論李翱“去情復(fù)性”的道德修養(yǎng)思想*

劉亮紅

(湖南省社會主義學(xué) 院教研部，湖南 長沙 410001)

論李翱“去情復(fù)性”的道德修養(yǎng)思想*

劉亮紅

(湖南省社會主義學(xué) 院教研部，湖南 長沙 410001)

李翱是宋明新儒學(xué)之遠(yuǎn)源與先驅(qū)，其去情復(fù)性的“復(fù)性說”在中國思想史上具有“前承漢儒，后啟宋儒之價值”。綜觀李翱的思想，可以理出其完整的道德修養(yǎng)學(xué)說:性善情惡的人性論是其道德修養(yǎng)的依據(jù);從道不從眾的君子人格是其道德修養(yǎng)的主要目標(biāo);“齋戒其心”、“寂然不動”、“慎獨(dú)守中”以去情復(fù)性則是其道德修養(yǎng)的主要方法，等等。李翱的道德修養(yǎng)思想是在心通《中庸》并融匯佛老治心思想的基礎(chǔ)上形成的，不僅積極回應(yīng)了唐中期佛老對儒家治國治心之道的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，而且為宋明理學(xué)完備的內(nèi)圣工夫論的形成提供了可資借鑒的思想方法。

李翱;性善情惡;君子人格;道德修養(yǎng)方法

李翱是宋明新儒學(xué)之遠(yuǎn)源與先驅(qū)，其去情復(fù)性的《復(fù)性說》在中國思想史上具有“前承漢儒，后啟宋儒之價值”［1］201。美國耶魯大學(xué)歷史學(xué)教授陳弱水曾指出:“在九世紀(jì)前后，除了李翱，還有其他文士對儒家的心性思想或儒家對心性問題可能有的看法展現(xiàn)了興趣，但無論就論述的完整，探討的深度，或觀念的創(chuàng)新而言，《復(fù)性書》都明顯是出乎其類，拔乎其萃的?！保?］47李翱以《復(fù)性說》為核心，發(fā)揮《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的定論，直接把中庸所體現(xiàn)的圣人之道歸結(jié)為性命之道，形成了一套以人性為依據(jù)、以成就君子人格為目標(biāo)、以去惡情復(fù)善性為方法的完整的道德修養(yǎng)理論體系。

一、道德修養(yǎng)的依據(jù):情善情惡的人性論

古代關(guān)于道德修養(yǎng)的學(xué)說都建立在人性理論的基礎(chǔ)上，對人性的不同認(rèn)識導(dǎo)致對道德修養(yǎng)的目標(biāo)及其方法的不同回答。所以，陳來指出:“要論證倫理的合理性和道德的可能性，首先就必須到人性中去尋找根據(jù)。”［3］300李翱在人性問題上的成就主要在于發(fā)揮《中庸》一是指出人性皆善，凡人之性猶圣人之性;二是具體分析了性與情的關(guān)系，指出性與情不相無，三是解答了人分圣凡的原因在于性善情惡。

(一)人之性皆善

李翱援引《中庸》中“天命之謂性”，認(rèn)為“性者，天之命”，把“性”視為天賦的、與生俱生的，是上天賦予每個人的本性，認(rèn)為人性的本原在于天，而且在天賦予的性方面，圣人與普通百姓無異，“人之性皆善”［4］7，“百姓之性與圣人之性弗差”［4］6，“桀紂之性猶堯舜之性”。因此，從人性的本質(zhì)上來說，凡人與圣人無異，圣人與百姓的區(qū)別并非在于天命之性。而圣人之所以為圣人，而百姓只能是凡人的原因在于對性的方式不一而已，“圣人得之(性)而不惑”［4］7，圣人不僅得性不惑，而且知曉“情者，性之動”，“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也”［4］6，于情也能循之不息而不惑。與韓愈將人性簡單地分為善、善惡混、惡的上中下三品相比，李翱的人性論更具開放性與靈活性，不給人性作善惡的定位，只是將決定人性善惡的因素(性與情)告之世人，性善性惡全系乎自己對性與情的態(tài)度，從而將決定自己性善或不善的權(quán)力下放給每個具體的個人，也給予世人更多成就至善圣人的努力余地與發(fā)展空間，這無疑是對韓愈性三品說的極大發(fā)展，也是對世人超越現(xiàn)實(shí)痛苦追求精神自由的極大鼓勵。

