本體論證明下的意識位置難題分析
——一個馬克思主義的視角

付高生

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京　100872)

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本體論證明下的意識位置難題分析
——一個馬克思主義的視角

付高生

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京100872)

意識位置難題不僅構(gòu)成了當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)中的重要難題,而且對當(dāng)代本體論的探討構(gòu)成了新的挑戰(zhàn)。塞爾從本體論證明出發(fā)探討這一難題,提出了生物自然主義的觀點(diǎn)。但塞爾的本體論證明由于存在著三種理論疑難又是不成功的。雖然如此,塞爾本體論證明仍具有重要的啟示,即本體論重構(gòu)是分析心身問題的一種有效途徑。而馬克思主義實(shí)踐本體論對本體論重構(gòu)的支持使它能成為分析意識位置難題的新理論資源。

意識位置難題；生物自然主義；本體論證明；實(shí)踐本體論

一、問題的提出

意識位置難題是心身關(guān)系理論的關(guān)鍵性問題,一般指在本體論的層次上如何理解主觀存在的心理現(xiàn)象與客觀存在的物理現(xiàn)象之間的關(guān)系問題。從哲學(xué)史看,該難題由來已久。從近代哲學(xué)早期的笛卡爾心物實(shí)體二元論,再到屬性二元論、自然主義、物理主義、新二元論等,有關(guān)探討這一難題的理論可謂層出不窮。期間,諸多理論派別之間的批判恰如黑格爾所形容的哲學(xué)戰(zhàn)場上的斗爭。

但奇怪的是,盡管當(dāng)今國內(nèi)外學(xué)界關(guān)于意識位置難題的探討異常激烈,但馬克思主義理論卻缺席于這場討論。拋開國外心身問題研究者對馬克思主義的遮蔽或批評不提,國內(nèi)研究者即使有意欲將該問題與馬克思主義理論關(guān)聯(lián)起來,但仍未曾從既定的馬克思主義理論中提取出可供借鑒的資源。例如,在陳真《西方心物問題的回顧與前瞻》①該文通篇未曾闡釋馬克思主義理論,從而也未闡述馬克思主義理論對心身問題研究的啟示。參見陳真：《西方心物問題的回顧與前瞻——從實(shí)體二元論到生物自然主義》，《哲學(xué)研究》,2008年第8期第82-90頁。一文中以及蒙錫崗《突現(xiàn)論心身觀與發(fā)展馬克思主義意識論》②該文雖然闡釋了馬克思主義意識理論及其難題,但并未闡釋馬克思主義理論對心身問題研究的啟示。參見蒙錫崗：《突現(xiàn)論心身觀與發(fā)展馬克思主義意識論》，《甘肅社會科學(xué)》,2010年第6期第45-48頁。一文中,他們僅僅試圖揭示當(dāng)前心身理論研究有助于發(fā)展馬克思意識理論,但卻未曾正面使用馬克思主義理論分析當(dāng)前的心身問題。問題在于:如果說當(dāng)代心身理論研究有助于發(fā)展馬克思主義意識理論;那么反過來,馬克思主義理論難道無助于探析意識位置難題嗎?換言之,在心身理論與馬克思主義理論之間只能是前者單向地影響后者嗎?

二、塞爾本體論證的疑難

在當(dāng)代心身問題的理論研究中,美國心靈哲學(xué)家約翰·塞爾(John R.Searle)的心身關(guān)系理論及其本體論證具有一定的代表性。塞爾認(rèn)為,意識具有“內(nèi)在的、質(zhì)的、主觀的”這三種特征[1](P42)。這三種特征顯示出意識是既不同于又無法還原為物理存在的主觀存在,從而向人們提出了如何理解意識在物理世界中的位置這一難題。

