邁克爾·沃爾澤的政治哲學(xué)方法

任輝獻(xiàn)

(南京大學(xué) 哲學(xué)系， 南京 210093)

國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界近年對(duì)美國(guó)政治哲學(xué)家邁克爾·沃爾澤的研究大多側(cè)重于他的正義戰(zhàn)爭(zhēng)論和多元分配正義理論，而對(duì)于沃爾澤采用的政治哲學(xué)方法還鮮有論及。事實(shí)上，沃爾澤在其研究和論述中自覺(jué)地采用了一種獨(dú)特的政治哲學(xué)方法——闡釋。本文擬探討沃爾澤這種闡釋方法的含義和源流，將其與另外兩種方法——發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造——可能導(dǎo)致的不同政治實(shí)踐后果予以比較，以期對(duì)沃爾澤的政治理論和政治哲學(xué)達(dá)到更全面的整體理解。

一

通常的觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)是求真理的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。政治是決定公共事務(wù)的實(shí)踐活動(dòng)。政治哲學(xué)作為哲學(xué)的一個(gè)分支，如當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家列奧·施特勞斯所說(shuō)，是“以尋根求源、廣泛而系統(tǒng)的方式探討人類(lèi)政治生活的問(wèn)題。對(duì)于政治生活中的問(wèn)題，我們無(wú)論是持贊成或反對(duì)、選擇或排斥、贊美或譴責(zé)的態(tài)度，都會(huì)涉及好與壞、善與惡、正義與不正義的判斷，這樣的判斷需要一定的標(biāo)準(zhǔn)，政治哲學(xué)就是要探討這些標(biāo)準(zhǔn)”。簡(jiǎn)言之，政治哲學(xué)的研究對(duì)象是政治生活中的問(wèn)題的判斷標(biāo)準(zhǔn)(norm)。Norm這個(gè)詞源自拉丁語(yǔ) norma ，意思是木匠用的直角規(guī)，這與中文“規(guī)范”的意思不謀而合。在西方語(yǔ)言中，規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)(standard)、價(jià)值(value)、原則(principle)、規(guī)則(rule)等詞語(yǔ)具有相同或近似的內(nèi)涵。在某種意義上，我們可以把政治哲學(xué)理解為研究規(guī)范的學(xué)科，把政治哲學(xué)家理解為研究規(guī)范的專(zhuān)家。

政治哲學(xué)的第一個(gè)問(wèn)題是：如何發(fā)現(xiàn)或確定這些規(guī)范？沃爾澤把哲學(xué)家們使用過(guò)的方法歸納為三種：發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造和闡釋。

發(fā)現(xiàn)的方法預(yù)設(shè)了規(guī)范存在于某個(gè)地方。它們或者是在上帝的天國(guó)里，或者是隱藏在自然之中，需要某些特殊人物通過(guò)特殊手段才能找到。這些人或者是像摩西那樣“爬上高山，走進(jìn)沙漠，追尋神的啟示，把神說(shuō)的話帶回來(lái)”的宗教英雄，或者是“告訴我們存在自然法、自然權(quán)利或任何客觀道德真理”的哲學(xué)家，他們發(fā)現(xiàn)這些客觀、權(quán)威的規(guī)范，然后傳授給普通人，而蕓蕓眾生只需遵循這些規(guī)范。

另一些哲學(xué)家認(rèn)識(shí)到規(guī)范是人類(lèi)自己的創(chuàng)造物，但他們認(rèn)為人們?cè)谏钪凶駨牡哪切┮?guī)范雜亂、缺乏根基，希望自己構(gòu)造一個(gè)涵蓋所有領(lǐng)域的融貫的規(guī)范體系，然后把它用作對(duì)所有社會(huì)和文化共同體的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，這就是創(chuàng)造的方法。那些試圖撇開(kāi)已有的規(guī)范為人類(lèi)社會(huì)立法的哲學(xué)家從事的都是創(chuàng)造，如笛卡爾、斯賓諾莎、邊沁等。他們通常是從某種抽象的人性出發(fā)，比如自利、趨利避害等，構(gòu)造出一個(gè)擴(kuò)及所有生活領(lǐng)域的規(guī)范體系。在他們心目中，人類(lèi)遵循的道德規(guī)則應(yīng)該是像歐幾里得的幾何學(xué)和牛頓的自然哲學(xué)那樣的融貫體系。

