交往理性規(guī)約工具理性:哈貝馬斯交往理性理論轉(zhuǎn)型及其中國啟示

宋曉丹

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院暨哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心,吉林 長春　130012)

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交往理性規(guī)約工具理性:哈貝馬斯交往理性理論轉(zhuǎn)型及其中國啟示

宋曉丹

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院暨哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心,吉林 長春130012)

現(xiàn)代性及其現(xiàn)代性批判在歷史上一直成為人們所關(guān)注的社會熱點問題。探究歷史,無論是黑格爾對現(xiàn)代性的理性主義批判還是以尼采為代表的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家對現(xiàn)代性所展開的非理性主義批判,都沒有真正成為解決現(xiàn)代性難題的合理路徑。哈貝馬斯從現(xiàn)代啟蒙理性的主體性出發(fā),堅持現(xiàn)代性仍是一項未完成的事業(yè),進行了現(xiàn)代理性主義范式的哲學(xué)轉(zhuǎn)換,真正從意識哲學(xué)范式走向了交往理性范式。對于現(xiàn)代性所呈現(xiàn)的多元價值立場基礎(chǔ)上的統(tǒng)一理性規(guī)范基礎(chǔ)缺失的危機,哈貝馬斯提出以交往理性代替理論理性,進而為現(xiàn)代性的重新建構(gòu)開辟了一條新的理論出路。對于正在以建構(gòu)社會主義市場經(jīng)濟為目的的中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型關(guān)鍵期來說,哈貝馬斯的交往理性思想對中國的現(xiàn)代化進程具有一定的啟發(fā)意義,這也構(gòu)成哈貝馬斯交往理性思想的內(nèi)在價值訴求和最為精髓、最富當(dāng)代價值的內(nèi)容。

哈貝馬斯;交往理性;理性范式轉(zhuǎn)型;中國現(xiàn)代化

一、理性和非理性批判:哈貝馬斯交往理性范式轉(zhuǎn)換的兩種路徑

古代哲學(xué)是以探尋世界本源的宇宙終極存在的本體論為出發(fā)點的,這種宇宙的第一實體是不依賴于人的心靈而絕對存在的。近代哲學(xué)則把世界的存在拉進人的意識領(lǐng)域,主張世界的存在不能離開人的思維活動,這種認識活動要先于客觀世界而存在,并為其存在提供了保證和合法性依據(jù),近代哲學(xué)完成了哲學(xué)的認識論轉(zhuǎn)向。就其實質(zhì)而言,認識論轉(zhuǎn)向就是把人的理性意識放在首位,堅持思維先于存在,是存在生成的前提條件。近代哲學(xué)所強調(diào)的認識活動主要是人的認識活動,理性意識是人類主體的思維意識。從這種意義上來說,我們也可以把近代哲學(xué)所強調(diào)的理性精神稱為人的主體性哲學(xué),正如康德所說的那樣，近代哲學(xué)實現(xiàn)了哲學(xué)史上的“哥白尼式的變革”。

近代哲學(xué)真正源起于文藝復(fù)興時期,文藝復(fù)興所強調(diào)的啟蒙理性真正實現(xiàn)了從神圣的上帝轉(zhuǎn)向萬物之靈長的人類。把上帝拉下了神壇,開始真正轉(zhuǎn)向人類本身,關(guān)注人本身的理性思維。把近代哲學(xué)的主體認識論轉(zhuǎn)向推向極端的則是被稱為近代哲學(xué)之父的笛卡爾?！暗芽柕摹宜脊饰以凇ㄟ^把‘我思’確立為知識的出發(fā)點和基礎(chǔ),開啟了近代哲學(xué)的‘認識論轉(zhuǎn)向’,并因此而成為近代哲學(xué)之父?！盵1]笛卡爾把思維活動本身作為自身哲學(xué)研究的對象,而對外部世界和事物的感覺經(jīng)驗則不作討論。笛卡爾的哲學(xué)研究是對人類認識活動的方法、途徑、原則以及范圍的規(guī)定,是對人類思維活動自身的研究,這實際上也規(guī)定了整個近代西方哲學(xué)的基本研究思路。近代哲學(xué)是把“我思”的主體性自我意識作為一切的出發(fā)點,“作為突出的基底的我思自我,絕對基礎(chǔ)達到了。也就是說,主體乃是被轉(zhuǎn)移到意識中的根據(jù),即真實的在場者,就是在傳統(tǒng)語言中十分含糊地被叫作‘實體’的那個東西。”[2]由此可以看出,近代哲學(xué)把認知主體和價值主體混為一談了,并用認知主體來代替價值主體,認為認知主體構(gòu)成主體性的全部內(nèi)容。