對于百姓之性與圣人之性兼善無差的原因，李翱這樣解釋道:水之性清澈，其渾之者沙泥也。方其渾也，性豈遂無有耶?久而不動，沙泥自沉。清明之性，鑒于天地，非自外來也。故其渾也，性本勿失，及其復(fù)也，性亦不生。人之性，亦猶水之性也。［4］10

李翱將人性比作水，將情比作泥沙，而人的善性就像清澈的水，是具有清明的本質(zhì)的，只是因?yàn)槟嗌车拇嬖诙粩嚋喠?，但是只要不再去攪動它，時間一長泥沙沉淀之后，水自然會清澈透明了。所以，情雖昏亂，但善之本性并沒有消失，只是被邪的情所蒙蔽而不為人所見而已。

(二)性與情不相無

韓愈在性三品說中只是認(rèn)識到人性中都有性與情的存在與作用，并在《原性》中指出“性也者，與生俱生也;情也者，接于物而生也”，但對性與情二者的關(guān)系，只點(diǎn)明了“性之于情視其品”、“情之于性視其品”［5］122，并沒有明確性與情二者的相互影響及其具體關(guān)系。李翱則在韓愈論性與情的基礎(chǔ)上明確指出“情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明”。［4］6性與情是決定與被決定、表現(xiàn)與被表現(xiàn)的相互影響相互制約的關(guān)系，即“情既昏，性斯匿”、“情不作，性斯充”。［4］6李翱借用通俗的比喻來說明性與情的關(guān)系，他認(rèn)為性就好像水、火，而沙、煙就好比情，水的本質(zhì)是清澈的，火的本質(zhì)是明亮的，呈現(xiàn)給人們的水不清火不明的現(xiàn)象，是河中的沙使水渾濁、火中的煙使火郁結(jié)不能充分燃燒的結(jié)果，并非水本質(zhì)不清，火的本質(zhì)不明。在水與火的變化過程中，水、火的本質(zhì)沒有改變，而是受到沙與煙的影響才蒙蔽了原來或清澈或明亮的本質(zhì)，呈現(xiàn)出來的是渾濁的水與郁結(jié)的煙，也就是說昏情蔽匿了善性。如果沒有蠢蠢欲動的昏情的干擾與遮蓋，人至善的本性自然會顯露無遺、充溢于人，這即是李翱所說的“情不作，性斯充矣”。［4］6在李翱看來，性與情并非各自獨(dú)立的存在，至善的天性受愛情的影響，會有不同的表現(xiàn)，“性”就像夾雜著泥沙的水流和籠罩著煙霧的火光，只要泥沙沉淀，煙霧散去，水流便清澈了，火光便明亮了，因而人天賦的善性只要不受昏情的困擾，就能充分地表現(xiàn)出來。

(三)人有圣凡緣于性兼善而情有不善

李翱指出“情有善有不善，而性無不善”［4］10，性與情既是對立的，同時又是不可分的。性與情并存于人，圣人亦不例外，而人有圣凡之別則在于對待性與情的方式不一。人之不善并非其無善性，而是邪情作用于善性以致其善性不見，人可以成為圣人是因?yàn)榫哂兄辽票拘?，又不被情所迷?許多人沒有成為圣人則是為情所惑而沒有發(fā)現(xiàn)自己至善的本性。百姓沉溺于亂情之中而無法展現(xiàn)自己的至善本性，此即李翱所言“性者天之命也，圣人得之而不惑者也;情者性之動也，百姓溺之而不能知其本者也”。［4］6

關(guān)于圣人之性能否會有為情所惑而不見本性的情況，李翱予以斷然否決，并為此找到兩條理由:一是指出圣人為天下設(shè)教，是至誠之人，雖有情卻能做到七情“皆中節(jié)”，達(dá)到“未嘗有情”的境界:

問曰:堯舜豈不有情耶?