與這種哲學(xué)家不同，沃爾澤認(rèn)為規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值等都是社會(huì)構(gòu)造的結(jié)果，蘊(yùn)含在真實(shí)的社會(huì)文化和生活實(shí)踐中，政治哲學(xué)家只需要通過(guò)“闡釋”闡明這些已經(jīng)被人們接受和遵循的規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值。在沃爾澤看來(lái)，人類(lèi)已經(jīng)創(chuàng)造出了復(fù)雜多樣的道德世界，每個(gè)人一出生就生活在特定的道德世界里，所以，“我們不必去發(fā)現(xiàn)一個(gè)道德世界，因?yàn)槲覀円呀?jīng)生活在道德世界里。我們不必創(chuàng)造一個(gè)道德世界，因?yàn)榈赖率澜缫呀?jīng)被創(chuàng)造出來(lái)了——盡管不是按照任何哲學(xué)的方法”[注]Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism, Cambridge: Harvard University Press, 1987， p.20.。所有人都能感到道德規(guī)范在社會(huì)生活中真實(shí)地存在著、發(fā)揮著真實(shí)的作用。只是這些規(guī)范有時(shí)候處于隱而不顯的“隱秘”狀態(tài)，或因繁多復(fù)雜甚至相互沖突而令人產(chǎn)生判斷的困難。哲學(xué)家的職責(zé)僅僅是通過(guò)“闡釋”闡明或重申這些規(guī)范，幫助人們做出正確的判斷和選擇。

什么是沃爾澤所說(shuō)的“闡釋”？他用過(guò)許多表述，比如“解讀”(read)、“表達(dá)”(rendered)、“分析”(construed)、“注釋”(glossed)、“闡明”(elucidated)等，有時(shí)候他也用“詳盡說(shuō)明”(elaboration)和“證實(shí)”(affirmation)這樣的表述。顯然，他所謂的闡釋不只是簡(jiǎn)單的語(yǔ)義解釋。闡釋面對(duì)的“文本”不僅是具體有形的文字文本，還包括更廣闊的“生活方式”或“實(shí)際存在的道德世界”。它既包括現(xiàn)有的社會(huì)制度和習(xí)慣(人們實(shí)際上是怎么做的)，也包括人們對(duì)這些社會(huì)制度和習(xí)慣的信念(人們是怎么評(píng)價(jià)的)；既包括特定社會(huì)用文字表述的典籍(如《圣經(jīng)》、《塔木德》)、格言和法規(guī)，也包括沒(méi)有形諸文字的慣例、風(fēng)俗習(xí)慣，有時(shí)候沃爾澤稱(chēng)之為“文化”或“生活方式”。就道德和政治哲學(xué)而言，闡釋的目的是理解和闡明隱含在社會(huì)生活中的價(jià)值和規(guī)范。這些價(jià)值和規(guī)范隱含在歷史形成的文化和生活方式中，隱含在社會(huì)的文化典籍、節(jié)慶儀式和人們的日常道德話語(yǔ)和爭(zhēng)論中。

二

沃爾澤的闡釋方法可能受到了其在普林斯頓高研院的同事、當(dāng)代人類(lèi)學(xué)大師克利福德·格爾茨(Clifford Geertz)的文化闡釋學(xué)的影響。與發(fā)端于啟蒙運(yùn)動(dòng)的科學(xué)主義的理解不同，格爾茨對(duì)人有一種更獨(dú)特深刻的理解，即：人并非像許多啟蒙主義者認(rèn)為的那樣與自然的性質(zhì)一樣，“與由培根倡導(dǎo)、由牛頓指引的自然科學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的內(nèi)容共享總體的一致”[注][美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，1999年，第44頁(yè)。。在格爾茨看來(lái)，與牛頓的宇宙一樣絕對(duì)永恒不變的簡(jiǎn)單的人性是不存在的。人與自然界的其他存在的不同在于他極度依賴(lài)超出遺傳的、在身體之外的控制機(jī)制和文化程序來(lái)控制自己的行為。換言之，決定人的行為的主要不是自然的或生物性的因素，而是社會(huì)構(gòu)造的文化。理解人的行為絕對(duì)不能脫離他所生活的文化，超越特定時(shí)空的社會(huì)、脫離具體文化的人即使不說(shuō)是不存在，也是空洞的、無(wú)法理解的。因此，不能像研究自然現(xiàn)象一樣研究人類(lèi)，而是必須深入研究特定的人所在的文化。研究文化的方法與研究自然的科學(xué)方法是根本不同的，不是通過(guò)客觀的科學(xué)方法找出規(guī)律，而是對(duì)意義的理解和“闡釋”。[注]格爾茨的闡釋人類(lèi)學(xué)可以追溯到科學(xué)主義之外的另一學(xué)術(shù)路徑——文化哲學(xué)，但這一題目已經(jīng)超出本文討論的范圍?？蓞⒁?jiàn)[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海：上海譯文出版社,1985年。