康德看到了主體理性的局限性,最先對主體性的認知概念和價值概念進行了領(lǐng)域劃分,并分別提出了理論理性和實踐理性。理論理性是人的主體性所能達到的對經(jīng)驗世界的認識能力;而實踐理性則是在人的主體理性認識能力之外的對“應(yīng)然”的道德世界的認識能力?？档抡J識到人類先驗的主體理性認識能力只能達到對經(jīng)驗世界的認識,并為其提供可靠的知識論基礎(chǔ),顯示了主體的能動性和創(chuàng)造性;實踐理性則超越了人類的理論理性對經(jīng)驗世界的認識能力,是對理論理性所達不到的道德領(lǐng)域的彼岸世界的認識,突出了理性主體的自由性和目的性。在二者的關(guān)系上,康德指出:“在純粹思辨理性與純粹實踐理性聯(lián)結(jié)成一個認識時,假定這種聯(lián)結(jié)不是偶然的和任意的,而是先天地以理性自身為基礎(chǔ)的,從而是必然的,實踐理性就占據(jù)了優(yōu)先地位。”[3]康德已經(jīng)認識到人類主體理性的缺陷,人類的理性意識并不是萬能的,而是有一定的應(yīng)用領(lǐng)域和前提,這也構(gòu)成康德認識論哲學(xué)在當(dāng)代的重大意義與價值。但是,我們更應(yīng)該認識到康德對人類主體理性認識能力的劃分還是局限于人的理性自我意識范圍之內(nèi),無論是對于此岸世界的理論理性認識,還是對于彼岸世界的實踐理性認識,都還是對主體自我意識的片面性發(fā)展,由此導(dǎo)致了實證性,并最終走向分裂。笛卡爾和康德的主體哲學(xué)我們又可以稱之為主體的認識論哲學(xué),是理性為自己確立某種第一原則的認識論。

與笛卡爾和康德不同,黑格爾認識到這種主體認識論哲學(xué)所造成的精神的分裂和社會的沖突,進而對“主體”進行了自我關(guān)系的調(diào)整,把主體自身作為包含主體與客體統(tǒng)一的絕對的主體。黑格爾認識到笛卡爾和康德的理性主義所造成的分裂和矛盾,而在絕對主體中力圖實現(xiàn)主體和客體的統(tǒng)一。黑格爾的絕對主體的原意是想把笛卡爾和康德的私人理性轉(zhuǎn)換為公共理性,把絕對精神看成是包含主體和客體的統(tǒng)一實體。但是黑格爾的絕對精神實體仍是精神本身的自我運動,而并沒有使理性獲得公共社會性。黑格爾在主體和客體之外又設(shè)定了一個絕對主體,而這個絕對主體并沒有實現(xiàn)主體與客體之間的真正統(tǒng)一,它仍是一種絕對的精神運動,主體和客體仍然受制于這種絕對精神,而并沒有實現(xiàn)人的目的和自由。

以尼采為開端的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家把對理性主義的批判推向了極端,走向了非理性主義。尼采認為,“現(xiàn)代性失去了其顯赫地位,變成了汪洋大海恣肆的理性化歷史的最后一個階段?！盵4](P100)尼采對現(xiàn)代理性主義持全盤否定態(tài)度,建立了“權(quán)力意志”的非理性主義哲學(xué)。從尼采開始,哲學(xué)正式進入了后現(xiàn)代?，F(xiàn)代社會把上帝拉下神壇,由神走向了人,正如韋伯所說的現(xiàn)代社會是一個“去魅”的社會,而后現(xiàn)代主義哲學(xué)排斥人的理性觀念又重新回到了神學(xué)時代。尼采的“權(quán)力意志”所指的就是主張回到希臘神話中的酒神精神,這種酒神精神所代表的是狂熱的、不穩(wěn)定的非理性主義原則。后現(xiàn)代主義哲學(xué)主張顛覆現(xiàn)代性的意識哲學(xué),從理性回到非理性。伊格爾頓認為,“后現(xiàn)代性是一種思想風(fēng)格,它懷疑關(guān)于真理、理性、同一性和客觀性的經(jīng)典概念。懷疑關(guān)于普遍進步和解放的觀念,懷疑單一體系、大敘事或者解釋的最終根據(jù)?！盵5]哈貝馬斯認為，“后現(xiàn)代主義者主張‘去中心化’的立場有其合理性,也符合日益分化的現(xiàn)代社會發(fā)展趨勢,但是這意味著解構(gòu)了形而上學(xué)的同一性之后,社會不再需要任何同一性的整合機制,否則,社會就可能走向相對主義、虛無主義和無政府主義,面臨解體之虞?！盵6]因此,哈貝馬斯仍為現(xiàn)代性的理性主義作積極的“辯護”,主張現(xiàn)代性的理性主義在當(dāng)今社會仍有它的意義和價值,進而認為“現(xiàn)代性是一項未竟的事業(yè)”。