面對這種意識位置難題,塞爾通過多種區(qū)分,如對“‘排除性’還原”與“‘非排除性’還原”之間的區(qū)分[1](P56-58),對“意識的因果性解釋和對意識的還原性消除之間的區(qū)分”[2](P14),以及對本體論還原與因果性解釋之間的區(qū)分[2](P96-97)等,指出了意識在本體上的不可還原性。例如,就第三種區(qū)分而言,塞爾認(rèn)為,意識雖然可以由神經(jīng)科學(xué)得到因果性的解釋,但意識自身的主觀存在卻根本無法還原為類似神經(jīng)元的物理存在。這種區(qū)分的最明顯例證就是疼痛意識:“你可以把疼痛因果地還原為神經(jīng)元放電,但這并不是一種本體論的還原。也就是說,你可以就為什么我們感到疼提出一種完整的因果性說明,但這不能表明疼痛并不真正存在”[3](P20)。通過這些區(qū)分,塞爾提出了一種特殊的本體論證明,并與此同時提出了生物自然主義的主張即認(rèn)為“意識是人類和某些動物的大腦的生物特征。它由神經(jīng)生物過程所產(chǎn)生,就像光合作用、消化或細(xì)胞核分裂等生物特征一樣,都是自然生物秩序的一部分”[3](P78)。在塞爾看來,生物自然主義既避免了唯物主義本體一元論的局限，又避免了實(shí)體二元論與屬性二元論的缺陷,是對當(dāng)前心身問題中意識位置問題的合理解決路徑。

塞爾的本體論證明為:對象(例如意識、物理粒子等)之間的本體不可還原性是使它們分別成為本體的充分條件。筆者認(rèn)為,這種本體論證明面臨著下述三種理論疑難。

第一,塞爾的這種本體論證會導(dǎo)致有意識的生命體在本體判斷上的沖突。例如,依據(jù)塞爾的生物自然主義,人作為一種特殊的有意識的生命體,從人的物理性肉體及其主觀性意識這兩個對象看,人內(nèi)在地含有兩個本體:物質(zhì)本體與意識本體。但我們?nèi)舭讶俗鳛檎w地看,那么人在本體上又必然如同樹木、石頭一樣可還原為一種物理性的存在,因而屬于物質(zhì)本體。這樣一來,人這種生命體就面臨著兩種相互沖突的本體論判斷。筆者認(rèn)為,造成這種本體論判斷之沖突的原因在于,塞爾在設(shè)定物質(zhì)與意識兩種本體共存的同時,已經(jīng)忽視了這兩種本體共存于一個第三者即生命體之內(nèi)這樣的基本事實(shí)。

第二,塞爾的本體不可還原性所據(jù)以成立的兩種視角的劃分是不合理的。依照塞爾,對象之間的本體不可還原性導(dǎo)致它們分別歸屬各自的本體,例如意識與物理性的神經(jīng)元就是因不能在本體上相互還原而各自成為本體。進(jìn)而,塞爾通過引入兩種視角的劃分對對象之間的本體不可還原性作了進(jìn)一步的解釋:意識屬于第一人稱視角的存在,具有本體論上的主觀性;而神經(jīng)元屬于第三人稱視角的存在,具有本體論上的客觀性。在這里,與上文忽視了物質(zhì)本體與意識本體共存于生命體之內(nèi)這一事實(shí)類似,塞爾又忽視了第一人稱視角與第三人稱視角共存于生命體內(nèi)這一事實(shí)。例如,整體地看,人既是第一人稱視角又是第三人稱視角的存在體,而不是分立的兩種存在體;這種基本事實(shí)同樣導(dǎo)致了人在本體判斷上的沖突。一方面,從第一人稱視角看,人因?yàn)橛幸庾R而是意識本體的同時，又因?yàn)槭俏锢硇源嬖诙俏镔|(zhì)本體,而這是矛盾的;另一方面,從第三人稱視角看,人因?yàn)槭俏锢硇源嬖诙俏镔|(zhì)本體的同時，又因?yàn)榫哂幸庾R而是意識本體,而這仍是矛盾的。