格爾茨說(shuō)：“我主張的文化概念實(shí)質(zhì)上是一個(gè)符號(hào)學(xué)(semiotic)的概念。馬克斯·韋伯提出，人是懸在由他自己所編制的意義之網(wǎng)中的動(dòng)物，我本人也持相同的觀點(diǎn)。所以，我以為所謂文化就是這樣一些由人自己編制的意義之網(wǎng)，因而對(duì)文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種探求意義的闡釋科學(xué)。我所追求的是析解(explication)，即分析闡釋表面上神秘莫測(cè)的社會(huì)表達(dá)?！盵注][美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社,1999年，第5頁(yè)。格爾茨倡導(dǎo)的闡釋方法不是從繁雜的現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)像牛頓定律那樣的簡(jiǎn)單優(yōu)美的規(guī)則，而是以一種復(fù)雜闡釋另一種復(fù)雜。如法國(guó)人類(lèi)學(xué)家萊維-斯特勞斯所說(shuō)：“科學(xué)的闡釋并不總是像我們想象的那樣化繁為簡(jiǎn)。相反，它總是以一種較為淺顯易懂的繁雜取代不大容易讓人明白的繁雜?！备駹柎膭t認(rèn)為：“闡釋其實(shí)經(jīng)常是以復(fù)雜的描述取代簡(jiǎn)單的描述，同時(shí)努力獲得某種伴隨簡(jiǎn)單描述的有說(shuō)服力的明晰?！?/p>

沃爾澤把格爾茨的闡釋文化學(xué)方法運(yùn)用于政治哲學(xué)研究中。他認(rèn)識(shí)到，文化或人類(lèi)編織的意義之網(wǎng)本身就具有規(guī)范的效力。在特定文化中，即使最簡(jiǎn)單的名稱(chēng)也蘊(yùn)含著規(guī)范。

每個(gè)人都可以感受到意義之網(wǎng)的規(guī)范效力。比如在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“君君臣臣、父父子子”并不是同義反復(fù)的廢話，它的意思是說(shuō)：君王、臣子、父親和子女這些名稱(chēng)各有其特殊、復(fù)雜的含義，這些含義都具有規(guī)范的效果。如果父親不關(guān)愛(ài)或不教育子女，人們就可以責(zé)問(wèn)他：你還配得上做父親嗎？在任何社會(huì)，如果政府不能保護(hù)和造福人民甚至反倒壓迫和殘害人民，人們就可以問(wèn)：它還能被叫作政府嗎？“弒君”與“誅獨(dú)夫”的道德意義截然不同。在民主社會(huì)中，如果政府不是通過(guò)民主的方式產(chǎn)生并以民主的方式組建，人們就會(huì)質(zhì)疑其合法性。總之，這些名稱(chēng)與其他名稱(chēng)一起形成了復(fù)雜的意義網(wǎng)絡(luò)，支配和規(guī)范著人們的行為。當(dāng)然，這種支配并不像自然規(guī)律支配自然界一樣。我們不能想象某個(gè)星球不受力學(xué)規(guī)律支配偏離正常軌道，而個(gè)人和機(jī)構(gòu)偏離社會(huì)意義的規(guī)定卻是司空見(jiàn)慣的。但是，規(guī)范并不因?yàn)檫@些偏離而喪失效力，正如不能因?yàn)檫`法犯罪現(xiàn)象的存在而否定法律的存在和效力。社會(huì)規(guī)范與自然規(guī)律的不同之處在于，通過(guò)對(duì)偏離規(guī)范的譴責(zé)和懲罰，規(guī)范的效力才被反復(fù)確認(rèn)和強(qiáng)化。

沃爾澤對(duì)社會(huì)規(guī)范效力的這種理解可以回答哲學(xué)上的一個(gè)難題。英國(guó)哲學(xué)家休謨發(fā)現(xiàn)“是”(事實(shí))與“應(yīng)該”(規(guī)范)之間存在不可逾越的鴻溝，這就是著名的“休謨難題”。康德通過(guò)劃分本體界和現(xiàn)象界擴(kuò)大了這個(gè)鴻溝。從文化的視角來(lái)看，“是”和“應(yīng)該”之間卻并非根本對(duì)立的。人類(lèi)構(gòu)造的符號(hào)世界既是一種客觀的存在，也具有規(guī)范的效力。中國(guó)人在清明節(jié)這一天祭掃陵墓、追思先人，猶太人在安息日不工作，他們既是這么做的，也應(yīng)該這么做。當(dāng)人們的行為偏離清明節(jié)或安息日的意義的時(shí)候，在這個(gè)社會(huì)中就會(huì)被認(rèn)為是錯(cuò)誤的。這些意義通過(guò)各種符號(hào)(最重要的是語(yǔ)言文字)表達(dá)，構(gòu)成復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)，實(shí)實(shí)在在地指引和規(guī)范著人們的行為。這些復(fù)雜的意義網(wǎng)絡(luò)是由各個(gè)人類(lèi)社會(huì)經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史所形成的，不是某個(gè)圣人或哲學(xué)家冥思苦想或者靈光一閃的產(chǎn)物——雖然哲學(xué)家們也參與了它的構(gòu)建。