曰:圣人至誠而已矣。堯舜之舉十六相，非喜也。流共工，放驩兜，殛鯀，竄三苗，非怒也。中于節(jié)而已矣。

圣人者，寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嘗有情也。［4］6

李翱發(fā)揮《中庸》“中和”思想，指出圣人雖有情卻“未嘗有情”的奧秘在于圣人“中于節(jié)”，所以能保持內(nèi)心的絕對平靜、參乎天地，也就不會受到邪情的惑亂而迷失其至善的本質(zhì)了。而成不了圣人的百姓卻受外物影響以至七情循環(huán)往復(fù)、交相攻伐沒完沒了，到最后為七情所吞噬而無法復(fù)見其本性。

二是認(rèn)定圣人是天道的執(zhí)行者與體現(xiàn)者，是先知先覺的，負(fù)有教化百姓的重任，所以李翱先驗(yàn)地認(rèn)為圣人不僅能覺知情之邪，而且能替天行道啟迪教化后知后覺的百姓通過滅邪情達(dá)到弗思弗慮的復(fù)善性的目的:

情本邪也，妄也，邪妄無因，人不能復(fù)。圣人既復(fù)其性矣，知情之為邪，邪既為明所覺矣，覺則無邪，邪?何由生也?伊尹曰:“天之道，以先知覺后知，先覺覺后覺者也。予天民之先覺者也，予將以此道覺此民也，非予覺之而誰也?”如將復(fù)為嗜欲所渾，是尚不自覺者也，而況能覺後人乎?［4］10

盡管李翱的復(fù)性說深受佛教心性論的影響而飽受儒家“雜佛老而言心性”的非議，也盡管其人性論存在這樣那樣的自相矛盾處［6］556－558，但其性情說也是儒家在心性論方面的較大推進(jìn)，為后來宋儒心性論的發(fā)展與完善做了前期的思想準(zhǔn)備與必要的理論鋪墊。尤其明顯的是，李翱的復(fù)性說比韓愈的性三品說要精微、高明，于當(dāng)時的現(xiàn)實(shí)意義也更大:首先，他回歸先秦性善論，指出人性皆善，圣人之性與百姓之性無異，作為“為嗜欲所渾”不睹其性的凡人通過自身心性修養(yǎng)同樣可以發(fā)明至善天性，達(dá)到修平治齊參天地的圣人境界，這無異于為所有飽受世道動亂之苦的人們尋求精神上的解脫打開了一道希望之門，對佛道盛行的唐中期之世中儒學(xué)意識形態(tài)吸引力的提升意義更是不言而喻。其次，李翱強(qiáng)調(diào)人本質(zhì)的善性能修誠自得，所以人的修養(yǎng)可以不必與外界事物發(fā)生關(guān)系，只要注重心的至誠極靜就行，這樣將受動蕩社會影響的世人的注意力轉(zhuǎn)移到自身的道德修為上來，對“天下風(fēng)俗尚有未及于古者，邊境尚有被甲執(zhí)兵者，主上不得怡，而宰相以為憂”［5］175的唐中期之世社會的穩(wěn)定也是有所裨益的。再次，李翱發(fā)揮《中庸》性命之道，將人性的本原系之于天，按照天所賦予的本性滅情復(fù)性就是道，完成了人性與天道的統(tǒng)一，用天人合一論證了人在宗法倫理關(guān)系中及現(xiàn)實(shí)社會中進(jìn)行道德修身的必要性和可能性。