哈貝馬斯的現(xiàn)代性理論既是規(guī)范的又是批判的,哈貝馬斯雖然并不否定現(xiàn)代啟蒙理性,但是他認識到現(xiàn)代啟蒙理性的主體性認知的缺陷,主張重建啟蒙理性,完成主體性價值內(nèi)涵的過渡,實現(xiàn)現(xiàn)代社會規(guī)范基礎(chǔ)的重建。但是重建之后的理性不同于現(xiàn)代性的啟蒙理性,是一種從主體性走向主體間性的交往理性。他已經(jīng)認識到古代社會的啟蒙理性的作用是對客體進行壓制,把理性看作是具有唯一性和至上性,造成主客二分的局面。與意識哲學(xué)范式的啟蒙理性不同,交往理性認為人們可以運用理性來表達自己的意愿,以達到一種非強制的共識狀態(tài)。“復(fù)興理性必須在兩個方面做好自我保護,以免再次陷入以主體為中心的思維窠臼,這種思維無法使理性的非強制力量擺脫掉工具理性的權(quán)威特征(工具理性使周圍的一切包括自身都成為對象)和擺脫囊括性的理性的總體化特征(囊括性理性吞噬一切,最終用同一性克服掉所有的差異性)?！盵4](P385)因此,哈貝馬斯所主張建立的交往理性是一種以主體間性、非強制的平等對話為基礎(chǔ)的規(guī)范,只有這樣最終才能實現(xiàn)社會的和諧,化解現(xiàn)代社會的矛盾和沖突。

二、“終極關(guān)懷”價值的缺失:現(xiàn)代理性主義的危機

近代的認識論轉(zhuǎn)向開啟了以啟蒙理性為主要特征的主體性哲學(xué),啟蒙確立的理性主體性原則是現(xiàn)代意識的源頭,并由此敲開了現(xiàn)代性的大門。我們究竟應(yīng)該怎樣理解現(xiàn)代性?現(xiàn)代性所面臨的危機與困境又有哪些?這成為擺在生活于現(xiàn)代社會語境下人們所面臨的現(xiàn)實問題。理解這些問題對于我們正確面對與處理現(xiàn)代的哲學(xué)危機,進而走出現(xiàn)代性的困境都是至關(guān)重要的。

雖然啟蒙理性所開啟的現(xiàn)代社會最初是以承認人的理性自由發(fā)展為前提的,但是隨著理性逐漸被資本理性所替代,理性就走向了它的反面,成了對人進行控制的理性,企圖對“他者”進行征服,是一個為了確立理性霸權(quán)地位而絕對排他的理性。在此意義上,理性主義就成了意義的“普照光”,賦予現(xiàn)存事物得以存在的根據(jù)和意義,這樣理性的形而上學(xué)就成為統(tǒng)攝世間萬物的“國王”,擁有著絕對的統(tǒng)治地位。阿多諾認為這是“奧斯維辛”災(zāi)難的深層思想根源;列維納斯把它稱為“形而上學(xué)的暴力”;利奧塔反對這種形而上學(xué)的“元敘事”理論,發(fā)出了“向總體性開戰(zhàn)”的口號;?？?、德里達等人也開始向形而上學(xué)的統(tǒng)治地位宣戰(zhàn),對近代抽象的理性主義進行解構(gòu)。主體理性的片面發(fā)展完全背離了啟蒙理性的初衷，導(dǎo)致現(xiàn)代社會缺乏統(tǒng)一的規(guī)范基礎(chǔ),在物質(zhì)利益之外尋求人類精神生活最高寄托的終極關(guān)懷喪失。

由啟蒙理性所開啟的現(xiàn)代性實現(xiàn)了現(xiàn)實社會的真正“去魅化”,但也恰恰是由于片面發(fā)展了現(xiàn)代的理性形而上學(xué),把理性的形而上學(xué)絕對化,進而使得自身出現(xiàn)了“現(xiàn)代性危機”。這種現(xiàn)代性危機使資本的現(xiàn)代性超越并取代了啟蒙的現(xiàn)代性,完全背離了啟蒙的初衷,同時也體現(xiàn)為工具理性對價值理性的操縱,并最終表現(xiàn)為物的世界的生成與人的世界的喪失。隨著現(xiàn)代化過程的展開,原來以啟蒙理性為基礎(chǔ)的規(guī)范性標(biāo)準已經(jīng)分裂為多元的利益主體,不同的利益主體或價值領(lǐng)域都試圖把自己的利益訴求作為社會統(tǒng)一的規(guī)范基礎(chǔ),因此,這就造成了現(xiàn)代化發(fā)展中所出現(xiàn)的社會矛盾和沖突。與傳統(tǒng)社會把宗教作為社會的統(tǒng)一社會基礎(chǔ)相比,現(xiàn)代社會已經(jīng)失去了社會的規(guī)范性基礎(chǔ),生活在現(xiàn)代社會的人們除了追求自我的利益以外已經(jīng)別無他求。哈貝馬斯認為,甚至主張多元價值立場的后形而上學(xué)思想家們也在努力地尋求關(guān)于社會的規(guī)范性基礎(chǔ)?！鞍凑展愸R斯的思路,后形而上學(xué)思想盡管不再是傳統(tǒng)哲學(xué)的純粹思想、絕對思想,但也不是經(jīng)驗和具體生活中的具體思想。在交往實踐中仍需有理想化的、無條件的理性預(yù)設(shè),唯此才能保證理性的批判性、超越性的旨趣。”[7]針對后形而上學(xué)思想家們的這種思想傾向,普特南也發(fā)出了時代的驚嘆,他指出:“令我吃驚的是,自稱是解構(gòu)主義者并痛恨哲學(xué)中的‘獨斷腔調(diào)’的哲學(xué)家,自己就無情地獨斷并且是一個無情的普遍化者(generalizer)?！盵8]現(xiàn)代性統(tǒng)一規(guī)范基礎(chǔ)的缺失,使社會分裂為各個不同的領(lǐng)域,各領(lǐng)域之間越界以企圖操縱其他的領(lǐng)域,現(xiàn)代企業(yè)及科層制的國家管理制度就是在這個過程中發(fā)展起來的。