然而，社會(huì)意義的網(wǎng)絡(luò)并不總是顯明易見(jiàn)的，而是繁雜、隱晦、充滿矛盾的，所以需要哲學(xué)家闡明這些隱含的規(guī)范，這就是沃爾澤所說(shuō)的“闡釋”。闡釋的前提是理解，而理解要求哲學(xué)家必須貼近和積極參與作為闡釋對(duì)象的社會(huì)生活。這也就是沃爾澤所說(shuō)的“站在地面上”：“我的觀點(diǎn)是徹底特殊主義的。我不主張自己和所生活的社會(huì)拉開(kāi)很遠(yuǎn)的距離。從事哲學(xué)事業(yè)的一種方式，也許是最早的方式是：走出洞穴，離開(kāi)城邦，登上山巔，為自己(這對(duì)于普通人絕不可能)形成一種客觀、普遍的立場(chǎng)。然后再?gòu)倪b遠(yuǎn)的地方描述日常生活的場(chǎng)景，這樣它就去掉了所有特殊的形狀而呈現(xiàn)為一種一般的形式。我卻想站在洞穴里，站在城邦里，站在地面上。做哲學(xué)的另一種方式是向其他公民們闡釋我們分享的意義世界?！盵注]Michael Walzer, Spheres of Justice, New York: Basic Books, 1983， p.XIV.

三

沃爾澤的闡釋方法的前提是承認(rèn)現(xiàn)有道德世界和生活方式的價(jià)值。而許多哲學(xué)家之所以摒棄現(xiàn)有的道德而致力于發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造新的道德體系，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為現(xiàn)有的道德世界已經(jīng)喪失效力或存在重大缺陷：“因?yàn)檎J(rèn)為沒(méi)有任何實(shí)際存在的道德世界(因?yàn)樯系鬯懒?，或人?lèi)完全疏離于自然，或自然沒(méi)有任何道德意義)，所以開(kāi)始自己動(dòng)手創(chuàng)造?；蛩麄兪且?yàn)檎J(rèn)為實(shí)際存在的道德世界存在缺陷，或我們關(guān)于現(xiàn)有道德世界的知識(shí)永遠(yuǎn)也不能具有充分的批評(píng)性，所以才開(kāi)始創(chuàng)造自己的道德世界。”[注]Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism, Cambridge: Harvard University Press, 1987， p.9; p.14.

這些哲學(xué)家——以推崇理性的近代啟蒙哲學(xué)家最為典型——常常對(duì)已有的道德棄之如弊履，對(duì)自己的理性能力充滿信心。比如，笛卡兒就認(rèn)為：哲學(xué)、政治和建筑一樣，出于眾人之手、拼湊而成的作品不如一個(gè)人單獨(dú)完成的完美?！芭c那些由一位建筑師按照自己的設(shè)想任意設(shè)計(jì)的整齊城鎮(zhèn)相比，那些原來(lái)本是村落、經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期發(fā)展逐漸變?yōu)槌擎?zhèn)的古城……通?？偸歉徽R勻稱(chēng)?！盵注]René Descartes, Discourse on Method, Arthur Wollaston trans., Hammondsworth: Penguin, 1960， pp.44-45. 參見(jiàn)[法]笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2005年，第11-12頁(yè)。道德規(guī)范和法律也是如此，與自然形成的道德秩序相比，哲學(xué)家創(chuàng)造的秩序更完美：“有些民族原來(lái)處于半野蠻狀態(tài)，只是逐步進(jìn)入文明，感到犯罪和爭(zhēng)吵造成麻煩，迫不得已才制定了法律，它們的治理程度就比不上那些一結(jié)成社會(huì)就尊奉某個(gè)賢明立法者的法度的民族。由神一手制定清規(guī)的真宗教，就確實(shí)精嚴(yán)無(wú)比，勝過(guò)其他一切宗教。拿人的事情來(lái)說(shuō)，我認(rèn)為，斯巴達(dá)之所以曾經(jīng)十分強(qiáng)盛，并不是因?yàn)樗拿恳粭l法律都好，其中就有許多條款非常古怪，甚至違背善良的風(fēng)俗；其所以如此，原因在于它的全部法律都是由一個(gè)人制定的，是為著同一個(gè)目的。”[注]René Descartes, Discourse on Method, Hammondsworth: Penguin, 1960, p.36.

