ)上尋求制度的確認(rèn)以及保護(hù)的話，那么，在個(gè)體化的階段，不管你愿不愿意，都必須被推動(dòng)著去學(xué)習(xí)應(yīng)對各種風(fēng)險(xiǎn)環(huán)境，學(xué)會(huì)在沒有保護(hù)層只有層出不窮的各種機(jī)會(huì)之間做選擇和做決定，并對這些選擇和決定的成敗負(fù)全責(zé)。一言以蔽之，人們總是走在“成為個(gè)人”（becoming individual）的路上。這種個(gè)體化背景下的個(gè)人主義，被貝克命名為“制度化個(gè)人主義”。

“制度化個(gè)人主義”并不意味著原子化或者去社會(huì)化，只是個(gè)人之間的關(guān)系徹底擺脫了各種先在性，而是基于平等的協(xié)商與合作進(jìn)行推展。譬如，家庭不再是一個(gè)基于或者服從于某種恒久的情感或者其他紐帶而鍛造的理所當(dāng)然的穩(wěn)定組織，一切家庭事務(wù)不再是由丈夫或者妻子為主做出，而是夫妻之間就事論事的協(xié)商和妥協(xié)，協(xié)商和妥協(xié)構(gòu)成一個(gè)家庭維續(xù)的紐帶。在這個(gè)意義上，個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系在“制度化個(gè)人主義”那里表現(xiàn)為“合作的或者利他的個(gè)人主義”（co-operative or altruistic individualism）[44]而非傳統(tǒng)的集體主義。

“個(gè)體化”作為個(gè)人主義發(fā)展的新階段的觀點(diǎn)在日常生活領(lǐng)域得到了一定程度的證實(shí)，也引發(fā)了一些爭論。愛博爾特認(rèn)為，更應(yīng)該從“過度分化”的邏輯來理解個(gè)體化社會(huì)；再組織而非制度才是晚期現(xiàn)代社會(huì)整合的基礎(chǔ)，“組織化的個(gè)人主義”（organizational individualism）才是個(gè)體化的核心；“規(guī)范性的個(gè)體化”（normative individualization）發(fā)揮著在個(gè)體化背景下的協(xié)商、協(xié)調(diào)以重建社會(huì)整合的能動(dòng)作用。[45]愛博爾特的觀點(diǎn)同貝克的理論之間沒有本質(zhì)的區(qū)別，只是把哈貝馬斯及魯曼以及更早的經(jīng)典社會(huì)學(xué)家的社會(huì)分化理論引入到個(gè)體化構(gòu)成邏輯的詮釋中，從而有效地改變了貝克理論的抽象性，如對過度分化與個(gè)體化之間關(guān)系的詮釋，使個(gè)體化何以構(gòu)成的問題變得更加具體；“規(guī)范性的個(gè)體化”的引入則使貝克所鼓吹的亞政治的動(dòng)源有了保證，“組織化的個(gè)人主義”強(qiáng)調(diào)了“亞政治”的落腳點(diǎn)。