第三,塞爾對兩種關(guān)系——一種是因果性解釋與本體可還原性之間的關(guān)系,另一種是因果性解釋與本體不可還原性之間的關(guān)系——犯了一種選擇性解釋的錯誤。一方面,就判斷物質(zhì)性世界的眾多存在物同屬于一個物質(zhì)本體而言,人們(包括塞爾)依據(jù)的就是把因果性解釋等價為本體可還原性,例如,石頭、樹木等自然物以及桌子、手機(jī)等人造物之所以在本體上共通地歸于物質(zhì)本體,乃在于它們之間均可以在因果關(guān)系上被解釋為由基本的物質(zhì)本體因果地構(gòu)成。而另一方面,就判斷生命體之內(nèi)兩種存在對象(物理性的神經(jīng)元運(yùn)動與主觀性的意識)而言,塞爾所指認(rèn)的本體不可還原性,例如意識與大腦中的神經(jīng)元運(yùn)動二者就不可以共通地還原為某種基本的物理性存在或意識存在,他所依據(jù)的又是把因果性解釋不等價于本體可還原性。那么,塞爾在此處明顯作了一種選擇性的解釋:即當(dāng)他考慮物質(zhì)世界的本體論時,他把因果性解釋與本體可還原性等同,認(rèn)為物理粒子因果地構(gòu)造物體因而是物體的物質(zhì)本體;而當(dāng)他考慮人的意識及其神經(jīng)元運(yùn)動時,他又區(qū)分因果性解釋與本體可還原性,認(rèn)為神經(jīng)元運(yùn)動與意識之間的因果性解釋不足以導(dǎo)致二者在本體層次上的還原。在筆者看來,塞爾的這種選擇性解釋隱含于他所設(shè)定的兩種對立性視角,而由于這兩種視角的劃分是不合理的,因而這種選擇性解釋也是有問題的。例如,同樣是對于人的本體判斷問題,塞爾既無法完全遵循物理世界中由因果性解釋推出人本體地還原為物質(zhì)本體,因?yàn)槿松砩系囊庾R本體沒法消除;反之,塞爾也無法完全遵循按照兩種視角的劃分原則推出人既屬于物質(zhì)本體又屬于意識本體。

筆者認(rèn)為,由于上述三種理論疑難,塞爾的本體論證是不成功的。其緣由在于塞爾的本體論證堅持一種二元對立的思維方式,即他一開始就預(yù)設(shè)作為客觀本體的神經(jīng)元與作為主觀本體的意識在本體上是互相割裂的、不可統(tǒng)一的。雖然如此,塞爾的本體論證又為心身問題的分析提供了一個行之有效的路徑:即本體論的重構(gòu)。

為了驗(yàn)證方法的可行性，本文討論了3種不同的設(shè)計例子。第一個例子是在四邊形陣列天線內(nèi)沿正方形產(chǎn)生電場分布。為此，引入8個輔助偶極子組成的接收天線陣列，偶極子天線陣列沿著正方形電場均勻分布。相鄰偶極子天線之間的距離為80 mm(約0.67λ，λ是自由空間中的波長)。通過求解式(3)，可以得到四邊形天線陣列最優(yōu)的激勵分布，如表1的第二列所示。圖6比較了電場分布模擬結(jié)果和測試結(jié)果，兩者吻合較好。

三、本體論的重構(gòu)

從哲學(xué)史看,本體是備受爭議、在定義上難以達(dá)成共識的概念。正如一千個讀者就有一千個哈姆雷特,不同的哲學(xué)家持有不同的本體含義,這就導(dǎo)致哲學(xué)史上本體論形態(tài)的紛繁多變。而忽視宇宙論與本體論(存在論)的區(qū)別或可能是造成本體論爭議的關(guān)鍵原因。

筆者贊成區(qū)分宇宙論與本體論。宇宙論指的是探討宇宙或世界起源問題的學(xué)問,它利用時間上的線性因果作用探討對象的起源問題;而本體論則是指研究有意識的人類如何存在的理論,它集中于探討人這一特殊存在者的存在方式,因而這種本體論亦被稱為存在論。

宇宙論在起源問題上遵循時間序列中的因果作用,這使它必然遺忘或遮蔽對相互作用維度的解釋。在塞爾的理論中,他雖然批判了因果作用只存在于事件與事件之間的觀點(diǎn),并提出了因果作用可以發(fā)生于事件與非事件之間的主張[3](P4);但受限于宇宙論層次上時間序列的線性因果作用,塞爾僅看到了因果作用的時間線性維度,而忽視了相互作用的維度。具體到心身之間的作用問題,塞爾就把心身關(guān)系中的相互作用問題簡單化為身體對意識的線性因果作用,即神經(jīng)元的運(yùn)動產(chǎn)生了意識現(xiàn)象,而未考慮意識對身體的反作用問題或者說忽視了意識的意志自由問題;而即使考慮到了意識對身體的作用,塞爾也是把這種作用等價于身體對意識的因果作用的另一種說法。塞爾把這兩種作用等價于同一個事件之特征的主張遭致了陳真教授的批評,后者認(rèn)為塞爾的因果理論中“沒有兩個分離的因果系列——心理的和神經(jīng)生物的,也沒有兩個分離的但同步的因果序列,甚至也沒有交叉的因果關(guān)系”[4](P1-6)。