哲學(xué)家摒棄現(xiàn)有的道德世界常常是由于對(duì)多樣性和復(fù)雜性的厭惡和排斥。現(xiàn)有的真實(shí)道德世界是紛繁多樣、各不相同甚至相互沖突的，這種似乎雜亂無(wú)章的多樣和復(fù)雜與自然界的井然有序和規(guī)律的唯一性形成了鮮明對(duì)比。在以牛頓體系為代表的自然科學(xué)大獲成功之后，哲學(xué)家也希望在道德世界消除所有的偶然性和矛盾，創(chuàng)造出一個(gè)完美的道德體系。許多哲學(xué)家都在朝這個(gè)方向努力。比如，羅爾斯的“無(wú)知之幕”后面的個(gè)人只知道自己是理性和自利的，所以他們接受的方案是任何理性、自利的人都會(huì)接受的，因而是屬于任何時(shí)空、文化、階級(jí)的個(gè)人都會(huì)接受的，簡(jiǎn)言之，是唯一的、普世的。

與上面那種哲學(xué)家不同，沃爾澤首先肯定現(xiàn)有道德的價(jià)值和有效性。在他看來(lái)，現(xiàn)有的道德是在生活中實(shí)實(shí)在在發(fā)揮作用的力量，而哲學(xué)家們發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造的道德的效力卻是不確定的。現(xiàn)有的道德雖然紛繁復(fù)雜、隱晦不明甚至充滿矛盾，但總可以給我們提供過(guò)一種道德生活所需的全部東西，包括反思和批評(píng)的能力?，F(xiàn)有的道德是歷史形成的共識(shí)，如果說(shuō)存在社會(huì)契約，這些共識(shí)就是真實(shí)的契約，其效力來(lái)自真實(shí)的個(gè)人而不是抽象虛擬的個(gè)人的認(rèn)可和同意。而哲學(xué)家們的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造還面臨一個(gè)如何讓真實(shí)的人們接受的問(wèn)題。沃爾澤的問(wèn)題是：真實(shí)的個(gè)人都生活在特定的社會(huì)、特定的文化中，使用特定的語(yǔ)言文字，他為什么要放棄自己已有的道德而接受哲學(xué)家們發(fā)現(xiàn)或者創(chuàng)造的原則呢？即便處在羅爾斯設(shè)計(jì)的條件下的抽象個(gè)人會(huì)達(dá)成某些原則，這些原則為什么對(duì)生活在真實(shí)、具體文化中的人們有效？

此外，從歷史上看，道德發(fā)展的過(guò)程不是由于個(gè)別杰出人物發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造了嶄新道德體系的斷裂式的突變，而是非常緩慢的漸變：“我們很少需要發(fā)明新的道德原則。就我們所認(rèn)可的道德進(jìn)步而言，它更多是將之前排除在外的人們囊括進(jìn)原有的原則，而不是發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造新的原則。這更像是(工匠式的)社會(huì)批評(píng)和政治斗爭(zhēng)，而不是(范式轉(zhuǎn)換的)哲學(xué)沉思和推理。”[注]Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism, Cambridge: Harvard University Press, 1987，p.27; p.66.

以西方歷史上的平等觀念為例，最初的觀念是貴族之間的平等，然后是第三等級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)的平等權(quán)利，以及之后的工人階級(jí)、有色人種、女性和同性戀者的平等權(quán)利。從某種意義上說(shuō)，道德的發(fā)展有些類(lèi)似于語(yǔ)言的緩慢變化。雖然有人試圖創(chuàng)造一種全人類(lèi)通用的“世界語(yǔ)”，但這種脫離具體文化和生活方式的語(yǔ)言肯定是空洞的、缺乏生命力的，很難被普遍接受。

實(shí)際上，發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造的道德常常是經(jīng)過(guò)偽裝的闡釋。哲學(xué)家們發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造的道德規(guī)則往往與已經(jīng)存在的道德信念十分類(lèi)似。的確有發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造——功利主義就是一個(gè)例子，不過(guò)這些發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造越新穎，就越不可能形成有說(shuō)服力甚至看起來(lái)合理的觀點(diǎn)。許多哲學(xué)革命的巨人，比如康德和邊沁，都強(qiáng)調(diào)自己的道德體系與普通人現(xiàn)有的道德是一致的。即使最大膽的發(fā)現(xiàn)者和創(chuàng)造者也希望把自己的理論闡發(fā)得與現(xiàn)有的道德一致。道德創(chuàng)新的通常方式是對(duì)傳統(tǒng)道德做出新的、更有說(shuō)服力的闡釋。