二、道德修養(yǎng)的目標(biāo):成就君子人格

君子雖然只是儒家理想人格中最基本的人格形象，但“圣人不世出，賢人不時出”［4］125，圣賢之人高遠(yuǎn)而不易企及，世間完人也總是少數(shù)，對于普通大眾來說其教化意義不大。而“君子”卻是普遍易至的、較完美的人格典型，對世人來說也是完全可以做到的。所以即使如孔子般德性完美者同樣認(rèn)為圣人是可遇不可求的，賢人則不一定能得道以兼濟(jì)天下，因而也退而求其次，提出“圣人吾不得而見之矣;得見君子者，斯可矣”。所以，君子人格才是絕大多數(shù)士大夫所主要致力的人格典型。李翱發(fā)揚(yáng)《中庸》關(guān)于君子“時中”、“和而不流”、“中立而不倚”等美好形象，將作為儒家精髓的中庸至德內(nèi)化于君子，把君子作為承擔(dān)中庸之道的主要載體。

(一)君子從道不從眾

在《從道論》中，李翱在荀子“從道不從君”的道德標(biāo)準(zhǔn)上提出了“君子從乎道也，不從乎眾也”［4］16的人格行為標(biāo)準(zhǔn)。與韓愈一樣，李翱也是唐中期反佛、激烈抨擊佛教亂禮害國之弊的代表，他同樣強(qiáng)調(diào)所從之“道”乃不同于佛老“滅天下倫?！?、“外天下國家”之道，而是“可使天下舉而行之無弊”的儒家圣人之道，是仁義之道，“此圣人之道，所謂君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，而養(yǎng)之以道德仁義之謂”。［7］李翱在這里強(qiáng)調(diào)君子當(dāng)遵從重視倫常綱紀(jì)的儒家仁義之道，而非擾亂中華禮法、破壞人倫綱常、禁人生養(yǎng)繁息的佛老之道。其次，李翱指出從圣人仁義之道，必須言行一致，“學(xué)其言，不可以不行其行;行其行，不可以不重其道;重其道，不可以不循其禮?！保?］30李翱還發(fā)揮《中庸》“和而不流”、“中立而不倚”的君子之德，指出，“吾當(dāng)亦順吾心以順圣人爾，阿俗從時，則不忍為?！保?］35此外，李翱也不否認(rèn)君子可以從眾，但其前提是“眾”皆為賢人或“眾”所處的社會賢者多。而現(xiàn)實(shí)往往是治世少而亂世多，賢才少而不善者多。因此，從眾的條件難以滿足，而處此賢才少則中才之人多的亂世，有發(fā)言權(quán)的都是些富貴勢利之人，所以鶴立雞群的君子處儒道不昌的現(xiàn)世就只能默于眾，“進(jìn)退周旋，群獨(dú)語默，不失其正而不罹其害”。［4］16再次，李翱指出道之是非的判斷標(biāo)準(zhǔn)，主要看是出于公心還是出于私利，出于公心的“道”就要堅(jiān)持遵守，且一旦認(rèn)定“道”為公道、正道就要不顧利害勇往直前，而不能聽信世俗之人的議論與選擇，一切以道之是非為是非，也無須顧及社會輿論與眾人指責(zé)。李翱還通過對君子與小人在行為方式、價值判斷等各方面進(jìn)行對比后指出君子具有“慎言”、“俟時”、“怯于名而勇于實(shí)”等特質(zhì)。