當(dāng)代本體論重構(gòu)的關(guān)鍵在于堅持人的存在形式。人的存在方式包含兩個維度:一個維度指人的存在內(nèi)容,另一維度指人的存在形式。在存在內(nèi)容的維度上,由于每個人所處的環(huán)境差異以及其自身的身體差異與意識差異,這就導(dǎo)致人與人之間具有差異性的存在內(nèi)容或存在結(jié)構(gòu);在存在形式的維度上,人與人之間具有同一性,這種同一性即指人是一種實(shí)踐著的生命存在。如果要為本體作一個界定,那么作為實(shí)踐著的生命存在就是存在論意義上的本體,這也是本文對本體概念的重構(gòu)。

作為本體的生命存在,是指把人理解為內(nèi)在地包含意識與物理性身體的有機(jī)體,而不應(yīng)該僵硬地把人理解為兩個對立的部分:一部分是物理性的身體,一部分是主觀類的意識。作為本體而界定的生命存在,猶如主張生成認(rèn)知進(jìn)路的心靈哲學(xué)家瓦雷拉(F.J.Varela)和湯普森(E.Thompson)所揭示的那樣,是一種“生命中主觀的鮮活的身體”[5](P48-68)。在這種“主觀的鮮活的身體”視域下,“生命與心智之間存在深刻的連續(xù)性——心智是生命之心(mind in life)”,據(jù)此,心靈哲學(xué)中普遍宣稱的心靈——身體之間的關(guān)系不再是兩個異質(zhì)性本體之間的關(guān)系,而是“存在于涉身性的兩個生命子類——即作為生命有機(jī)體的身體與具有感受體驗(yàn)和意向活動的、在環(huán)境中運(yùn)動著的鮮活的身體之間的關(guān)系”,從而使得心靈——身體不再是絕然對立的兩個本體,并與此同時消解了心身問題中的解釋鴻溝[5](P48-68)。

作為本體而界定的實(shí)踐著的生命存在,實(shí)際上已經(jīng)重構(gòu)了心身問題。從哲學(xué)史看,心身的關(guān)系問題不同于物質(zhì)精神的關(guān)系問題,心身關(guān)系問題中的“身”純?nèi)皇恰拔铩?但只是被理解為生命體的物理性身體;而物質(zhì)精神關(guān)系問題中的“物質(zhì)”則主要被理解為生命體的實(shí)踐活動乃至外界的客觀存在物,有時更側(cè)重于指后者。從傳統(tǒng)哲學(xué)中的物質(zhì)精神關(guān)系問題演變?yōu)楫?dāng)代心靈哲學(xué)中的心身問題,實(shí)際上是重構(gòu)了本體論形態(tài),因?yàn)楹笳甙亚罢咚懻摰奈?例如先在自然界的基本粒子)轉(zhuǎn)換為有意識的生命體的內(nèi)在的物(例如運(yùn)動著的神經(jīng)元),也就是從起源層次上的宇宙論轉(zhuǎn)換為生存論層次上的存在論(本體論)。

總之,與傳統(tǒng)的本體論把某種單一性的存在者視為本體不同,重構(gòu)的本體論把某種存在狀態(tài)視為本體。例如,就生命體而言,傳統(tǒng)的本體論把生命體的物理性存在或其意識視為本體,而重構(gòu)的本體論把生命體本身的存在狀態(tài)即實(shí)踐視為本體。如此一來,心身問題中的二元對立或本體鴻溝就得到了消解。那么,這種重構(gòu)的本體論兼容于既有的馬克思主義嗎?