許多哲學(xué)家之所以把尋找客觀真理、“真實(shí)意義”、“正確答案”、“魔法石”(the philosopher’s stone)作為自己的目標(biāo)，熱衷于發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造，是為了在政治和道德領(lǐng)域追求一種類(lèi)似于數(shù)學(xué)和自然科學(xué)那樣的確定性，這種確定性常常建立在“上帝”、“真理”、“自然”、“人性”、“歷史”等宏大詞語(yǔ)之上。沃爾澤對(duì)這種哲學(xué)持懷疑態(tài)度，甚至根本就否認(rèn)在道德和政治領(lǐng)域存在這樣唯一的確定真理。在他看來(lái)，這些哲學(xué)家其實(shí)是希望借助這些大寫(xiě)的詞語(yǔ)增強(qiáng)自己話語(yǔ)的說(shuō)服力。尋找超時(shí)空的客觀標(biāo)準(zhǔn)的努力是徒勞的，是瘋狂野心的產(chǎn)物。說(shuō)它徒勞，因?yàn)樗腥硕际怯猩兴赖?，無(wú)可逃避地受到時(shí)間、空間和視野的限制，我們永遠(yuǎn)不能知道自己是否真的獲得了真正的絕對(duì)真理。說(shuō)它是瘋狂野心的產(chǎn)物，是因?yàn)檫@些哲學(xué)家的動(dòng)機(jī)不是為了實(shí)現(xiàn)找到我們可以循之生活的社會(huì)原則這樣謹(jǐn)慎而適度的目標(biāo)，而是要實(shí)現(xiàn)更崇高的目標(biāo)：尋找所有人類(lèi)都必須遵循的，由上帝、自然或理性給予保證的那些原則。“不確定性并非毫無(wú)道理地激起了一種哲學(xué)的憂慮。由于這種憂慮才有了那個(gè)從頭至尾精心制作的解決方案——超脫和客觀，其目的不是為了便利批評(píng)，而是為了保證批評(píng)的正確。事實(shí)上，根本就沒(méi)有任何保證，正如沒(méi)有任何保證者。也不存在一個(gè)等待被發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造的、不需要我們批評(píng)的社會(huì)?！?/p>

人們常常發(fā)生爭(zhēng)論和分歧也不是否定和放棄現(xiàn)有道德的理由。恰恰相反，人們發(fā)生爭(zhēng)論本身正好說(shuō)明這些人是在一個(gè)共同的文化中，否則他們甚至很難相互理解，更不用說(shuō)發(fā)生爭(zhēng)論了。人們使用共同的語(yǔ)言、概念和范疇，對(duì)這些語(yǔ)言、概念和范疇的含義有著基本的共識(shí)，換言之，它們的意義是相對(duì)確定的，雖然也不乏模糊和分歧之處。因此，發(fā)生在一個(gè)意義系統(tǒng)內(nèi)部的爭(zhēng)論不會(huì)是漫無(wú)邊際的，爭(zhēng)論會(huì)受其約束沿著某個(gè)確定的方向發(fā)展。

雖然爭(zhēng)論存在理論的判斷標(biāo)準(zhǔn)，但最終的判斷標(biāo)準(zhǔn)不是理論的，而是實(shí)踐的，也就是說(shuō)服能力。對(duì)一種闡釋的最終的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)是其說(shuō)服共同體成員的能力。對(duì)一種道德文化的闡釋面對(duì)的是全體參與這種文化的人們——我們可以稱(chēng)其為經(jīng)驗(yàn)共同體的成員。一種成功的闡釋的雖不充分卻是必要的表現(xiàn)是這些人能夠從闡釋中認(rèn)出自己。也就是說(shuō)，好的闡釋?xiě)?yīng)該與讀者的生活經(jīng)驗(yàn)和情感相符，能夠說(shuō)出人們想說(shuō)而說(shuō)不出來(lái)的話。在發(fā)生分歧和爭(zhēng)論的時(shí)候，最終將由讀者和聽(tīng)眾決定誰(shuí)的闡釋是最好的闡釋。