(二)君子非仁與義，則無所為也

李翱“自十五以后，即有志于仁義”［4］38，認(rèn)為“夫舜、禹、稷、契之相稱贊也，不為朋，顏、閔之相往來也，不為黨，皆在于講道德仁義而已”。［4］44在《與侯高第二書》中提出“君子非仁與義，則無所為”［4］34的行道標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為身為君子，“不修吾道，而取容焉，其志亦不遐矣”。李翱還以孔子周游各國而其道不彰的經(jīng)歷自嘲，認(rèn)為貧賤、富貴及道之行否不是君子的主觀努力所能掌控的，即使圣人也無法把握，“非吾獨(dú)爾，孔子亦不知也”，君子所能做到的就是正己存心、堅(jiān)守仁義之道:“貴與富，在乎外者也，吾不能知其有無也，非吾求而能至者也，吾何愛而屑屑于其間哉。仁義與文章，生乎內(nèi)者也，吾知其有也，吾能求而充之者也，吾何懼而不為哉?！保?］41李翱認(rèn)為，不論世道如何，不修道都是君子的恥辱所在，“道之不修也，是吾丑也;夫道既已大修，而世不用，是有國者之丑也”。［4］35況且，李翱認(rèn)為，天之生人，必有意矣，不管世道如何，君子行仁義之道，危行言遜至少可以遠(yuǎn)害避禍。而對行仁義之道的現(xiàn)實(shí)效果，李翱則持比較現(xiàn)實(shí)且樂觀的態(tài)度，“仆之道窮，則樂仁義而安之也;如用焉，則推而行之于天下者也。何獨(dú)天下哉，將后世之人，大有得于吾之功者爾”。［4］35

(三)君子知善用賢

如果說，前面談到的“君子”更多的是具有普遍意義上的士人的話，那么，李翱特別期許的“知善用賢”的君子便是已經(jīng)在國家政治生活中有一席之位可以造福一方、當(dāng)以“及物為首”［4］38的得位之士大夫了。和當(dāng)時許多仍在科場打拼的準(zhǔn)官員們一樣，李翱也惟恐“先達(dá)稱譽(yù)薦進(jìn)之道有所不至”［4］33，認(rèn)為“古君子于人之善，懼不能知;既知之，恥不能舉之;能舉之，恥不能成之”［4］33，希望遇到慧眼識英才的伯樂，認(rèn)為居上位者的重要職責(zé)就是“勞于擇賢”，能否擇賢是關(guān)系到國家繼絕存亡的大事，這個大事便是已得位君子的職責(zé)所在。不但如此，李翱還以齊桓公善于舉賢用人為例來說明君子過世之后的蓋棺定論很大程度上就是根據(jù)君子生前是否樂于用賢舉才，對于堅(jiān)持用賢薦人者，去世之后自會有人為其終身諱惡，而對于不樂于用賢人的，后世能有人愿意為其不齒行為避諱的可謂少之又少，即他所說的“始用賢而終身諱其惡，君子之樂用賢也如此;始不用賢，以及其終，而幸后世之掩其過也，則微矣”。［4］33

三、道德修養(yǎng)的方法:去情復(fù)性

去情復(fù)性是李翱道德修養(yǎng)工夫的高度概括與總結(jié)，但其去情復(fù)性的過程并不是一蹴而就的，而是一系列去情復(fù)性的修養(yǎng)心性工夫?qū)嵤┩瓿芍蟮目偨Y(jié)果。

(一)齋戒其心

李翱首先指出，復(fù)性是循序漸進(jìn)的，而循序漸進(jìn)是有方法的，這個方法就是“齋戒其心”。［4］9要做到齋戒其心，首先是“弗思弗慮”，然后是“無慮無思”。從李翱齋戒其心的步驟看，“弗思弗慮”即是不思不慮，這里的“不”內(nèi)涵著道德修養(yǎng)主體對思慮的主動抵制，即對于惑性的情自己從內(nèi)心能主動地抑制住，在這個“弗思弗慮”的階段，道德修養(yǎng)主體的內(nèi)心其實(shí)還是有所思有所慮的，只是要求用自己的主觀能動性去控制自己的思慮，不被邪情所誘惑所左右，做到無慮無思。這是齋戒其心的第一步。只有做到了“弗思弗慮”的第一步，才能做到“情則不生”，道德修養(yǎng)主體用自己的主觀能動性抑制住對惡情的思慮后才能保證不生惑性的邪情，長此以往，放下一切塵世妄想，使心達(dá)至虛空的狀態(tài)，不產(chǎn)生一點(diǎn)雜念，自心清凈，不思善不思惡，那么邪情就無所產(chǎn)生，這樣才能開始“齋戒其心”的第二步，達(dá)到“無慮無思”的“正思”狀態(tài)?！盁o慮無思”與“弗慮弗思”相比，已經(jīng)前進(jìn)了一大步，這時的道德修養(yǎng)主體已經(jīng)能主動積極地抑制自己對私心雜念的思慮，長此以往下去，對這些惑人天性的邪情已經(jīng)無需思慮了，也就是說心中已經(jīng)沒有邪情私欲了。但是，即使是“無慮無思”的“正思”狀態(tài)，仍然是“齋戒其心”的初級階段，“猶未離于靜焉”，也就是說還沒有徹底斷絕惑情，沒有超越絕對的動靜，離至誠的道德修養(yǎng)理想境界仍有較大差距，因?yàn)殪o與動是相對的，“有靜必有動，有動必有靜，動靜不息，是乃情也”，弗思弗慮只是人為主動積極地去求靜，無思無慮時人已經(jīng)相對地做到了靜，沒有對邪情的思慮，但還是沒有做到絕對靜的理想狀態(tài)，那么還是會有動靜，心仍然會有所動，動靜仍會相伴循環(huán)而來，生生不息。因此，仍會有情的誘惑存在于心，還沒有見到內(nèi)蘊(yùn)于心的至善的天性，沒有悟到心的本體特征，仍需要進(jìn)一步的修煉。