四、關(guān)于馬克思主義的本體誤解及其澄清

由于理論表述方式、文字翻譯、讀者差異性理解等諸多原因,馬克思主義理論在其傳播過程中面臨著諸多的誤解。當(dāng)馬克思尚在世時,他就曾因?yàn)榉▏R克思主義者的相關(guān)誤解而稱自己不是一個馬克思主義者。筆者認(rèn)為,那種主張馬克思主義本體論為唯物主義一元論的觀點(diǎn)是阻礙馬克思主義在意識位置難題分析中出場的重要原因。實(shí)際上,這種觀點(diǎn)是對馬克思主義本體論的一種誤解,因而,澄清這種誤解是使馬克思主義在意識位置難題分析中出場的關(guān)鍵。

辯證唯物主義一元論的觀點(diǎn)主要來源于恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題中的子問題即本原問題的闡述。在《費(fèi)爾巴哈論》中,恩格斯認(rèn)為,“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題”[6](P229)。進(jìn)而,恩格斯又把思維與存在的關(guān)系問題分為兩個子問題:一個為物質(zhì)與精神何者為本原的問題;另一個為思維和存在之間的同一性問題。就本原問題而言,恩格斯認(rèn)為,“凡是斷定精神對自然界說來是本原的,從而歸根到底承認(rèn)某種創(chuàng)世說的人,組成唯心主義陣營。凡是認(rèn)為自然界是本原的,則屬于唯物主義的各種學(xué)派”[6](P231)。這種自然界的本原說正是辯證唯物主義一元論的根本性文本依據(jù)。

筆者認(rèn)為,辯證唯物主義一元論存在著兩處失誤:一處源于恩格斯的本原說,另一處源于后人對恩格斯哲學(xué)基本問題的遺忘。一方面,恩格斯的本原說由于是基于自然界在時間上的先在性,實(shí)質(zhì)上可以視為一種宇宙論。這種先在的自然界是不能充當(dāng)本體的,究其原因在于:這種本原說把時間上的先在性與物理上的存在特性這兩種條件作為判斷某一對象是否為本體的充分條件。而這兩種條件都不可能作為判斷本體的充分條件,因?yàn)樗鼈兙鶡o法合理地解釋意識的主觀存在狀態(tài)這一事實(shí)。另一方面,從文本看,恩格斯認(rèn)為思維與存在的關(guān)系問題這個總問題為哲學(xué)基本問題,并且進(jìn)一步分析了這個總問題中的兩個子問題。這個總問題在邏輯上并不等于那兩個子問題,但很多研究者恰恰把那兩個子問題視為哲學(xué)的基本問題,從而導(dǎo)致他們未曾認(rèn)識到,思維與存在的關(guān)系問題本身才是恩格斯所指認(rèn)的哲學(xué)基本問題[7](P74-81)。

思維與存在的關(guān)系問題這個基本哲學(xué)問題若要成立,則它必須先行回答兩個問題:其一,思維與存在有無關(guān)系;其二,思維與存在如何發(fā)生關(guān)系。而肯定性地回答這兩個先行問題的合理之處又在于要隱含地設(shè)定統(tǒng)一的有思維的生命體。只要先行設(shè)定有思維的生命體是思維與存在的統(tǒng)一體,那么思維與存在之間必定存在著一定的關(guān)系,而且是通過該生命體本身的運(yùn)動促進(jìn)思維與存在發(fā)生關(guān)系。

至于馬克思的本體理論,由于他很少專門論述本體,這樣就造成了兩種關(guān)于馬克思本體論與恩格斯本體論之間關(guān)系的認(rèn)識誤區(qū)。一種是,主張恩格斯持有辯證唯物主義一元論的學(xué)者認(rèn)為,馬克思也持有唯物主義一元論,從而造成了以恩格斯本體論同化馬克思本體論的誤區(qū);另一種是,主張馬克思實(shí)踐本體論的學(xué)者認(rèn)為,馬克思的實(shí)踐本體論不同于恩格斯的辯證唯物主義一元論,從而人為地造成了馬克思與恩格斯在本體論上的對立。這兩種主張的共性在于,都堅持認(rèn)為恩格斯持有物質(zhì)本體論。與之相反,筆者認(rèn)為,與把物質(zhì)設(shè)定為本體相比,把作為統(tǒng)一體的內(nèi)含思維的生命體設(shè)定為恩格斯理論中的新本體興許更有理論益處,因?yàn)樗粌H有助于消解馬克思——恩格斯在本體論上的異質(zhì)性,而且有助于分析當(dāng)前的心身問題。