關(guān)于個(gè)體化與個(gè)人主義，貝克強(qiáng)調(diào)了二者的區(qū)分，一些學(xué)者也認(rèn)為貝克的個(gè)體化同個(gè)人主義無涉，個(gè)體化內(nèi)在地是一種非文化的（non-cultural）的過程，而個(gè)人主義本質(zhì)上是一種道德的和文化的存在，個(gè)人自由與文化寬容是其文化重點(diǎn)。[46]針對貝克個(gè)體化理論的文化缺失的弊病，霍特曼等人認(rèn)為，個(gè)體化與個(gè)人主義是不可分割的，在韋伯的文化社會(huì)學(xué)中就有了個(gè)體化的線索，個(gè)人主義處在個(gè)體化的核心位置，后者是對個(gè)人主義的社會(huì)意義的提升，只是到20世紀(jì)60年代末期，個(gè)體化作為一種“反文化的”（counter culture）力量才開始凸顯。這個(gè)時(shí)期，馬克思的“異化”概念與韋伯關(guān)于工具理性的批判視角重新進(jìn)入西方思想的核心，成為社會(huì)和思想界大規(guī)模反思和批判西方理性化的現(xiàn)代制度對人的壓制和去個(gè)性化的武器。以此為武器，法蘭克福學(xué)派的學(xué)者們批評現(xiàn)代資本主義的理性化制度中精致的勞動(dòng)分工、等級化的權(quán)力結(jié)構(gòu)只要求人們服從狹隘的和技術(shù)化的角色，國家官僚制、資本主義企業(yè)、大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)都把人當(dāng)作理性化機(jī)器上的功能單一的齒輪。針對這種嚴(yán)重的壓制和異化，逃離系統(tǒng)（escaping the system），滲透和改變社會(huì)而非服從社會(huì)，追求自由的、有創(chuàng)造力的和自主的個(gè)人成為當(dāng)時(shí)最響亮的回音。兩種“自我”（self）概念因此而得以生長：一種是“日常的”（mundane）、“保守的”（conventional）和“社會(huì)化”（socialized）的自我，是社會(huì)及其各種制度的虛假的（false）或非真實(shí)的（unreal）產(chǎn)物；一種是未被社會(huì)及其諸制度所污染的“崇高的”（higher）、“深層的”（deeper）、“真實(shí)的”（true）或者“本真的”（authentic）自我，是“自然的”自我。新時(shí)代的精神就是回歸這種“精神性的自我”（spiritual self）。[47]頗有意思的是，這種在當(dāng)時(shí)看來是離經(jīng)叛道的反文化運(yùn)動(dòng)僅僅在半個(gè)世紀(jì)之后就成了現(xiàn)代人類社會(huì)的支配性文化，個(gè)人主義之前的批判對象現(xiàn)在被個(gè)人主義所支配，極力迎合個(gè)人主義的各種主張：科學(xué)管理主義被一種“新的資本主義精神”所取代，彈性、自主、創(chuàng)造、革新、卓越、積極、隨時(shí)準(zhǔn)備改變、顧客至上變成其關(guān)鍵詞；從教會(huì)宗教轉(zhuǎn)向個(gè)人精神信仰；消費(fèi)文化也從“大眾消費(fèi)主義”（mass consumerism）轉(zhuǎn)向迎合個(gè)人主義；關(guān)于個(gè)人自由的政治沖突標(biāo)志著文化政治時(shí)代的到來，在其中，老式的的階級主題被擴(kuò)張個(gè)人自由、克服異化和深化民主參與的文化渴望所遮蔽；社會(huì)價(jià)值觀從物質(zhì)主義的經(jīng)濟(jì)社會(huì)主義左派向強(qiáng)調(diào)人性解放、個(gè)人自由和自我表達(dá)的后物質(zhì)主義的文化社會(huì)主義左派轉(zhuǎn)變。[48]

顯然，霍特曼等人對“個(gè)體化”的理解與貝克原初意義上的“個(gè)體化”的側(cè)重點(diǎn)并不完全一致，后者強(qiáng)調(diào)了個(gè)體化的斷代史，看到了個(gè)體化的反抗，但忽視了個(gè)體化反抗的前史，即忽略了以個(gè)人主義為目標(biāo)的現(xiàn)代性過程恰恰生產(chǎn)出壓制個(gè)人的系統(tǒng)力量的機(jī)制。從這個(gè)角度看，霍特曼等人彰顯了個(gè)人主義的連續(xù)性和文化性，對貝克的理論具有補(bǔ)充作用，但也忽略了晚期現(xiàn)代性中的個(gè)體化的獨(dú)特性。當(dāng)然，霍特曼等人并不滿足于對個(gè)體化的上述闡述，而把研究重點(diǎn)放到了個(gè)體化的現(xiàn)實(shí)悖論問題上：一方面是個(gè)體化必定要承擔(dān)一種新的但尚不可知的社會(huì)控制形式；另一方面是道德個(gè)人主義產(chǎn)生了對其對立面的排斥。[49]在這個(gè)方面，霍特曼等人的觀點(diǎn)實(shí)際上是給貝克的“制度化個(gè)人主義”補(bǔ)充了一個(gè)腳注，表達(dá)了人不甘愿被“個(gè)體化”這一晚期現(xiàn)代性的制度特點(diǎn)裹挾，而努力超越之，以重建人之精神存在的渴望。這種個(gè)人主義不是功利主義，也不是制度化個(gè)人主義，同樣不是政治個(gè)人主義，而是美學(xué)和表達(dá)型的，但其又不退縮到個(gè)人的心靈世界內(nèi)部，而是外向的，以通過改造個(gè)人來反抗技術(shù)支配的世界為目的。