沃爾澤選擇闡釋方法固然有哲學(xué)理念方面的原因，也是基于他對(duì)民主的承諾和他對(duì)哲學(xué)家在民主社會(huì)中的職責(zé)的理解。哲學(xué)家們創(chuàng)造出的常常是各種烏托邦，如果無(wú)法通過(guò)說(shuō)服人民實(shí)現(xiàn)，它只能走向?qū)Ｖ坪推垓_。因此，即便對(duì)于那些自己認(rèn)同的同時(shí)也得到普遍認(rèn)同的觀念和原則，比如民主，沃爾澤也沒(méi)有為其尋找這種終極根據(jù)?！拔艺J(rèn)為自己是希望民主制度的；我認(rèn)為最好是被以民主的方式統(tǒng)治；但是我不主張自己的政治主張得到了上帝、自然、歷史或理性的絕對(duì)支持?！盵注]Michael Walzer, Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad, Notre Dame: Notre Dame Press, 1994, p.60.

從政治實(shí)踐的角度來(lái)說(shuō)，選擇闡釋還是選擇發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造可以轉(zhuǎn)換為另一個(gè)問(wèn)題：哲學(xué)家主張自己的結(jié)論有一種權(quán)威，人民主張自己的決定有另一種權(quán)威。哲學(xué)家與人民之間是什么關(guān)系？

哲學(xué)家主張自己的權(quán)威是因?yàn)樗朗裁词钦胬怼⑹裁词钦_的選擇。人民主張自己有權(quán)利統(tǒng)治，其根據(jù)不是他們知道真理是什么，而是因?yàn)槿嗣袷欠傻慕y(tǒng)治對(duì)象。但如果人民不知道什么是正確的，他們的選擇和決定就可能是錯(cuò)誤的。人民有權(quán)利做錯(cuò)誤的決定嗎？這里似乎出現(xiàn)了一個(gè)悖論：做錯(cuò)誤的事怎么可能是正確的(權(quán)利)呢？[注]英文的“權(quán)利”和“正確”都是right這個(gè)詞。這似乎暗示只有正確的行為才是權(quán)利。

為了解決這個(gè)悖論，主張人民主權(quán)的啟蒙思想家盧梭給人民的意志施加了一個(gè)限制：人們的意志必須是正確的。人民必須想要共同的善。如果人民是真正的人民，是一個(gè)共同體，不僅僅是一群自私自利的個(gè)人和群體的烏合之眾，他們就會(huì)想要共同的善。[注][法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2005年，第二卷，第三章各處。

在盧梭的這個(gè)主張里隱含著兩個(gè)觀點(diǎn)。第一是人民的權(quán)力應(yīng)該受正確性的限制。第二是另外一些人應(yīng)該被授予審查人民決定之權(quán)，一旦人民越過(guò)了正確性的限制，這些人就應(yīng)該干涉。在哲學(xué)家們的設(shè)想中，負(fù)責(zé)審查的只能是少數(shù)精英人物，比如柏拉圖的哲學(xué)王、黑格爾的官僚機(jī)構(gòu)、列寧的革命領(lǐng)袖、盧梭心目中的立法者等等。在美國(guó)社會(huì)中，這一職能被賦予了終身任職的最高法院法官——他們可以審查并否決立法機(jī)關(guān)的決定。

但問(wèn)題是，哲學(xué)家為什么就能獲得普通人無(wú)法獲得的真理呢？一般認(rèn)為,哲學(xué)家區(qū)別于普通人的特點(diǎn)就在于他超脫于共同體的凡俗、流行意見(jiàn)。維特根斯坦寫(xiě)道：“哲學(xué)家不是任何思想共同體的公民。正是這一點(diǎn)使其成為一個(gè)哲學(xué)家?！盵注]Ludwig Wittgenstein, Zettel, G. E. M Anscombe, and G. H. von Wright ed., Berkley: University of California Press, 1970, p.455.轉(zhuǎn)引自Michael Walzer, Thinking Politically, New Haven: Yale University Press，2007，p.1.只有超脫出所有的共同體，哲學(xué)家才能獲得他人無(wú)法獲得的客觀真理。因?yàn)樗非蟮恼胬硎强陀^、普遍和永恒的，這些真理不可能從任何真實(shí)和歷史的共同體中找到。所以哲學(xué)家必須從所有的共同體中退出，遠(yuǎn)離那些循規(guī)蹈矩的平庸意見(jiàn)。通常，哲學(xué)家為自己構(gòu)建一個(gè)理想國(guó)，那里的居民沒(méi)有任何特殊的個(gè)性，也沒(méi)有他之前公民伙伴的意見(jiàn)或承諾，這樣就達(dá)到了客觀、普遍和永恒。