學(xué)界之所以質(zhì)疑實(shí)踐本體,主要在于他們堅持了關(guān)于實(shí)踐的兩種傳統(tǒng)解讀方式:一種是思維方式的路徑,即把實(shí)踐理解為揚(yáng)棄了實(shí)體性思維方式與主體性思維方式的革命性思維方式;另一種是構(gòu)成論的路徑,即把實(shí)踐理解為由實(shí)踐者、實(shí)踐對象、實(shí)踐工具三者共同組成的復(fù)合性客觀化行為。思維方式的路徑與其說駁斥了本體論,不如說是懸置了本體論。而構(gòu)成論路徑的解讀則對實(shí)踐本體說造成了兩個阻礙:其一,實(shí)踐中的實(shí)踐者因?yàn)閮?nèi)在地包括了人的意識維度,因而它與恩格斯的物質(zhì)本原理論不兼容,導(dǎo)致學(xué)界要么忽視實(shí)踐本體論要么批判實(shí)踐本體論;其二,實(shí)踐只是被理解為經(jīng)驗(yàn)意義上的后驗(yàn)的、被組成的行為,按照這種解讀,要先有實(shí)踐者、實(shí)踐對象、實(shí)踐工具這三者,爾后再經(jīng)過它們的共同組合,最終實(shí)踐才得以可能形成。由于這兩個阻礙,實(shí)踐本體一直備受爭議。

筆者認(rèn)為,應(yīng)當(dāng)從新的角度,即先驗(yàn)論的角度解讀馬克思的實(shí)踐概念,才能合理地理解實(shí)踐本體。所謂先驗(yàn)論的角度,是指先于經(jīng)驗(yàn)觀察的角度。從經(jīng)驗(yàn)觀察角度出發(fā),人們看到的實(shí)踐總是被意識所中介了的、在認(rèn)識論上割裂為“實(shí)踐者、實(shí)踐對象、實(shí)踐工具”三部分的實(shí)踐,這使得實(shí)踐先于經(jīng)驗(yàn)觀察的先在性容易被遮蔽。而從先驗(yàn)視角出發(fā),實(shí)踐的先在性就將呈現(xiàn)出來。從這種先驗(yàn)視角出發(fā),實(shí)踐本體賦予實(shí)踐三層新的含義:一、實(shí)踐是人的本源存在方式,不管人們是否意識到,他們都在實(shí)踐著,而且他們的意識至始至終也都參與在實(shí)踐當(dāng)中,甚至人的發(fā)問也是處于一定的實(shí)踐行為之中;二、實(shí)踐作為客觀化行為先于對實(shí)踐的理解,即實(shí)踐的實(shí)在性先于其話語性;三、實(shí)踐作為整體先于其部分,即實(shí)踐本體上的整體先于其認(rèn)識上的部分(這種部分包括人的物理性肉體以及主觀性意識)。

由上,馬克思主義的實(shí)踐本體是與上述重構(gòu)的本體概念即實(shí)踐著的生命存在相容的。某種程度上,實(shí)踐本體與傳統(tǒng)本體的差異在于思維方式的差異。實(shí)踐本體的提出主要是源于一種關(guān)系論的思維方式,因而它把意識與物理性身體視為先在的、統(tǒng)一的生命體內(nèi)的兩個子類看待;而傳統(tǒng)上的本體形態(tài)受限于實(shí)體性的思維方式,傾向于把本體視為某種單一形態(tài)的存在者,如柏拉圖把它視為理念,基督教把它視為上帝,唯物主義一元論則把它視為物理性的基本粒子。

五、結(jié)論與啟示

意識位置難題的提出對物質(zhì)本體論構(gòu)成了重要的挑戰(zhàn)。而長期以來,由于馬克思主義的本體論被誤解為物質(zhì)本體論,因而導(dǎo)致了馬克思主義在意識位置難題乃至一般意義上的心身問題分析中的缺席，進(jìn)而也導(dǎo)致了一些學(xué)者片面的主張。這種主張認(rèn)為當(dāng)前的心身理論有助于豐富和發(fā)展馬克思主義的本體理論與它的意識理論;而未從相反的方向上意識到,馬克思主義理論是有助于分析意識位置難題的。其實(shí)只要人們接受并承認(rèn)馬克思主義的本體論是一種實(shí)踐本體論,那么上述誤解與片面性主張是可以得到消解的。馬克思主義的實(shí)踐本體通過重構(gòu)本體的概念,先行地設(shè)定了意識現(xiàn)象與物理現(xiàn)象在生命體中的統(tǒng)一性,從而能夠避免心身之間的二元對立或本體論鴻溝,也就是為意識位置難題的分析提供了一種可資借鑒的理論平臺。