隨著現(xiàn)代化過程的發(fā)展,尤其是西方資本主義的發(fā)展,資本在現(xiàn)代社會的發(fā)展過程中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。現(xiàn)代理性的形而上學(xué)也就憑借資本而成為了關(guān)于資本的形而上學(xué),進而為資本主義社會存在的合理性作辯護。這樣就造成了人原來在社會中的主體性地位的消失進而被受資本統(tǒng)治的主體性所替代,個人在社會中的主體性地位也被取消?！吧钍澜绲闹趁窕笔枪愸R斯對現(xiàn)代性危機所做的實質(zhì)性判斷。哈貝馬斯把現(xiàn)實社會分為系統(tǒng)和生活世界。生活世界又可以分為由家庭關(guān)系構(gòu)成的私人領(lǐng)域和以政治意志形成為目的的公共領(lǐng)域。系統(tǒng)也可以分為以金錢為駕馭工具的經(jīng)濟系統(tǒng)和以權(quán)力為控制媒介的國家。在現(xiàn)代社會中,以個人自由意志為基礎(chǔ)的個人和國家公民逐漸被社會的經(jīng)濟和權(quán)力系統(tǒng)所代替和控制。作為私人關(guān)系的個人逐漸成為國家權(quán)力控制的對象,而作為社會系統(tǒng)存在的國家公民更是成為了社會操縱選民進而實現(xiàn)統(tǒng)治合法化的犧牲品。系統(tǒng)已經(jīng)正式入侵了生活世界,生活在受系統(tǒng)控制的現(xiàn)代公民,完全感受到了來自市場和國家的壓迫。以金錢和權(quán)力為操縱媒介的現(xiàn)代經(jīng)濟系統(tǒng)為了實現(xiàn)自身利益的最大化,爭取話語權(quán),因而就會企圖壓制其他利益群體的地位,這就造成了現(xiàn)代社會理性價值的分裂,每個利益主體都希望力壓群雄成為社會的真正主宰,這恰恰就成為現(xiàn)代社會利益和價值觀多元化的最深層的原因。

哈貝馬斯認為,現(xiàn)代性危機的出現(xiàn)就是因為在多元的價值觀體系中缺乏統(tǒng)一的社會理性規(guī)范。面對黑格爾對市民社會的批判、馬克思異化勞動和商品拜物教理論、韋伯的合理化理論、盧卡奇的物化理論以及霍克海默和阿多諾的工具理性批判等等,哈貝馬斯并沒有完全排斥理性?！艾F(xiàn)代性的標(biāo)準基礎(chǔ),首先是自我決定和自我實現(xiàn),可以通過一種不同的嚴格的形而上學(xué)的方式而得以保護。理性確實扭曲、被誤用,但理性可以轉(zhuǎn)換和改造,以適應(yīng)新的問題、新的局面,因此,需要的是重建啟蒙理性,而不是對理性的全面否定?！盵9]他主張實現(xiàn)生活世界的理性化,即充分發(fā)展人的交往理性行為,排斥人的工具性行為,用交往理性取代工具理性,以主體間的理解交流來代替理性權(quán)威對人的操縱和控制,進而確立現(xiàn)代社會的統(tǒng)一規(guī)范基礎(chǔ),實現(xiàn)對人的價值理性的終極關(guān)懷。雖然哈貝馬斯的規(guī)范基礎(chǔ)仍然具有“普遍性”,但這種普遍性與理性形而上學(xué)的普遍性是不同的,它是讓生活于公共生活當(dāng)中的每個人都充分地參與到制定社會規(guī)范基礎(chǔ)的過程中來,并且這種規(guī)范是以“參與者都可以接受”為標(biāo)準的。這就使得社會規(guī)范基礎(chǔ)的制定既沒有超出主體的主觀性,同時又保證了共同參與者的利益。

因此,哈貝馬斯實現(xiàn)了哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換,由主體性走向主體間性,從一種由“局限于自我意識與自我決定”的哲學(xué)范式轉(zhuǎn)向“自由交往的尋求共識”的哲學(xué)范式。哈貝馬斯的交往理性不同于傳統(tǒng)的主體性理性,是一種“有限性”的理性，是對同一性持有警惕態(tài)度的理性，是主張釋放思想活力的理性,這種理性使我們在理性多元的現(xiàn)代社會中重新確立思想的根基和人類生活的規(guī)范。無論是對處在全球化背景下的世界公民來說,還是對處于現(xiàn)代化社會整體轉(zhuǎn)型升級過程中的中國來說,哈貝馬斯交往理論現(xiàn)代性批判新視角以及社會規(guī)范基礎(chǔ)的重新確立,都發(fā)揮著重要的社會整合的作用。