就個(gè)體化和階級、民族、家庭等群體性視角之間的關(guān)系，貝克認(rèn)為“個(gè)體化”對后者提出了挑戰(zhàn)，但仍有學(xué)者相信階級分析方法在晚期現(xiàn)代性階段的有效性，認(rèn)為雖然個(gè)體化的基本內(nèi)涵是一致的，但其表現(xiàn)形式和命運(yùn)卻有很大的變動(dòng)，不同文化和階級對個(gè)體化的實(shí)踐各有差異，[50]不同時(shí)期的結(jié)構(gòu)性力量的差異會(huì)生產(chǎn)出不同的個(gè)體化而非貝克意義上的統(tǒng)一的個(gè)體化。[51]

關(guān)于個(gè)體化的歷史變化，拉什認(rèn)為，應(yīng)該區(qū)分簡單現(xiàn)代化階段的反思性個(gè)體化即線性的個(gè)體化和晚期現(xiàn)代性階段的反身性的、非線性的個(gè)體化，前者從笛卡爾到康德再到晚近的哈貝馬斯所討論的個(gè)體化都屬于這個(gè)范疇；關(guān)于后者的討論起始于魯曼，在貝克手中得到彰顯。[52]愛博爾特進(jìn)一步指出，前一階段個(gè)體化的核心是“個(gè)性化”（individuation），以追求“自我認(rèn)同”（self-identity）為核心；后一階段的個(gè)體化既包括個(gè)性化，但在制度與個(gè)人的關(guān)系上要遠(yuǎn)比第一個(gè)階段復(fù)雜。[53]

四、結(jié)論與討論

綜上所述，我們在理解個(gè)人主義以及個(gè)人在現(xiàn)代社會(huì)的位置時(shí)，需要注意如下四個(gè)方面的問題。

個(gè)人主義作為現(xiàn)代性的意識形態(tài)基礎(chǔ)在西方并非橫空出世，而有其自身在社會(huì)生活、政治以及宗教領(lǐng)域的民情根源。沒有這個(gè)基礎(chǔ)，或許就難以想象現(xiàn)代性在西方的最早發(fā)生。但一當(dāng)個(gè)人主義與現(xiàn)代性的這種內(nèi)生性關(guān)系得以構(gòu)成、延續(xù)并向人類世界擴(kuò)展，后發(fā)的民族和國家就難以規(guī)避這一趨勢，并不得不應(yīng)對個(gè)人主義的問題。從這個(gè)角度說，個(gè)人主義不僅在西方是一個(gè)困境，在其他民族和國家更會(huì)成為一個(gè)困境。

這個(gè)困境，根本上說是個(gè)人與公共性（社會(huì)）之間的關(guān)系問題，用桑德爾的話說即權(quán)利和善孰先孰后的問題。個(gè)人主義者認(rèn)為權(quán)利優(yōu)先是毋庸置疑的。但在權(quán)利優(yōu)先性與社會(huì)團(tuán)結(jié)的關(guān)系上，個(gè)人主義內(nèi)部又存在各種分歧，邊沁的功利主義個(gè)人主義者相信個(gè)人欲望的自主最大化會(huì)自然而然地帶來善即社會(huì)的團(tuán)結(jié)；洛克、米爾、伯林、羅爾斯、諾奇克等學(xué)者而言，個(gè)人主義并非摒棄社會(huì)團(tuán)結(jié)，但首先是保證自然權(quán)利的實(shí)現(xiàn)空間，在這個(gè)空間中，個(gè)人通過自我修養(yǎng)和個(gè)體理性的運(yùn)用能夠帶來善，或者用羅爾斯的話說，正義之實(shí)現(xiàn)本身即是首要的善。而在個(gè)人主義的批評者中，列奧-施特勞斯等保守主義者把希望寄托在重塑“古代人的自由”，即重回古希臘的城邦生活高于一切的傳統(tǒng)之中，要區(qū)分貴族和群氓，把歷史交給前者來營造；一些社群主義者認(rèn)為實(shí)現(xiàn)個(gè)人自身價(jià)值的根基還是共同體，其看似是在強(qiáng)調(diào)社會(huì)高于個(gè)人但實(shí)際上只是洛克的國家工具說的翻版，因此遭遇桑德爾等人的反對；泰勒、貝拉和桑德爾等人并不反對個(gè)人主義，但堅(jiān)持人的本真性（authenticity）存在于社群生活之中，離開此人就不可能成為人；在關(guān)于本真性的實(shí)現(xiàn)機(jī)制上，貝拉和桑德爾都渴望重塑共和主義傳統(tǒng)，并以此再造現(xiàn)代社會(huì)的公共精神。貝拉認(rèn)為，相比于現(xiàn)代個(gè)人主義，美國社會(huì)曾經(jīng)有兩種古典個(gè)人主義，即宗教個(gè)人主義和公民個(gè)人主義，二者把個(gè)人自主放置在道德和宗教義務(wù)的框架之中，同時(shí)提倡自由和服從，共同建構(gòu)出公民積極造福公益，個(gè)人自愿參與國家治理的古典共和主義傳統(tǒng)。[54]