(二)動靜皆離

由“弗慮弗思”達(dá)致“無慮無思”就為齋戒其心的第二步“動靜皆離，寂然不動”做好了準(zhǔn)備。雖然做到了“無慮無思”，但仍未離于靜，仍然沒有達(dá)到超越動靜的絕對至靜的理想境界，如此，又何以能復(fù)其至善本性呢?李翱繼續(xù)解釋道，“方靜之時，知心無思者，是齋戒也。知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也?！保?］8也就是說，在無思無慮的心靜的狀態(tài)下，自己知曉內(nèi)心沒有思慮，還只是復(fù)性的齋戒階段，而知曉本來就沒有什么可思慮的，超越動靜，做到寂然不動于心、性情兩忘時，才是達(dá)到了至誠的理想境界，這才是復(fù)性的最終目標(biāo)，這時的心才真正做到空無一物。在不思不慮，物格于外、情應(yīng)于內(nèi)、因境起心，可能引發(fā)無數(shù)邪情的情況下，如何去情復(fù)性、做到內(nèi)心的寂然不動，李翱以設(shè)問的形式作了解答。李翱首先從性情論出發(fā)，再次重申了情者性之邪的觀點(diǎn)，并從根本上否定了“以情止情”的復(fù)性方法，因?yàn)榍闉樾扒椋瑸椴簧?，以此情止彼情，不僅不能止情，相反會造成大情不已、情惑性永不停息的動靜不止的局面。因此，以情止情是無法達(dá)到去情復(fù)性目的的，這就好比以暴制暴，不僅收不到預(yù)期的效果，相反只會造成暴力的升級與蔓延，止情最好的方法應(yīng)該是保持寂然不動的清靜狀態(tài)，讓邪惑之情自然銷聲匿跡。因此，要做到復(fù)性，無需刻意去做什么，只要保持本來“清靜無為”的狀態(tài)，迷惑心性之邪情自然會消褪，人的清靜本性也就自然顯露無余。

而對于“聲之來”與“物之形”如何做到不動于心，李翱一方面承認(rèn)人不可能對所來之聲、有形之物充耳不聞、視若無睹，因?yàn)?，“不睹不聞，是非人也?另一方面，李翱充分肯定做到“視聽昭昭而不起于見聞”是完全可能的，這里的關(guān)鍵詞就是“不起”，即是不動心不起念的意思，不起私心雜念，不起貪妄之欲，不為外界誘惑，保持心靈寂然虛靜的狀態(tài)。這樣，人的至善天性就會顯露于天地之間，遂而感通宇宙萬物。