三、對“生活世界”價值內(nèi)涵的時代召喚:交往理性的中國現(xiàn)代化啟示

由啟蒙理性所開啟的現(xiàn)代性使理性最終背離了發(fā)展的初衷,“曾經(jīng)從中獲得自己的自我意識和自己烏托邦期望的那些增強影響力的力量,事實上卻可以使自主性轉(zhuǎn)變?yōu)橐缽男?使解放轉(zhuǎn)變?yōu)閴浩?使合理性轉(zhuǎn)變?yōu)榉抢硇?。”[10]這種理性主義發(fā)展到極端就成為工具理性。工具理性的思維方式是一種控制論的思維方式,用海德格爾的話來說就是技術(shù)“座架”對人類世界的統(tǒng)治。人在現(xiàn)實生活中由“自由自覺的理性主體”變成了受“工具理性壓迫的理性客體”,人完全失去了自身的價值,“沉淪”于工具理性世界,進而忘卻了以現(xiàn)實生活為基礎(chǔ)的對人的價值理性的追求,“回歸現(xiàn)實的生活世界”已經(jīng)成為這個時代的哲學(xué)家對世界的最迫切的呼喊。

關(guān)于“生活世界”的概念最開始是由胡塞爾在《歐洲科學(xué)危機和超驗現(xiàn)象學(xué)》一書中提出來的。胡塞爾從理性批判的角度引入了生活世界概念。胡塞爾認識到當(dāng)時的人們把自然科學(xué)信奉為唯一的合理性科學(xué),進而忽視了人類現(xiàn)實存在的生活世界。“最為重要的值得重視的世界,最早在伽利略那里就以數(shù)字的方式構(gòu)成的理念存有的世界開始偷偷摸摸地取代了最為唯一實在的,通過知覺實際地被給予的、被經(jīng)驗到的世界,即我們的日常生活世界?！盵11]哈貝馬斯在胡塞爾的影響下也開始關(guān)注現(xiàn)實的生活世界,但是哈貝馬斯并不是對胡塞爾生活世界理念的全盤繼承,而是在揚棄的基礎(chǔ)上不斷豐富生活世界的時代內(nèi)涵。一方面,哈貝馬斯承認胡塞爾生活世界理念的自明性和確定性的特征。另一方面,哈貝馬斯也認識到胡塞爾的生活世界理念仍然是一種局限于主體意識領(lǐng)域中的概念,是從主客體之間的對立關(guān)系出發(fā)來考慮的,這種生活世界的概念是一種“先驗的原始自我”的概念。與此相反,哈貝馬斯注意到了現(xiàn)實中言語者與聽者的互動,并且這種互動是建立在語言理解基礎(chǔ)上所形成的,語言成為現(xiàn)實的人們之間進行交流的媒介和工具。因此,哈貝馬斯開始轉(zhuǎn)向社會歷史現(xiàn)實,更加關(guān)注人的現(xiàn)實生活,由此開啟了解決現(xiàn)代化困境的新的理論道路。

哈貝馬斯對具有普遍主義特征的邏各斯的抽象概念進行批判的同時,也消解了近代從笛卡爾到康德和黑格爾以來的強調(diào)主客體關(guān)系的意識哲學(xué)范式。哈貝馬斯認為,傳統(tǒng)的認識論立場建立在主客體統(tǒng)一的基礎(chǔ)上,是一種意識哲學(xué)范式的思想理論。這種意識哲學(xué)范式從主客體關(guān)系來理解人的主體性和理性能力,進而把主體作為世界的中心,同客觀世界絕對地分離開來。因此,在現(xiàn)實生活中,西方工業(yè)文明的高度發(fā)達所帶來的現(xiàn)代性困境就是最好的證明。我們不可否認西方的工業(yè)文明發(fā)展所帶來的巨大的物質(zhì)成果,它們深深地改變著社會的歷史和現(xiàn)實。在科技的帶動下,生產(chǎn)效率獲得了極大的提高,人們的物質(zhì)生活水平得到改善。但是當(dāng)這種科技理性即工具理性發(fā)展到極端,它就會帶來人的異化、焦慮、孤獨和無家可歸的感覺,現(xiàn)實的生活世界被切割得支離破碎,而生活世界最原初的價值意義也被淹沒了?？梢?在工具理性控制下的現(xiàn)代社會仍停留于一種意識哲學(xué)的范式當(dāng)中,是建立在主體對客體的絕對統(tǒng)治基礎(chǔ)之上的,進而來達到主客體的統(tǒng)一。