以當(dāng)代哲學(xué)家為例。哲學(xué)家會(huì)想象一個(gè)在“原初位置”(羅爾斯)或者“完美的溝通環(huán)境”(哈貝馬斯)舉行的完美會(huì)議，那里參加會(huì)議的個(gè)人都從他們自己的意識(shí)形態(tài)中解放出來(lái)或服從普遍化的對(duì)話規(guī)則。在這樣的條件下這些人所創(chuàng)建的政治秩序和制度，他們選擇的原則、規(guī)則和憲法制度當(dāng)然是正義的和正確的。

哲學(xué)家的真理和正確標(biāo)準(zhǔn)是唯一的。按照哲學(xué)家的真理，所有社會(huì)都應(yīng)該成為同一個(gè)理想國(guó)的復(fù)制品。但是，世界上所有的共同體都是歷史的、真實(shí)的，他們自己的制度和法律都是由其成員創(chuàng)造的，他們的生活方式都是特殊的而不是普世的。為了消除這種特殊性、實(shí)現(xiàn)哲學(xué)家的普世真理，只有通過(guò)從外部對(duì)內(nèi)部政治過(guò)程進(jìn)行強(qiáng)制：“在共同體之外，只有唯一的正確答案。一如有許許多多的洞穴，卻只有一個(gè)太陽(yáng)，政治知識(shí)是特殊的、多元的，而哲學(xué)知識(shí)則是普世的、唯一的。因此，哲學(xué)家在政治上的成功將會(huì)導(dǎo)致多元的真理服從唯一的真理，換言之，在此前所有特殊的共同體中反復(fù)建立理想國(guó)的組織形式?！盵注]Michael Walzer, Thinking Politically, New Haven: Yale University Press，2007，p.15.

問(wèn)題是，哲學(xué)家靠什么力量在真實(shí)的社會(huì)里實(shí)現(xiàn)自己的普世真理呢？有些哲學(xué)家，如柏拉圖，希望哲學(xué)家掌握權(quán)力，成為“哲學(xué)王”；更多的哲學(xué)家希望掌權(quán)者接受自己的哲學(xué)，比如像霍布斯就希望“我的這部著作終有一日會(huì)落在一位擁有至高權(quán)力者之手，他……運(yùn)用全部權(quán)力來(lái)保護(hù)此書(shū)的公開(kāi)講授，從而將這思維的真理轉(zhuǎn)化為實(shí)踐的功用”[注][英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，北京：商務(wù)印書(shū)館，1985年，第288-289頁(yè)。。因此，普世真理一旦被確立，共同體的政治生活，諸如談判、合作和斗爭(zhēng)等等，就都要停止，只需要一個(gè)絕對(duì)的權(quán)力來(lái)不折不扣地執(zhí)行普世真理。在這里，我們可以清楚地看到哲學(xué)家是如何以真理和正確之名走向?qū)Ｖ频?。[注]這在理論上的一個(gè)結(jié)論是家長(zhǎng)專(zhuān)制主義(paternalism)，在實(shí)踐中常表現(xiàn)為“素質(zhì)論”，即以民眾素質(zhì)不高為由拒絕他們的自由和民主權(quán)利。

沃爾澤選擇闡釋方法也是基于他長(zhǎng)期參與政治討論的經(jīng)驗(yàn)和對(duì)民主的深刻承諾。在民主社會(huì)的政治討論中，言說(shuō)的目的是說(shuō)服聽(tīng)眾，說(shuō)服的最有效方式并非訴諸某些普世的道德真理，而是訴諸民眾的共識(shí)。在民主討論中，人們不僅爭(zhēng)論“事實(shí)”是什么，更多地是在爭(zhēng)論自己社會(huì)的價(jià)值、規(guī)范和道德：什么是公正？什么是平等？什么是民主？什么是正當(dāng)程序？什么是仁、義、禮、智、信？這既是一個(gè)闡釋和各種不同的闡釋爭(zhēng)取說(shuō)服民眾的過(guò)程，也是一個(gè)反復(fù)明確和確認(rèn)規(guī)范和達(dá)成新共識(shí)的過(guò)程。正因?yàn)檫@樣，沃爾澤把開(kāi)放的民主討論視為公民尤其是知識(shí)分子的根本事業(yè)。[注][美]邁克爾·沃爾澤：《正義與非正義戰(zhàn)爭(zhēng)》，任輝獻(xiàn)譯，南京：江蘇人民出版社,2008年，英文第一版序言，第24頁(yè)。他在方法論上放棄尋求唯一答案的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造方法而采用闡釋的方法，也就是順理成章的選擇了。