筆者以為,馬克思主義實(shí)踐本體把人這一特殊生命體視為意識現(xiàn)象與物理現(xiàn)象的統(tǒng)一體,從而為探討心身關(guān)系的交互作用問題提供了重要的啟示。由于以第一人稱方式而存在的主觀意識無法被科學(xué)家以公共性的第三人稱方式所觀察,因而秉持實(shí)證主義原則的當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)傾向于把心身之間的交互作用化約為身對心的因果性決定作用,而忽視了心對身的自由意志作用。而相反,馬克思的實(shí)踐本體在思考身與心的相互作用時,既能思考身體對心靈的因果作用,又能思考心靈對身體的自由意志作用,并把這兩種作用統(tǒng)一于人的實(shí)踐作用中;而不會把這兩種作用視為不相干乃至對立的作用,更不會把它們同化為一種因果作用。

總之,就心身問題研究而言,科學(xué)家與哲學(xué)家提供了兩個不同的視角[5](P48-68)。科學(xué)家研究意識產(chǎn)生的機(jī)制,它依賴于生命體的物理性研究;而哲學(xué)家研究意識的形而上問題,它依賴于概念的分析、論證、澄清以及思維方式的創(chuàng)新。從哲學(xué)的視角看,馬克思主義理論自然無法在起源問題上解釋意識是如何產(chǎn)生的,但就分析意識位置難題這一形而上的問題而言,馬克思主義的實(shí)踐本體論不啻為一種具有可行性的理論資源。在實(shí)踐本體論看來,不僅神經(jīng)元的客觀存在特性無法把神經(jīng)元證成為存在論意義上的客觀本體,而且意識的主觀存在特性亦無法把意識證成為存在論意義上的主觀本體;相反,二者只能被視為先在的統(tǒng)一性本體(即實(shí)踐性的生命本體)之內(nèi)的部分。質(zhì)言之,馬克思主義的實(shí)踐本體論不會把神經(jīng)元運(yùn)動或意識視為兩種獨(dú)立的本體,從而既可避免物質(zhì)一元論的本體論缺陷,又可避免二元本體共存而難以解釋的本體論鴻溝。

[1] 約翰·塞爾.心靈、語言和社會[M].李步樓，譯.上海:上海譯文出版社,2006.

[2] 約翰·塞爾.意識的奧秘[M].劉葉濤，譯.南京:南京大學(xué)出版社,2009.

[3] 約翰·塞爾.心靈的再發(fā)現(xiàn)[M].王巍，譯.北京:中國人民大學(xué)出版社,2005.

[4] 陳真.心身問題和塞爾的生物自然主義[J].自然辯證法研究,2009，(12).

[5] 劉曉力.當(dāng)代哲學(xué)如何面對認(rèn)知科學(xué)的意識難題[J].中國社會科學(xué),2014，(6).

[6] 馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京:人民出版社,2012.

[7] 鄧曉芒.重審哲學(xué)基本問題[J].開放時代,2002，(2).

[責(zé)任編輯陳萍]

An Analysis to Mind′s Position Problem Based on Ontological Argument：A Perspective from Marxism

FU Gao-sheng

(SchoolofPhilosophy,RenminUniversityofChina,Beijing, 100872)

The mind′s position problem is not only a major problem in modern cognitive science, but also poses a new challenge to modern ontology. Through ontological argument, John Searle forms the biologic naturalism. However, the three paradoxes in Searle′s ontological argument make this ontological argument ineffective. Even so, the argument shows that ontological reconstruction is still an effective way to analyze the mind-body problem. As Marxist praxis ontology supports ontological reconstruction, Marxism could become a new kind of theoretic resource to analyze the mind-body problem.

mind′s position problem; biologic naturalism; ontology argument; Praxis ontology

2015-03-07

中國人民大學(xué)科學(xué)研究基金(中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助)項(xiàng)目(15XNH120)

付高生,男,江西上饒人,中國人民大學(xué)博士生,從事國外馬克思主義研究。

【哲學(xué)研究】

B27

A

10.16152/j.cnki.xdxbsk.2016-01-022