為進(jìn)一步說明寂然不動的去情復(fù)性工夫，李翱還創(chuàng)造性地闡發(fā)了儒家格物致知說:“物者，萬物也，格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不應(yīng)于物者，是致知也，是知之至也”。李翱在這里所發(fā)揚(yáng)的格物致知，顯然已經(jīng)不是《大學(xué)》里通過感官去體察外物而獲得真知，而是在個人的道德實(shí)踐中體驗(yàn)道德本真，用自己純善至靜的“昭昭之心”去接觸外物，做到不為外物聲色所動，即格物而“不應(yīng)于物”，達(dá)到至誠至善的境界，這即是致知，即是“知之至”，做到了“知至”，那么接踵而來的“意誠”、“心正”、“身修”、“家齊”、“國理”、“天下平”，在李翱看來就都是順理成章、水到渠成的了。

(三)慎獨(dú)守中

李翱的復(fù)性工夫強(qiáng)調(diào)至靜而至誠，并將《中庸》中人之至善天性轉(zhuǎn)換為至靜之性，“人生而靜，天之性也，性者天之命也”［4］9，認(rèn)為至靜時，心無雜念，邪情不生，即是至誠的狀態(tài)，“誠則明矣”，至誠則可以清明人先天固有的至善至純的本性。李翱還通過《論語筆解》中對“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的解釋來闡發(fā)其復(fù)性須至靜的觀點(diǎn)，并將心之動靜與人的智愚結(jié)合起來:“謂人性本相近于靜，及其動，感外物有正有邪，動而正則為上智，動而邪則為下愚。寂然不動，則情性兩忘矣?！敝赋?，人先天的本性是相近的，都是靜的，至于后天的差別則是由于動造成的，正是因?yàn)橛辛藙佣c動而邪的區(qū)別，才會有了上智與下愚的差別。這也是李翱以心解儒的重要表征所在，強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)最終只有保持心之寂然，滅絕邪情妄情，做到情性兩忘，才能徹見自己的純明心性、滅惡情復(fù)善性。

要做到極靜以復(fù)性就要慎獨(dú)守中，這也是李翱在《復(fù)性書》中所提出的滅情復(fù)性的方法之一。李翱注重從心上言修道之教，認(rèn)為不離“誠之”之道就要特別重視“慎獨(dú)”工夫。因?yàn)檎\首先是不自欺，不欺自己的本心本性，誠與不誠，有沒有自欺欺人，外人豈能盡知，唯己心能知之;另一方面，人心幽微之際，動而未形于外，形而未著，他人更無從知曉，唯有自己獨(dú)能先知之。所以慎獨(dú)不僅是“誠之”之道的基本要求，也是能否“誠之”的關(guān)鍵所在。李翱的慎獨(dú)觀主要是從心上說的，要求君子即使隱微處也要保持內(nèi)心的至靜而虛的狀態(tài)，不能有所動心。這一標(biāo)準(zhǔn)比前人在動作言語上的要求顯然要高，也更精準(zhǔn)而關(guān)鍵地把握了道德修養(yǎng)的關(guān)鍵在于內(nèi)心的修持與自律。即使隱微之際，雖動而未形，形而未著，君子與小人，善與惡，靜與動，天堂與地獄，復(fù)性與邪情，皆可由是否慎獨(dú)而進(jìn)行分辨，將道德修養(yǎng)的心性層面與心上工夫強(qiáng)調(diào)得無以復(fù)加。身雖處隱微處不為人所睹不為人所見，而心卻在“誠”的拷問下無所遁形，自己內(nèi)心的活動會明白清楚地將你的善與惡判斷得涇渭分明，所以沒有比“不睹之睹”“不聞之聞”的慎獨(dú)更能真切地拷問內(nèi)心是否至誠至善了。

心性修養(yǎng)，慎獨(dú)是根本，做到了慎獨(dú)才能守中，才能守住修養(yǎng)身心的根本，視之而不見，聽之而不聞，做到不為外物所影響，保持心靈的寂靜不動，這種對心的固守，即是“守中”，就是《中庸》所要求的“喜怒哀樂之未發(fā)”，即是李翱所要求的寂然不動于心、萬物不應(yīng)于心的至誠至靜狀態(tài)，至誠至靜狀態(tài)下邪情無所生，性亦不被惑，自然就達(dá)到了去情復(fù)性的境界，這即是理想的圣人中道之境。