需要指出的是，這種關(guān)于個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的紛爭，并非抽象的教條，而是不同學(xué)者基于不同社會(huì)情境的思考。洛克是在面對教會(huì)與國家對個(gè)人的雙重?cái)D壓下發(fā)出的個(gè)人主義的聲音，伯林則是在面對蘇聯(lián)經(jīng)驗(yàn)、一戰(zhàn)和二戰(zhàn)及之后的國際形勢反對一切以集體理性和完美為借口而對個(gè)人的壓制乃至消滅；貝拉和桑德爾看到的是美國在功利主義個(gè)人主義肆虐下公共精神的衰退。因此，當(dāng)我們檢視中國當(dāng)代的個(gè)人主義及其與公共性的關(guān)系問題時(shí)，也需要根據(jù)具體情境展開。

占有性個(gè)人主義與制度化個(gè)人主義并非簡單的時(shí)間序列關(guān)系。如前所述，現(xiàn)代性之甫現(xiàn)即傳統(tǒng)之衰微。從這個(gè)角度看，個(gè)體化在文藝復(fù)興時(shí)期就涌現(xiàn)了，因此，鮑曼說個(gè)體化與現(xiàn)代性同起點(diǎn)，“‘個(gè)體化’存在于人的‘身份’從作為一個(gè)‘給予’向作為一個(gè)‘任務(wù)’轉(zhuǎn)型的過程中”，現(xiàn)代性一開始就“用強(qiáng)制性的和義務(wù)性的自我決定取代社會(huì)決定”。[55]而且，占有性個(gè)人主義并非在進(jìn)入晚期現(xiàn)代性階段后就成了過去完成時(shí)態(tài)，而是繼續(xù)涌現(xiàn)各種新的具體訴求，“新社會(huì)運(yùn)動(dòng)”應(yīng)該是這兩種個(gè)人主義在晚期現(xiàn)代性階段的結(jié)合平臺(tái)。具體言之，在晚期現(xiàn)代性階段，一方面是全球風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)和液體現(xiàn)代性形塑出越來越個(gè)體化的社會(huì)情境，另一方面則是個(gè)體在日益無助的時(shí)候以個(gè)人權(quán)利為憑依要求國家建構(gòu)更有效的社會(huì)保障體系，國家也希冀以此來規(guī)避自身合法性不斷下滑的趨勢，雖然在貝克看來這類制度訴求及其建構(gòu)具有刻舟求劍的味道。當(dāng)然這主要是發(fā)生在發(fā)達(dá)國家的事情。而在發(fā)展中國家，如中國，一方面是各種特權(quán)性的社會(huì)保障體系的流失，如砸碎鐵飯碗、大學(xué)生就業(yè)保障的解散、住房的商品化，等等，儼然是在市場化邏輯下建構(gòu)一個(gè)個(gè)體化的世界，但另一方面，市場化邏輯也帶來個(gè)人權(quán)利意識的提升，包括私有財(cái)產(chǎn)權(quán)、國家對個(gè)人社會(huì)權(quán)利的責(zé)任、重建社會(huì)保障體系訴求，等等；在家庭領(lǐng)域，一方面是擴(kuò)展家庭的解體和核心家庭中父權(quán)的式微，另一方面則是計(jì)劃生育政策和城市化進(jìn)程對個(gè)體生活的不斷加壓反過來提升了核心家庭在支持個(gè)體的日常生活如求學(xué)、就業(yè)、置辦固定資產(chǎn)等方面的重要性。因此，兩類個(gè)人主義在當(dāng)前中國場景下如何糾纏并會(huì)產(chǎn)生什么樣的后果，需要細(xì)致的經(jīng)驗(yàn)研究方能回答。

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責(zé)任編輯：王雨磊

作者簡介肖瑛，上海大學(xué)社會(huì)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（上海，200444）。

〔中圖分類號〕C91-09

〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A

〔文章編號〕1000-7326（2016）01-0059-10