哈貝馬斯認識到了工具理性所帶來的社會困境。對現(xiàn)代社會科技文明高度發(fā)展的反思，使哈貝馬斯由意識哲學(xué)范式轉(zhuǎn)向了交往理性范式。哈貝馬斯對現(xiàn)代性困境提出的解決道路就是從意識哲學(xué)范式中解放出來,開始走向交往理性范式,開始關(guān)注現(xiàn)實的人的價值。他主張把人從受工具理性壓迫的境況中解放出來,并開始關(guān)注現(xiàn)實的人與人之間的關(guān)系。在主體間社會交往的基礎(chǔ)上形成的交往理性不僅成為社會的規(guī)范基礎(chǔ),更是保證了人的社會價值,對現(xiàn)實的人給予價值關(guān)懷。哈貝馬斯在主客體對立的基礎(chǔ)上,以語言為中介,注意到了主體間性的關(guān)系。在交往范式中,作為交往行為前提的生活世界是行為主體進行交往活動的背景,而生活世界又是在交往過程當(dāng)中不斷豐富和完善自身。因此,交往理性和生活世界二者是互相依存和促進的。哈貝馬斯的生活世界是建立在語言交流中所達成的主體間共識的世界,語言的有效性也成為了生活世界的規(guī)范性基礎(chǔ)。“哲學(xué)的智慧生成于活潑的對話和生動的論辯之中,因而它與一切獨白性的對絕對真理的占有是完全不相容的,在此意義上,所謂多種‘可能性’共存的哲學(xué)星空,乃是一個由‘交往理性’而非‘獨斷理性’所統(tǒng)治的思想空間。”[12]這種建立在主體之間平等交流和對話基礎(chǔ)上所形成的有效性共識,表明了哈貝馬斯對現(xiàn)實的人及其價值的理論關(guān)懷并不是毫無底線的,其交往理性和有效性要求,就是在主體間非強制性語言共識的基礎(chǔ)上所形成的社會規(guī)范。哈貝馬斯的語言有效性兼容了言語者的表達意圖、表達內(nèi)容以及語言表達式本身的具體使用,這三者分別對應(yīng)著真實性、正確性和真誠性的有效性要求。這些先驗于語境的有效性要求能夠借助交往參與者通過社會文化和歷史的情景而產(chǎn)生,并構(gòu)成一種先驗的語境力量來約束主體的行為。在此基礎(chǔ)上,生活世界就使得言說者和聽者就他們的話語在哈貝馬斯所提出的三個世界(主觀世界、客觀世界、社會世界)之中達成了相互理解,乃至能夠通過理性的論證而使他們達成共識。哈貝馬斯從工具理性轉(zhuǎn)向了價值理性的立場,開始注意把人從工具理性的束縛中解放出來,更加注重對現(xiàn)代人的價值關(guān)懷。對于社會主義現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型期的中國來說,哈貝馬斯的這種現(xiàn)實生活世界的轉(zhuǎn)向以及對人的價值關(guān)懷也是值得我們反思和繼承的。正是從這一視角出發(fā),哈貝馬斯對現(xiàn)實生活世界價值內(nèi)涵的關(guān)注,對于我國的現(xiàn)代化進程來說具有十分重大的意義。

改革開放以來,科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展,使得我國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)取得了豐碩的成果。但是人們?nèi)f萬不可沉醉于科學(xué)技術(shù)理性所帶來的高度發(fā)達的工業(yè)文明中而不能自拔,對工具理性的過分迷戀會導(dǎo)致人們在現(xiàn)實生活過程中迷失方向,并被工具理性所操縱,而遺忘了現(xiàn)實的生活世界以及主體間真誠平等的對話和交流。哈貝馬斯正是認識到這一點,主張從人的現(xiàn)實社會處境出發(fā),把人從受工具理性壓迫的境況中拯救出來,轉(zhuǎn)而投入主體間平等對話的生活世界當(dāng)中來。并且主體之間在交流過程中達成了共識,即語言的有效性要求。這種語言的有效性不僅構(gòu)成了主體間的話語規(guī)則,同時也是社會有效運作的規(guī)范性基礎(chǔ)。只有人人都遵從這種有效性共識,并用這種有效性共識來約束人們的行為,最終才能使得社會走向和諧發(fā)展的道路,實現(xiàn)社會的公平正義。因此,關(guān)注交往理性,回歸現(xiàn)實的生活世界,我們才能在西方高度發(fā)達的工業(yè)文明的背景下去打破它原來的消極后果和負面效應(yīng),更加關(guān)注現(xiàn)實的人的社會價值,給予人們以價值關(guān)懷。同時又兼顧工業(yè)文明和生活世界兩方面的因素,尋求一條從傳統(tǒng)向現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)變的正確路徑。特別是對于中國的現(xiàn)代化發(fā)展過程而言,我們應(yīng)該堅持哈貝馬斯的現(xiàn)實生活轉(zhuǎn)向。在科學(xué)技術(shù)迅速發(fā)展的今天,更加關(guān)注人的現(xiàn)實的生存價值,關(guān)注現(xiàn)實的人與人之間平等的社會交流與對話,為民眾爭取更多的社會利益,使人民擁有更多的話語權(quán),給予人們一定的價值關(guān)懷,使中國的社會發(fā)展更加體現(xiàn)出“人情味”。同時,這種對主體性的價值關(guān)懷并不意味著可以使主體過度地放縱,社會當(dāng)中的主體必須在其“共識”的有效性規(guī)范基礎(chǔ)上行事,認真遵守社會秩序,才能實現(xiàn)社會和主體的互利共贏,推動社會的向前發(fā)展。具體來說,在哈貝馬斯的交往理性及其生活世界理論的基礎(chǔ)上,針對我國具體的現(xiàn)代化發(fā)展過程主要應(yīng)做到以下幾點:

首先,在社會經(jīng)濟發(fā)展方面,現(xiàn)代化的發(fā)展雖然帶來了先進的物質(zhì)成果,但是從我國社會的實際發(fā)展?fàn)顩r來看,我國的貧富差距并沒有實質(zhì)性地減少,反而呈現(xiàn)出進一步擴大化的趨勢。在這種情況下,鄧小平同志提出了“先富帶動后富”,實現(xiàn)“共同富?！钡目谔?他希冀公民之間在平等的基礎(chǔ)上實現(xiàn)真誠交流、互相幫助、互相扶持,最終使人民共享改革開放的成果。除分配制度上的問題以外,由于現(xiàn)代工業(yè)文明的過度發(fā)展所造成的人對自然的過度索取,嚴重破壞了社會的可再生能力,造成資源枯竭,人與自然關(guān)系的緊張,這無不在警示著人們要正確處理人與自然的關(guān)系,實現(xiàn)社會的可持續(xù)發(fā)展。哈貝馬斯力圖通過主體間的平等對話、交流的交往理性而實現(xiàn)人際關(guān)系的和諧,實現(xiàn)社會的公平正義,同時也寄希望于此來扭轉(zhuǎn)人的工具理性的過度膨脹的局面,使人與自然能夠和諧相處下去,充分尊重自然,創(chuàng)造出更有利于人們生存的自然環(huán)境。

其次,在政治制度建設(shè)方面,我國是社會主義民主制國家,實行充分尊重民意的政治民主制度。對于社會主義現(xiàn)代化的民主政治制度建設(shè)來說,建立協(xié)調(diào)好各方利益的民主制度,使國家的方針政策充分表達人民的心聲,讓人民充分參與到社會主義政治制度建設(shè)中來,讓人民充分表達民意，已成為我國新時期民主制度建設(shè)的關(guān)鍵。哈貝馬斯在主體之間公平交流與對話基礎(chǔ)上所形成的有效性規(guī)范共識則為我國民主制度的充分健全和發(fā)展提供了借鑒意義。主體間在平等對話和交流的非強制性狀態(tài)下達成共識,并且這種在非強制狀態(tài)下的共識也應(yīng)該反過來約束人的社會行為,成為社會的各個主體所共同遵守的社會規(guī)范。只有這樣才能使我國的各項民主制度既能表達出人民的切身利益,同時也可以使這種制度真正為民眾所接受,成為人民自覺遵守的法律制度規(guī)范。我國現(xiàn)行的司法調(diào)解制度、信訪制度等一系列制度,都意在表達出人民的心聲,加強政府與民眾之間的溝通,進而使我國的民主成為真正的民主,充分表達民意,形成在現(xiàn)代社會利益主體多元化基礎(chǔ)上的統(tǒng)一的規(guī)范基礎(chǔ)。

再次,在社會文化體系方面,我國公民應(yīng)放寬視野,把平等交流對話的交往理性視域從國內(nèi)轉(zhuǎn)移到國際。不僅要注意到應(yīng)充分尊重我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化,打破文化的代際性,取其精華,去其糟粕,使中國民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化真正繼承下來并為現(xiàn)代社會所用,在此基礎(chǔ)上進一步豐富現(xiàn)代文明成果;同時在中西文化方面,我們應(yīng)堅持“兼容并包”的態(tài)度,懷有一種寬容開放的心態(tài),使中西文化成為一種共時性的存在,積極吸收西方先進的科學(xué)文化。特別是在全球化的背景之下,沖破文化的地域限制,實現(xiàn)不同文化體系的零障礙交流。在傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化過渡的過程當(dāng)中,在東西方文化平等交流的基礎(chǔ)上,促使中國理性文化精神的自我完善,健全社會主義文化體系,提高我國文化軟實力。

最后,在社會主體地位方面,我們應(yīng)堅持人民當(dāng)家作主的主體地位,堅持“以人為本”的價值導(dǎo)向。關(guān)注人的現(xiàn)實社會價值,這成為哈貝馬斯現(xiàn)實生活世界轉(zhuǎn)向的最終落腳點。哈貝馬斯認識到,生活在現(xiàn)實社會當(dāng)中的人才是社會的主體。與工業(yè)社會相比,在新的現(xiàn)代化時代背景下,社會主體當(dāng)中的人不應(yīng)該再被工具理性所控制,我們應(yīng)該擺脫社會生活的異化狀態(tài),認識到人類自身才是社會的真正主體力量。人民有能力通過主體間的平等對話和交流,解決社會當(dāng)中所出現(xiàn)的矛盾和問題,并最終實現(xiàn)人的自由和全面的發(fā)展。對于我國的政黨制度而言,我們堅持中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的多黨合作的政治協(xié)商制度,中國共產(chǎn)黨是執(zhí)政黨,其執(zhí)政原則就是“全心全意為人民服務(wù)”。中國共產(chǎn)黨是為人民服務(wù)的黨,人民才是社會當(dāng)中的社會主體。在新時期,黨和國家仍要加強鞏固人民的社會主體地位,保證主體間的平等對話和交流,切實保障人民的切身利益。