綜觀李翱去情復(fù)性的道德修養(yǎng)思想，除了引用《大學(xué)》、《孟子》、《易傳》中關(guān)于身心修養(yǎng)的觀點(diǎn)外，更主要的是發(fā)揮《中庸》中的“性命之道”，所以歐陽修曾言，李翱《復(fù)性書》即是“《中庸》之義疏”［7］532，章太炎也說:“明心見性之儒，首推子思、孟子。唐有李習(xí)之，作《復(fù)性書》，大旨一依《中庸》?！保?］181李翱的道德修養(yǎng)思想不僅回應(yīng)了唐中期佛老在思辨哲學(xué)及心性修養(yǎng)理論方面對儒學(xué)提出的挑戰(zhàn)，完善了傳統(tǒng)儒家道德倫理的修養(yǎng)程序，重新高揚(yáng)起經(jīng)學(xué)內(nèi)圣的傳統(tǒng)精神，開始扭轉(zhuǎn)儒學(xué)治國無力治心乏力的現(xiàn)象，而且也為以內(nèi)圣見長的宋明理學(xué)完備的內(nèi)圣工夫論的形成提供了可資借鑒的方法，啟發(fā)了宋代理學(xué)“性命之學(xué)”的理論思維。

［1］唐君毅．中國哲學(xué)原論·原性篇［M］．北京:中國社會科學(xué)出版社，2005．

［2］陳弱水．《復(fù)性書》思想淵源再探——漢唐心性觀念史之一章［J］．臺灣:“中央研究院”歷史語言研究所集刊(第69本)，1998．

［3］陳來．古代宗教與倫理［M］．上海:三聯(lián)書社，1996．

［4］李翱．李文公集［M］．上海:上海古籍出版社，1993．

［5］錢仲聯(lián)，馬茂元校點(diǎn)．韓愈全集·文集［M］．上海:上海古籍出版社，1997．

［6］任繼愈．中國哲學(xué)發(fā)展史［M］．北京:人民出版社，1994．

［7］歐陽修．歐陽文忠公文集·卷二十三·讀李翱文［M］．上海:上海古籍出版社，1989．

［8］章太炎．國學(xué)講演錄·諸子略說［M］．上海:華東師范大學(xué)出版社，1995．

責(zé)任編輯:立 早

On Li Ao’s Moral Culture Thought of Removing the Evil Passions and Restoring the Human Nature

LIU Liang－h(huán)ong
(Department of Teaching and Research，Hunan Socialism Institute，Changsha，Hunan 410001，China)

Li Ao was the origin and the pioneer of the idealist philosophy in Song and Ming Dynasty．His thought of restoring the human nature has significant value on inherited the Confucianism of Han Dynasty and enlightened the Confucianism in Song Dynasty．Li Ao’s thought of restoring the human nature included the main contents．The theory of human nature，which the human nature was good and the human passion was evil，was the basis of moral cultivation．The gentleman personality of obeying the Tao and not to obey the monarch was the main object of moral cultivation．The main ways of moral cultivation included fasting the heart，keeping the absolute static，keeping caution alone and meditation，etc．Li’Ao’s thought of moral cultivation was formed on the basis of interpretation of The Doctrine of Mean and integration of the Buddhism and the Taoism．Li’Ao’s thought of moral cultivation not only had positively responded the challenge of the Buddhism and the Taoism in Mid－Tang Dynasty，but also had supported the methodology of moral cultivation in Song and Ming dynasty．

Li Ao; the good human nature and the evil human passion; the gentleman personality;the method of moral cultivation

B241

A

1001－5981(2016)02－0149－05

2015－03－22

劉亮紅(1977－)，女，湖南桃江人，湖南省社會主義學(xué)院教研部副教授，歷史學(xué)博士。研究方向:中國古代思想史。