總之,哈貝馬斯的交往理性理論對我國現(xiàn)代化建設(shè)來說最大的貢獻就是其現(xiàn)實生活世界和交往理性的理論轉(zhuǎn)向,這就為推進我國的現(xiàn)代化進程提供了一種新的反思視角,加快我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的民主進程,為批判統(tǒng)治和等級制度提供了一種哲學(xué)立場。其平等對話的方式成為我國公民參與民主的新途徑,平等商談基礎(chǔ)上的“有效性共識”則為現(xiàn)代化民主政策的實施提供了實踐基礎(chǔ)。目前,中國正處于以市場經(jīng)濟建構(gòu)為目的的社會轉(zhuǎn)型期,我們要對現(xiàn)代化的發(fā)展過程持一種辯證的態(tài)度,即一方面積極高揚現(xiàn)代理性精神對人的主體性精神的關(guān)懷,同時我們更要避免工具理性對人自由的剝奪,進而代替價值理性,防止工具理性的過度膨脹,實現(xiàn)科學(xué)價值和人文價值的統(tǒng)一。在人與人之間的關(guān)系上,要防止由于物化和心理扭曲所造成的溝通障礙,實現(xiàn)人的全面而自由的發(fā)展。特別是進入新時期以來,黨和國家提出了一系列方針政策,例如“樹立科學(xué)發(fā)展觀”“建設(shè)社會主義和諧社會”“五位一體的發(fā)展思路”“四個全面的戰(zhàn)略布局”等等,這些政治制度和方針政策的提出都充分顯示了國家對化解人與自然、人與人、人與社會之間的矛盾和沖突的重視,并把它上升到國家頂層設(shè)計的高度。哈貝馬斯的交往理論要求我們要以一種積極的姿態(tài)來回應(yīng)社會和文化多元的現(xiàn)代社會的挑戰(zhàn),確立與之相適應(yīng)的社會生活規(guī)范基礎(chǔ)的旨趣。這對于推動我國社會運行體制的民主化、理性化和法制化起著至關(guān)重要的作用,從而大大推動中國現(xiàn)代化社會的整合過程,而這也構(gòu)成交往理性的內(nèi)在價值訴求。

[1] 賀來.深化“主體性”研究的重大課題——從“認知主體”到“價值主體”[J].學(xué)術(shù)月刊,2011,(4).

[2] 海德格爾.面向思的事情[M].陳小文，孫周興，譯.北京:商務(wù)印書館，1999.

[3] 康德.實踐理性批判[M].關(guān)文運，譯.北京:商務(wù)印書館，1999.

[4] 哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M].曹衛(wèi)東，譯.南京:譯林出版社，2004.

[5] 伊格爾頓.后現(xiàn)代主義的幻象[M].華明，譯.北京:商務(wù)印書館,2000.

[6] 劉中起.理性主義的范式轉(zhuǎn)換及其當(dāng)代價值[D].上海:華東理工大學(xué)社會學(xué)系,2011.

[7] 孫利天,吳旭平.后形而上學(xué)思想的確定性[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線,2011,(11).

[8] 陳亞軍.論心靈、意義和實在——J·哈倫 訪H·普特南[J].哲學(xué)譯叢,1994,(1).

[9] 哈貝馬斯.現(xiàn)代性的地平線——哈貝馬斯訪談錄[M].李安東，段懷清，譯.上海:上海人民出版社,1997.

[10] 霍耐特.為了承認而斗爭[M].胡繼華，譯.上海:上海世紀出版集團,2005.

[11] 胡塞爾. 歐洲科學(xué)危機和超驗現(xiàn)象學(xué)[M].張慶熊，譯.上海:上海譯文出版社,1988.

[12] 賀來.從哲學(xué)的定性化中走出來——哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換的重要內(nèi)容[J].江海學(xué)刊,2000,(1).

[責(zé)任編輯陳萍]

Communicative Rationality Constraint Instrumental Rationality：Habermas′ Theory of Communicative Rationality Transition and Chinese Enlightenment

SONG Xiao-dan

(CenterforFundamentalsofPhilosophy,CollegeofPhilosophyandSociology&Research,JilinUniversity,Changchun130012，China)

Modernity and Modern Criticism has been a hot issue of social concern in history. To explore history Whether Hegel′s rationalist critique or Nietzsche′s irrationalism criticism of modernity did not really become a reasonable path to solve problems of modernity Habermas started from subjectivity of modernity enlightenment rationality, and insist on modernity is still an unfinished business and conduct a philosophical conversion of modern rationalism paradigm the real from awareness philosophical paradigm to the communicative rationality paradigm.To the crisis that lacks rational basis for unity on the basis of multi value standpoint presented by modernity, Habermas uses communicative rationality instead of theoretical rationality, which has opened up a new theoretical way to re-construction of modernity.For Chinese modernization critical transition period for the purpose of constructing socialist market economy, Habermas′s communicative rationality has some enlightening thought of China′s modernization process. It also constitutes Habermas′Communicative Rationality intrinsic value demands and the content with the most essence and most contemporary value.

Habermas; communicative rationality; rational paradigm shift; Chinese modernization

2015-01-21

宋曉丹,女,內(nèi)蒙古呼倫貝爾市人,吉林大學(xué)博士生,從事馬克思主義哲學(xué)研究。

【哲學(xué)研究】

B27

A

10.16152/j.cnki.xdxbsk.2016-01-023